ESPIRITU, ESPIRITU SANTO – Diccionario Enciclopédico de Biblia y Teología

ESPIRITU, ESPIRITU SANTO

AT, heb. rûaḥ 378 veces (más 11 en arameo en Dn.); NT, gr. pneuma 379 veces.

I. Alcance básico del significado de rûaÇ y pneuma

Desde los tiempos más primitivos en el pensamiento heb. rûaḥ tuvo diversos significados, todos aproximadamente de la misma importancia. 1. Viento, fuerza invisible, misteriosa, poderosa (Gn. 8.1; Ex. 10.13, 19; Nm. 11.31; 1 R. 18.45; Pr. 25.23; Jer. 10.13: Os. 13.15; Jon. 4.8), por lo regular con la noción adicional de potencia o violencia (Ex. 14.21; 1 R. 19.11; Sal. 48.7; 55.8; Is. 7.2; Ez. 27.26; Jon. 1.4). 2. Aliento (e. d. aire en pequeña escala), o espíritu (Gn. 6.17; 7.15, 22; Sals. 31.5; 32.2; Ec. 3.19, 21; Jer. 10.14; 51.17; Ez. 11.5), la misma fuerza misteriosa vista como la vida y la vitalidad del hombre (y de las bestias). Puede ser perturbada o activada en un sentido particular (Gn. 41.8; Nm. 5.14, 30; Jue. 8.3; 1 R. 21.5; 1 Cr. 5.26; Job. 21.4; Pr. 29.11; Jer. 51.17; Dn. 2.1, 3), puede ser dañada o disminuida (Jos. 5.1; 1 R. 10.5; Sal. 143.7; Is. 19.3) y reanimarse nuevamente (Gn. 45.27; Jue. 15.19; 1 S. 30.12). Es decir, la fuerza dinámica que constituye al hombre puede reducirse (desaparece con la muerte), o puede haber una repentina oleada de poder vital. 3. Poder divino, donde se usa el vocablo rûaḥ para describir ocasiones en que algunos hombres parecieran haber sido arrebatados o sacados fuera de sí, en cuyo caso ya no se trata de una mera oleada de vitalidad, sino de una fuerza sobrenatural que se hace cargo de la situación. Así fue particularmente con los primitivos líderes carismáticos (Jue. 3.10; 6.34; 11.29; 13.25; 14.6, 19; 15.14s; 1 S. 11.6), y los primeros profetas: era el mismo rûaḥ divino el que inducía los éxtasis y los discursos proféticos (Nm. 24.2; 1 S. 10.6, 10; 19.20, 23s).

Los mencionados no se deben tratar como si fuesen un conjunto de significados diferentes; más bien estamos ante un espectro de significados en el que los diferentes sentidos se superponen parcialmente unos a otros. Nótese, p. ej., la superposición entre 1 y 2 en el Sal. 78.39, entre 1 y 3 en 1 R. 18.12; 2 R. 2.16; Ez. 3.12, 14, entre 2 y 3 en Nm. 5.14, 30; 1 S. 16.14–16; Os. 4.12, y entre 1, 2, y 3 en Ez. 37.9. Inicialmente por lo menos todos estos casos se consideran simplemente manifestaciones de rûaḥ, y los significados de rûaḥ no se mantienen separados estrictamente. En particular, por lo tanto, no debemos presuponer una distinción inicial en el pensamiento heb. entre el rûaḥ divino y el rûaḥ antropológico; por el contrario, el rûaḥ del hombre puede equipararse con el rûaḥ de Dios (Gn. 6.3; Job. 27.3; 32.8; 33.4; 34.14s; Sal. 104.29s).

También resulta inmediatamente evidente que el concepto rûaḥ es un término existencial. En su fondo está la experiencia de un poder misterioso y tremendo—la fuerza invisible y portentosa del viento, el misterio de la vitalidad, el poder externo que transforma—todos ellos son rûaḥ, todos manifestaciones de energía divina.

Más tarde los significados espíritu humano, espíritu angélico o demoníaco, y Espíritu divino predominan y se diferencian más. Así, en el NT pneuma se usa casi 40 veces para denotar esa dimensión de la personalidad humana mediante la cual se hace posible una relación con Dios (Mr. 2.8; Hch. 7.59; Ro. 1.9; 8.16; 1 Co. 5.3–5; 1 Ts. 5.23; Stg. 2.26). Ligeramente más frecuente es el sentido de espíritu impuro, malo, demoníaco, un poder que el hombre experimenta como una aflicción, una limitación perjudicial de la relación plena con Dios y con sus congéneres (principalmente en los evangelios sinópticos y Hechos: Mt. 8.16; Mr. 1.23, 26s; 9.25; Lc. 4.36; 11.24, 26; Hch. 19.12s, 15s; 1 Ti. 4.1; Ap. 16.13s). Ocasionalmente hay referencias a espíritus celestiales (buenos) (Hch. 23.8s; He. 1.7, 14), o a los espíritus de los muertos (Lc. 24.37, 39; He. 12.23; 1 P. 3.19; cf. 1 Co. 5.5). Pero en el NT son mucho más frecuentes las referencias al Espíritu de Dios, el Espíritu Santo (más de 250 veces). Al mismo tiempo la gama básica primitiva de su significación se refleja todavía en la ambigüedad de Jn. 3.8; 20.22; Hch. 8.39; 2 Ts. 2.8; Ap. 11.11; 13.15; y en particular hay varios pasajes en los que no es posible decidir categóricamente si se trata del espíritu humano o el Espíritu divino (Mr. 14.38; Lc. 1.17, 80; 1 Co. 14.14, 32; 2 Co. 4.13; Ef. 1.17; 2 Ti. 1.7; Stg. 4.5; Ap. 22.6).

II. Características del uso precristiano

En el concepto más primitivo de rûaḥ había muy poca o ninguna distinción entre lo natural y lo sobrenatural. El viento se podía describir poéticamente como el soplo de las narices de Yahvéh (Ex. 15.8, 10; 2 S. 22.16 = Sal. 18.15; Is. 40.7). Además, el rûaḥ que Dios alentó en el hombre fue desde el principio más o menos sinónimo de su nefeš (alma) (especialmente Gn. 2.7). rûaḥ era precisamente el mismo poder divino, misterioso, vital que se ha de ver con mayor claridad en el viento o en el comportamiento extático del profeta o del líder carismático.

Inicialmente también el rûaḥ de Dios se entendía más en función de poder que en función de lo moral, es decir que no se entendía todavía como Espíritu (Santo) de Dios (cf. nuevamente Jue. 14.6, 19; 15.14s). Un rûaḥ procedente de Dios podía ser para mal tanto como para bien (Jue. 9.23; 1 S. 16.14–16; 1 R. 22.19–23). En esta etapa primitiva del conocimiento, el rûaḥ de Dios se consideraba simplemente como un poder sobrenatural (sujeto a la autoridad de Dios) que ejercía fuerza en determinada dirección.

Los primeros líderes de Israel vinculados con el surgimiento de la nación hacían depender su autoridad de manifestaciones específicas de rûaḥ, de poder extático: así fue en el caso de los jueces (referencias precedentes, en 3), Samuel que tenía reputación de vidente, y que era, evidentemente, jefe de un grupo de profetas extáticos (1 S. 9.9, 18s; 19.20, 24), y Saúl (1 S. 11.6; cf. 10.11s; 19.24). Nótese la parte que aparentemente tenía la música en la estimulación del éxtasis de la inspiración (1 S. 10.5s; 2 R. 3.15).

En períodos subsiguientes se pueden ver diversos cursos de desenvolvimiento. Podemos reconocer una tendencia a introducir una distinción entre lo natural y lo sobrenatural, entre Dios y el hombre. Así como se abandonan los crudos antropomorfismos del concepto más primitivo de Dios, el rûaḥ se convierte más claramente en aquello que caracteriza lo sobrenatural, y que distingue lo divino de lo meramente humano (particularmente Is. 31.3; también Jn. 4.24). Así también comienza a surgir una distinción entre rûaḥ y nefeš: el rûaḥ en el hombre retiene su conexión inmediata con Dios, para denotar la dimensión “superior”, que tiende hacia Dios, en la existencia humana (p. ej. Esd. 1.1, 5; Sal. 51.12; Ez. 11.19), mientras que nefeš tiende crecientemente a representar los aspectos más terrenales o “inferiores” de la conciencia del hombre, la vida personal pero meramente humana del hombre, el asiento de sus apetitos, emociones y pasiones (usado así regularmente). De este modo el camino está preparado para la distinción paulina más neta entre lo psíquico y lo espiritual (1 Co. 15.44–46).

También se evidencia una tendencia a desplazar el centro de la autoridad de la manifestación del rûaḥ en el éxtasis hacia un concepto más institucionalizado. La posesión del Espíritu de Dios se concibe ahora como algo más permanente, y que se puede transmitir a otro (Nm. 11.17; Dt. 34.9; 2 R. 2.9, 15). De manera que presumiblemente el ungimiento del rey se fue concibiendo más y más en función de un ungimiento con Espíritu (1 S. 16.13; y lo que se infiere del Sal. 89.20s; Is. 11.2; 61.1). Además, la profecía tendió a vincularse más y más con el culto (lo que se infiere de Is. 28.7; Jer. 6.13; 23.11; es probable que algunos de los salmos comenzaron siendo expresiones proféticas en el culto; Hab. y Zac. muy probablemente fueron profetas cúlticos). Esta evolución marca el comienzo de la tensión en el seno de la tradición judeocristiana entre carisma y culto (véase especialmente 1 R. 22.5–28; Am. 7.10–17).

El rasgo más notable del período preexílico es la extraña renuencia (según parecería) de los profetas clásicos a atribuir su inspiración al Espíritu. Ni los profetas del ss. VIII (Am., Mi., Os., Is.), ni los del ss. VII (Jer. Sof., Nah., Hab.), hacen referencia al Espíritu para autenticar su mensaje, con la posible excepción de Mi. 3.8 (considerado con frecuencia como interpolación posterior por este hecho). Al describir la inspiración preferían hablar de la palabra de Dios (especialmente Am. 3.8; Jer. 20.9) y la mano de Dios (Is. 8.11; Jer. 15.17). La razón de esto no podemos determinarla: quizá el rûaḥ se había llegado a identificar demasiado con lo extático, tanto en Israel como en otras religiones del Cercano Oriente (cf. Os. 9.7); quizá fuera una reacción contra el profesionalismo y el abuso cúlticos (Is. 28.7; Jer. 5.13; 6.13; 14.13ss; etc.; Mi. 2.11); o quizá ya se veía surgir la convicción de que la obra del rûaḥ de Dios sería principalmente escatológica (Is. 4.4).

En los períodos exílico y posexílico se discierne claramente una renovada disposición a hablar del Espíritu. El papel del rûaḥ divino como inspirador de la profecía se vuelve a afirmar (Pr. 1.23; cf. Is. 59.21: Espíritu y palabra juntos; Ez. 2.2; 3.1–4, 22–24; etc.: Espíritu, palabra, y mano). La inspiración de los profetas primitivos también se atribuía libremente al Espíritu (Neh. 9.20, 30; Zac. 7.12; cf. Is. 63.11ss). Aparentemente la sensación de que Dios está presente por su Espíritu, expresada por ej. en el Sal. 51.11, aparece también en el Sal. 143.10; Hag. 2.5; Zac 4.6. Además 2 Cr. 20.14; 24.20 quizá reflejen un intento de salvar la brecha entre carisma y culto.

La tradición que atribuía las habilidades artísticas y artesanales de Bezaleel y otros a la actividad del Espíritu (Ex. 28.3; 31.3; 35.31), fraguó un vínculo entre el Espíritu y cualidades más estéticas y éticas. Quizás sea por tener presente este hecho, o simplemente por considerar que el Espíritu es el Espíritu del santo y misericordioso Dios, que algunos escritores designan específicamente al Espíritu como el “Espíritu Santo” de Dios (sólo tres veces en el AT: Sal. 51.11; Is. 63.10ss), o como el “buen Espíritu” de Dios (Neh. 9.20; Sal. 143.10).

Otro aspecto que se destaca sólo ocasionalmente y en diferentes períodos es el de la asociación del Espíritu con la obra de la creación (Gn. 1.2; Job 26.13; Sal. 33.6; 104.30). En el Sal. 139.7 rûaḥ denota la presencia cósmica de Dios.

Probablemente más importante que todas desde una perspectiva cristiana es la creciente tendencia en los círculos proféticos a entender el rûaḥ de Dios en términos escatológicos, como el poder del fin, la marca distintiva de la nueva era. El Espíritu habría de efectuar una nueva creación (Is. 32.15; 44.3s). Los agentes de la salvación escatológica serían ungidos con el Espíritu de Dios (Is. 42.1; 61.1; y posteriormente en particular Salmos de Salomón 17.42). Los hombres habían de ser creados de nuevo por el Espíritu a fin de que pudiesen disfrutar de una relación mucho más vital e inmediata con Dios (Ez. 36.26s; 37; cf. Jer. 31.31–34), y el Espíritu sería libremente dispensado a todo Israel (Ez. 39.29; Jl. 2.28s; Zac. 12.10; cf. Nm. 11.29).

En el período entre los dos testamentos el papel que se le atribuye al Espíritu se empequeñece grandemente. En la literatura sapiencial helenística no se le asigna ninguna prominencia al Espíritu. Al hablar de la relación divina/humana la Sabiduría ocupa un lugar totalmente dominante, de modo que “espíritu” no es sino una manera de definir la Sabiduría (Sabiduría 1.6s; 7.22–25; 9.17), y hasta la profecía se atribuye a la Sabiduría más bien que al Espíritu (Sabiduría 7.27; Ecl. 24.33). En la tentativa de Filón de combinar la teología judía con la filosofía gr. el Espíritu sigue siendo el Espíritu de la profecía, pero su concepto de !a profecía es el concepto más típicamente gr. de la inspiración por el éxtasis (p. ej., Quis Rerum Divinarum Heres Sit 265). En otras partes de su teoría especulativa acerca de la creación, el Espíritu todavía ocupa un lugar, pero la categoría conceptual dominante es el Logos estoico (la razón divina inmanente en el mundo y en los hombres).

En los escritos apocalípticos las referencias al espíritu humano exceden a las que corresponden al Espíritu de Dios en casi 3 a 1, y las referencias a espíritus angélicos y demoníacos exceden a estas últimas en proporción de 6 a 1. Sólo en un puñado de pasajes se habla del Espíritu como el agente de la inspiración, pero este es un papel que se considera perteneciente al pasado (p. ej., 1 Enoc 91.1; 4 Esdras 14.22; Martirio de Isaías 5.14).

En el judaísmo rabínico el Espíritu es específicamente (casi exclusivamente) el Espíritu de la profecía. Pero aquí, aun más enfáticamente, dicho papel pertenece al pasado. Con los rabinos, la creencia de que Hageo, Zacarías, y Malaquías eran los últimos profetas, y de que después el Espíritu fue retirado, se vuelve muy fuerte (p. ej. Tosefta Sotah 13.2; expresiones anteriores en Sal. 74.9; Zac. 13.2–6; 1 Mac. 4.46; 9.27; 2 Baruc 85.1–3). Más notable es la forma en que el Espíritu, en última instancia, se subordina a la Torá (ley). El Espíritu inspiró la Torá, punto de vista que naturalmente heredó el cristianismo primitivo (Mr. 12.36; Hch. 1.16; 28.25; He. 3.7; 9.8; 10.15; 2 P. 1.21; cf. 2 Ti. 3.16). Pero para los rabinos esto significa que la ley es actualmente la única voz del Espíritu, que el Espíritu no habla aparte de la ley. “Donde no hay profetas obviamente no hay Espiritu Santo” (TDNT 6, pp. 382). De la misma manera, en la esperanza rabínica para la era futura la Torá cumple un papel mucho más prominente que el Espíritu. Este papel disminuido del Espíritu se refleja también en los tárgumes, en los que otras palabras que denotan actividad divina se vuelven más prominentes (Memra, Sejiná); y en el Talmud babilónico “sejiná (gloria) ha reemplazado más o menos completamente las referencias al Espíritu.

En los rollos del mar Muerto el “Espíritu” vuelve a adquirir prominencia cuando se habla de la experiencia presente (especialmente 1QS 3. 13–4. 26), reflejando así la convícción de que se estaba viviendo en los últimos días, de un modo semejante a la conciencia escatológica de los primeros cristianos.

III. El Espíritu en la enseñanza de Juan el Bautista y en el ministerio de Jesús

(1) En el judaísmo antiguo, de la época de Jesús, se tendía a pensar en Dios como más y más distanciado del hombre, el santo Dios trascendente, elevado y sublime, que mora en la gloria inaccesible. De allí la vacilación en cuanto a pronunciar siquiera el nombre divino, y la tendencia creciente a emplear lenguaje figurado: el nombre, ángeles, la gloria, la sabiduría, etc., todas ellas maneras de hablar sobre la actividad de Dios en el mundo sin comprometer su trascendencia. En los primeros tiempos “el Espíritu” era una de las formas principales de hablar acerca de la presencia de Dios (nótese, p. ej., la inferencia de 1 S. 16.13s y 18.12, y de Is. 63.11s, de que el Espíritu del Señor es la presencia del Señor). Pero ahora faltaba también esa conciencia de la presencia divina (con la excepción de Qumrán). El Espíritu, entendido principalmente como el Espíritu de la profecía, estuvo activo en el pasado (inspirando al profeta y la Torá) y sería derramado en la nueva era. Pero en ese momento, las referencias al Espíritu se habían visto subordinadas enteramente a la Sabiduría, al Logos, y a la Torá, y, en particular con los rabinos, la Torá se estaba tornando más y más en el centro exclusivo de la vida y la autoridad religiosas.

En este contexto Juan el Bautista produjo bastante conmoción. Él mismo no afirmaba que tuviese el Espíritu, pero se aceptaba ampliamente que era profeta (Mt. 11.9s; Mr. 11.32), y, por ello, que estaba inspirado por el Espíritu de la profecía (cf. Lc. 1.15, 17). Más notable fue su mensaje, porque proclamaba que el derramamiento del Espíritu era algo inminente: el que venía habría de bautizar en Espíritu y en fuego (Mt. 3.11; Lc. 3.16; Mr. 1.8 y Jn. 1.33, sin embargo, omiten la frase “y fuego”). Esta vigorosa metáfora probablemente fue tomada en parte de las metáforas “líquidas” relativas al Espíritu que eran familiares en el AT (Is. 32.15; Ez. 39.29; Jl. 2.28; Zac. 12.10), y en parte de su propio rito característico de bautizar en agua: el acto de empapar o sumergir en agua era figura de una experiencia sobrecogedora a manos de un Espíritu ardiente. Había de ser una experiencia de juicio (nótese dónde se pone el acento en el mensaje de Juan en Mt. 3.7–12 y particularmente lo relativo al fuego en 3.10–12), pero no necesariamente destructivo en forma total; el fuego podía purificar tanto como destruir (Mal. 3.2s; 4.1). Probablemente el Bautista estaba pensando aquí en función de “aflicciones mesiánicas”, el período de sufrimiento y tribulación que inauguraría la era futura: “los dolores de parto del Mesias” (Dn. 7.19–22; 12.1; Zac. 14.12–15; 1 Enoc 62.4; 100.1–3; Oráculos sibilinos 3. 632–651). No era extraño ni sorprendente que Juan formulara la idea del ingreso en la nueva era por inmersión en una corriente de ardiente rûaḥ que habría de destruir a los impenitentes y purificar a los penitentes, en vista de los paralelos en Is. 4.4; 30.27s; Dn. 7.10; 1QS 4.21; 1QH 3.29ss; 4 Esdras 13.10s.

(2) Jesús creó una conmoción aun mayor, porque afirmó que la nueva era, el reino de Dios, no era sólo inminente sino que ya había adquirido efectividad mediante su ministerio (Mt. 12.41s; 13.16s; Lc. 17.20s). La presuposición de esto era claramente que el Espíritu escatológico, el poder del fin, ya había entrado en acción por medio de él en una medida única, como lo evidenciaban sus exorcismos y la exitosa liberación de las víctimas de Satanás (Mt. 12.24–32; Mr. 3.22–29), y por su proclamación de las buenas noticias a los pobres (Mt. 5.3–6 y 11.5, que son reflejo de Is. 61.1s). Los evangelistas, naturalmente, no tenían ninguna duda de que todo el ministerio de Jesús se había llevado a cabo en el poder del Espíritu desde el primer momento (Mt. 12.18; Lc. 4.14, 18; Jn. 3.34; también Hch. 10.38). Para Mateo y Lucas este obrar especial del Espíritu en y a través de Jesús data desde su concepción (Mt. 1.18; Lc. 1.35), con su nacimiento en Lucas anunciado por una explosión de actividad profética que proclama el comienzo del fin de la era antigua (Lc. 1.41, 67; 2.25–27, 36–38). Pero los cuatro evangelistas concuerdan en que en el Jordán Jesús experimentó una habilitación especial para su ministerio, un ungimiento que evidentemente estaba vinculado también con la convicción en cuanto a su carácter de Hijo (Mt. 3.16s; Mr. 1.10s; Lc. 3.22; Jn. 1.33s); en consecuencia, en las tentaciones subsiguientes estaba en condiciones de sostener esa convicción, y de definir lo que comprende dicha investidura de Hijo, sostenido por ese mismo poder (Mt. 4.1, 3s, 6s; Mr. 1.12s; Lc. 4.1, 3s, 9–12, 14).

El enfoque de Jesús en su mensaje fue significativamente diferente del de Juan, no sólo en su proclamación del reino como algo presente, sino en el carácter que le atribuía al reino presente. Veía su ministerio en función más de bendición que de juicio. En particular, su respuesta a la pregunta del Bautista en Mt. 11.4s parece deliberadamente destinada a destacar la promesa de bendición en los pasajes a que allí hace alusión (Is. 29.18–20; 35.3–5; 61.1s), y a ignorar la advertencia de juicio que los mismos también contienen (cf. Lc. 4.18–20). Por otra parte, cuando proyectaba la vista hacia el final de su ministerio terrenal, evidentemente hablaba de su muerte en términos probablemente tomados de la predicación del Bautista (Lc. 12.49–50, bautismo y fuego), probablemente viendo su propia muerte como el padecimiento de las angustias mesiánicas predichas por Juan, como el derramamiento de la copa de la ira de Dios (Mr. 10.38s; 14.23s, 36). También habló de la promesa del Espíritu para sostener a sus discípulos cuando ellos a su vez experimentasen pruebas y tribulaciones (Mr. 13.11; más plenamente en Jn. 14.15–17, 26; 15.26s; 16.7–15). Aparte de esto, sin embargo, “el Espíritu Santo” en Lc. 11.13 es casi seguramente una interpretación de la expresión menos explícita “buenas dádivas” (Mt. 7.11); y la repetición de la promesa del Bautista en Hch. 1.5 y 11.16 probablemente tiene la intención de que se la considere como un mensaje del Jesús resucitado (cf. Lc. 24.49; quizá también Mt. 28.19).

IV. El Espíritu en Hechos, Pablo, y Juan

Los principales escritores neotestamentarios están de acuerdo en cuanto a la doctrina acerca del Espíritu de Dios, si bien con enfoques distintos.

a. El don del Espíritu marca el comienzo de la vida cristiana.

En Hechos el derramamiento del Espíritu en Pentecostés es el momento en que los discípulos experimentaron por primera vez “los postreros días” por sí mismos (la libre dispensación del Espíritu escatológico constituía el sello de la nueva era), el momento en que su fe “plenamente cristiana” tuvo su comienzo (Hch. 11.17). De modo que en Hch. 2.38s la promesa del evangelio a los primeros interesados se centra en el Espíritu, y en otras situaciones evangelísticas es la recepción del Espíritu lo que evidentemente se considera como el factor crucial que pone de manifiesto la aceptación por Dios de la persona que responde (8.14–17; 9.17; 10.44s; 11.15–17; 18.25; 19.2, 6).

De modo semejante, en Pablo el don del Espíritu es el comienzo de la experiencia cristiana (Gá. 3.2s), otro modo de describir la nueva relación de justificación (1 Co. 6.11; Gá. 3.14; así Tit. 3.7). Expresado de otro modo, no se puede pertenecer a Cristo a menos que se tenga el Espíritu (Ro. 8.9), no se puede estar unido a Cristo si no es por el Espíritu (1 Co. 6.17), no se puede compartir la herencia de Cristo como Hijo si no se comparte su Espíritu (Ro. 8.14–17; Gá. 4.6s), no se puede ser miembro del cuerpo de Cristo si no se es bautizado en el Espíritu (1 Co. 12.13).

De igual modo, en Juan el Espíritu de lo alto es el poder que efectúa el nuevo nacimiento (Jn. 3.3–8; 1 Jn. 3.9), por cuanto el Espíritu es el que da vida (Jn. 6.63), como un río de agua viva que fluye de Cristo y da vida al que acude y cree (7.37–39; así tamb. 4.10, 14). En 20.22 la fraseología es un reflejo deliberado de Gn. 2.7; el Espíritu es el hálito de la vida de la nueva creación. Y en 1 Jn. 3.24 y 4.13 la presencia del Espíritu es una de las “pruebas de la vida”.

Es importante comprender que para los primeros cristianos el Espíritu se concebía en función de poder divino claramente manifestado por sus efectos en la vida del receptor; el impacto del Espíritu no dejaba al individuo o al observador en duda acerca de un cambio significativo que se había operado en él mediante la intervención divina. Vez tras vez Pablo retrotrae a sus lectores a la experiencia inicial que tuvieron con el Espíritu. Para algunos había sido una experiencia sobrecogedora del amor de Dios (Ro. 5.5); para otros de gozo (1 Ts. 1.6); para otros de iluminación (2 Co. 3.14–17), o de liberación (Ro. 8.2; 2 Co. 3.17), o de transformación moral (1 Co. 6.9–11), o de diversos dones espirituales (1 Co. 1.4–7; Gá. 3.5). En Hechos la manifestación del Espíritu que se menciona más frecuentemente es la de hablar bajo inspiración, hablar en lenguas, profetizar y alabar, predicar con denuedo la palabra de Dios (Hch. 2.4; 4.8, 31; 10.46; 13.9–11; 19.6). Es por ello que la posesión del Espíritu como tal puede señalarse como la característica definitoria del cristiano (Ro. 8.9; 1 Jn. 3.24; 4.13), y que la pregunta de Hch. 19.2 podía merecer una respuesta directa (cf. Gá. 3.2). El Espíritu como tal puede ser invisible, pero su presencia podía ser fácilmente detectable (Jn. 3.8).

El don del Espíritu no era, por consiguiente, simplemente un corolario o una deducción basada en el bautismo o la imposición de manos, sino un acontecimiento sumamente real para los primeros cristianos. Es muy probable que sea al impacto de esta experiencia a lo que se refiere directamente Pablo en pasajes tales como 1 Co. 6.11; 12.13; 2 Co. 1.22; Ef. 1.13; también Tit. 3.5s, aunque muchos los vinculan con el bautismo. Y si bien Ro. 6.3 y Gá. 3.27 (“bautizados en Cristo”) se toman generalmente como referidos al acto del bautismo, bien podrían tomarse como síntesis de una alusión más plena a la experiencia del Espíritu, “bautizados en Cristo por el Espíritu” (1 Co. 12.13). Por cierto que según Hechos los primeros cristianos adaptaron su ritual embrionario, armonizándolo con el Espíritu, más bien que a la inversa (Hch. 8.12–17; 10.44–48; 11.15–18; 18.25–19.6). Y si bien Jn. 3.5 probablemente vincula íntimamente entre sí el bautismo (“agua”) y el don del Espíritu en el nacimiento de lo alto, no por ello hemos de tomarlos como una misma cosa (cf. 1.33), y el nacimiento por el Espíritu constituye claramente el pensamiento primario (3.6–8).

Hechos, Pablo, y Juan hablan de muchas experiencias del Espíritu, pero no de una segunda o tercera experiencia del Espíritu claramente indicada como tal. Por lo que concierne a Lucas, Pentecostés no fue una segunda experiencia del Espíritu para los discípulos, sino su bautismo en el Espíritu para ingresar en la nueva era (Hch. 1.5 y sup., III), el nacimiento de la iglesia y su misión. Los intentos de armonizar los pasajes de Jn. 20.22 y Hch. 2 a un nivel histórico directamente podrían ser erróneos, ya que el propósito de Juan puede ser más teológico que histórico, es decir, el de destacar la unidad teológica de la muerte, resurrección, y ascensión de Jesús, con el don del Espíritu y la misión (Pentecostés, Jn. 20.21–23; cf. 19.30, literalmente, “inclinó la cabeza y entregó el espíritu/Espíritu”). De modo semejante en Hch. 8, por cuanto Lucas no concibe la venida del Espíritu de un modo silencioso o invisible, el don del Espíritu en 8.17 es para él la recepción inicial del Espíritu (8.16, “solamente habían sido bautizados en el nombre de Jesús”). Lucas, más aun, parecería sugerir que su fe anterior no podía considerarse como entrega a Cristo o confianza en Dios (8.12—“creyeron a Felipe”—como descripción de la conversión no tendría paralelo en Hechos).

b. El Espíritu como el poder para la nueva vida.

Según Pablo, el don del Espíritu es también un comienzo que anticipa un cumplimiento final (Gá. 3.3; Fil. 1.6), el comienzo y la primera cuota de un proceso de transformación a la imagen de Cristo, que dura toda la vida y que sólo logra su cometido en la resurrección del cuerpo (2 Co. 1.22; 3.18; 4.16–5.5; Ef. 1.13s; 2 Ts. 2.13; tamb. 1 P. 1.2). El Espíritu es las “primicias” de la siega de la resurrección, por la que Dios comienza a ejercer dominio sobre el hombre en su totalidad (Ro. 8.11, 23; 1 Co. 3.16; 6.19; 15.45–48; Gá. 5.16–23).

Por consiguiente, para el creyente la vida es cualitativamente diferente de lo que era antes de iniciarse en el camino de la fe. Su vida diaria se convierte en su medio para responder a los reclamos del Espíritu, capacitado para ello por el poder de ese mismo Espíritu (Ro. 8.4–6, 14; Gá. 5.16, 18, 25; 6.8). Para Pablo esta era la diferencia decisiva entre el cristianismo y el judaísmo rabínico. El judío vivía por la ley, el depósito de la obra reveladora del Espíritu en generaciones pasadas, actitud que conducía inevitablemente a la inflexibilidad y la casuística, por cuanto la revelación del pasado no es siempre inmediatamente apropiada para las necesidades del presente. Pero el Espíritu produjo la inmediatez de la relación personal con Dios, lo cual daba cumplimiento a la antigua esperanza de Jeremías (31.31–34), y que hizo que la adoración y la obediencia resultaran mucho más libres, vitales, y espontáneas (Ro. 2.28s; 7.6; 8.2–4; 12.2; 2 Co. 3.3, 6–8, 14–18; Ef. 2.18; Fil. 3.3).

Al mismo tiempo, en razón de que el Espíritu es sólo un comienzo de la salvación final en esta vida, no puede haber cumplimiento final de su obra en el creyente mientras dure esta vida. El hombre del Espíritu ya no depende de este mundo y sus normas para su orientación y satisfacción, pero sigue siendo hombre de apetitos y fragilidad humanas, y forma parte todavía de la sociedad humana. Consiguientemente, tener el Espíritu es experimentar tensión y conflicto entre la vida vieja y la nueva, entre la carne y el Espíritu (Ro. 7.14–25; 8.10, 12s; Gá. 5.16s; cf. He. 10.29). A los que veían la vida característica del Espíritu en función de visiones, revelaciones, y cosas semejantes, Pablo les respondió que la gracia adquiere su expresión plena sólo en la debilidad, y gracias a ella (2 Co. 12.1–10; cf. Ro. 8.26s).

Lucas y Juan dicen poco acerca de otros aspectos de la vida progresiva del Espíritu (cf. Hch. 9.31; 13.52), y en cambio centran la atención particularmente en la vida del Espíritu en cuanto dirigida hacia la tarea misionera (Hch. 7.51; 8.29, 39; 10.17–19; 11.12; 13.2, 4; 15.28; 16.6s; 19.21; Jn. 16.8–11; 20.21–23). El Espíritu es ese poder que da testimonio de Cristo (Jn. 15.26; Hch. 1.8; 5.32; 1 Jn. 5.6–8; tamb. He. 2.4; 1 P. 1.12; Ap. 19.10).

c. El Espíritu de comunidad y de Cristo

Rasgo distintivo del Espíritu de la nueva era es que forma parte de la experiencia de todos, y que obra a través de todos, no sólo de uno o dos (p. ej., Hch. 2.17s; Ro. 8.9; 1 Co. 12.7, 11; He. 6.4; 1 Jn. 2.20). En la enseñanza de Pablo es sólo esta participación en común (koinōnia) en el mismo y único Espíritu lo que hace que un grupo de individuos diversos constituyan un cuerpo (1 Co. 12.13; 2 Co. 13.14; Ef. 4.3s; Fil. 2.1). Y es sólo en la medida en que cada uno permite que el Espíritu tenga expresión en palabra y en hecho como miembro del cuerpo que ese cuerpo va adquiriendo madurez en Cristo (1 Co. 12.12–26; Ef. 4.3–16). Es por ello que Pablo alienta la libre expresión de toda la gama de dones del Espíritu (Ro. 12.3–8; 1 Co. 12.4–11, 27–31; Ef. 5.18s; 1 Ts. 5.19s; cf. Ef. 4.30), e insiste en que la comunidad ponga a prueba toda palabra y acto que pretenda tener la autoridad del Espíritu, mediante la medida de Cristo y el amor que él encarnaba (1 Co. 2.12–16; 13; 14.29; 1 Ts. 5.19–22; cf. 1 Jn. 4.1–3).

En Jn. 4.21–24 se destacan estos mismos aspectos paralelos en torno a un culto que está determinado por la dependencia inmediata en el Espíritu (más bien que en función de lugar santo o santuario) y de conformidad con la verdad de Cristo (cf. Ap. 19.10). De igual modo, Juan destaca que el creyente puede esperar una inmediatez de la enseñanza por el Espíritu, el Consejero (Jn. 14.26; 16.12s; 1 Jn. 2.27); pero también que la nueva revelación tendrá continuidad con la antigua, o sea una reproclamación o reinterpretación de la verdad de Cristo (Jn. 14.26; 16.13–15; 1 Jn. 2.24).

Es esta estrecha relación con Cristo lo que finalmente distingue la comprensión cristiana del Espíritu de la concepción anterior, menos claramente definida. El Espíritu es ahora definitivamente el Espíritu de Cristo (Hch. 16.7; Ro. 8.9; Gá. 4.6; Fil. 1.19; tamb. 1 P. 1.11; cf. Jn. 7.38; 19.30; 20.22; Hch. 2.33; He. 9.14; Ap. 3.1; 5.6), el otro Consejero que se ha hecho cargo del papel de Jesús en la tierra (Jn. 14.16; cf. 1 Jn. 2.1). Esto significa que Jesús está presente ahora en el creyente sólo en el Espíritu, y mediante ese Espíritu (Jn. 14.16–28; 16.7; Ro. 8.9s; 1 Co. 6.17; 15.45; Ef. 3.16s; cf. Ro. 1.4; 1 Tm. 3.16; 1 P. 3.18; Ap. 2–3), y que la señal del Espíritu es tanto el reconocimiento de la posición actual de Jesús (1 Co. 12.3; 1 Jn. 5.6–12), como la reproducción en el creyente de los rasgos que corresponden a su carácter de Hijo, como también los de su vida de resurrección (Ro. 8.11, 14–16, 23; 1 Co. 15.45–49; 2 Co. 3.18; Gá. 4.6s; 1 Jn. 3.2).

Las raíces de la teología trinitaria subsiguiente se evidencian tal vez en el reconocimiento de Pablo de que el creyente experimenta por medio del Espíritu una doble relación, hacia Dios como Padre (Ro. 8.15s; Gá. 4.6) y hacia Jesús como Señor (1 Co. 12.3).

(* Consejero; * Ángeles; * Bautismo; * Cuerpo de Cristo; * Conversión; * Demonios; * Escatología; * Exorcismo; * Guía; * Inspiración; * Vida; * Poder; * Profecía; * Dones espirituales; * Trinidad; * Viento )

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J.D.G.D.

Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico