v. Aliento, Alma, Demonio, Espíritu de Dios, Espíritu de Jehová, Espíritu inmundo, Espíritu Santo, Soplo
Gen 6:3 no contenderá mi E con el hombre para
Num 11:17 tomaré del e que está en ti, y pondré
27:18
Espíritu (heb. y aram. rúaj, “aliento”, “viento”, “elemento vital”, “mente”; gr. pnéuma [del verbo pnéí‡, “soplar”, “respirar”], “aliento”, “viento”, “espíritu”). Energía divina o principio de vida que anima a los seres humanos. Mientras la palabra heb. nefesh, “alma”, denota individualidad o personalidad, rûaj , “espíritu”, se refiere a la chispa de energía vital que es esencial para la existencia individual. Rûaj aparece 377 veces en el AT, y en la mayoría de los casos se traduce como “espíritu”,”viento” o “aliento” (Gen 8:1; etc.). También se lo usa para indicar vitalidad (Jdg 15:19), valor (Jos 2:11), mal genio o ira (Jdg 8:3), disposición (Isa 54:6), carácter moral (Eze 11:19) y el asiento de las emociones (1Sa 1:15). En el sentido de aliento, el rûaj de los hombres es idéntico al de los animales (Ecc 3:19). El rûaj de los hombres deja el cuerpo en ocasión de la muerte (Psa 146:4) y vuelve a Dios (Ecc 12:7; cf Job 34:14). Con frecuencia rûaj se usa para designar al Espíritu de Dios (Isa 63:10). Pero con referencia al hombre, nunca se la usa para denotar una entidad inteligente y consciente capaz de existir separada de un cuerpo físico. El equivalente de rûaj en el NT es pnéuma. Como ocurre con rûaj , no hay nada inherente a la palabra pnéuma que indique una entidad en el hombre que pueda tener una existencia consciente fuera del cuerpo, ni que el uso del NT con respecto al hombre de alguna manera implique tal concepto. En pasajes como Rom 8:15, 1Co 4:21, 2 Tit 1:7 y 1 Joh 4:6, pnéuma describe “actitud”, “disposición de ánimo” o “estado de sentimientos”. También se usa para varios aspectos de la personalidad (Gá. 6:1; Rom 12:11; etc.). Como ocurre con rûaj, el pnéuma vuelve al Señor al morir (Luk 23:46; Act 7:59). Como rûaj, pnéuma también se usa para designar al Espíritu de Dios (1Co 2:11, 14; Eph 4:30; Heb 2:4; 1 P 1:12; 2Pe 1:21; etc.). De Mat 14:26 y Mar 6:49 se suele extraer el concepto erróneo de ser espiritual, cuando en realidad el vocablo gr. fántasma, “fantasma”, “espectro”, claramente se refiere a lo que se cree ver -soñando o despierto- ya sea real o imaginario. Véase Alma. Espíritu, Exhalar el. Véanse Expirar; Muerte.
Fuente: Diccionario Bíblico Evangélico
hebreo rûah, nefes, griego pneuma, aire en movimiento, soplo del viento, aliento. Es el principio vital de los seres vivos, los animales, el hombre. La Escritura dice que †œYahvéh Dios formó al hombre con polvo del suelo. e insufló en sus narices aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente†, Gn 2, 7; y cuando Dios anuncia el diluvio, dice que exterminará †œtoda carne que tiene hálito de vida†, Gn 6, 17; 7, 22. El e. es un don de Dios, Gn 6, 3; Nm 16, 22; Jb 27, 3; por eso se dice que si Dios recogiera hacia sí el soplo, el espíritu, el hombre volvería al polvo, Jb 34, 14-15; Sal 104 (103), 29; 143 (142), 7; Qo 12, 7. El e. de Dios actúa sobre el hombre, en la historia de la salvación, le dio la sabiduría a José en Egipto, Gn 41, 38; concedió habilidad y pericia a los artesanos para las labores del Templo, Ex 31, 3; 35, 31; suscitó a los jueces y los dotó del poder de discernir, Jc 3, 10; 6, 34; 11, 29; Nm 11, 17; inspiró a sus enviados, los profetas, 2 Cro 15, 1; 20, 14; 24, 20; Is 48, 16; 61, 1; Mi 3, 8; Za 7, 12; el profeta Joel anunció que el e. de Dios, en los tiempos mesiánicos, será derramado sobre todos, Jl 3, 1-2; Hch 2, 16-18. E. Santo es una expresión propia de los tiempos neotestamentarios, de la doctrina cristiana, en el A. T., sólo se encuentra unas tres veces, Sal 51 (50), 13; Is 63, 10-11. En el N. T., el E. está íntimamente ligado a Cristo, desde su concepción en las entrañas de María, el ángel le dijo a la Virgen en la Anunciación, †œEl E. Santo vendrá sobre ti†, Lc 1, 35; antes que María comenzase a vivir con José, †œse encontró encinta por obra del E. Santo† Mt 1, 18; el ángel le dijo a José, cuando pensó repudiar a María por su embarazo, que no temiera pues †œlo engendrado en ella es del E. Santo† Mt 1, 20. En la vida pública de Jesús, que comienza con su bautizo en el río Jordán, †œuna vez bautizado… vio al E. de Dios que bajaba como una paloma y venía sobre él†, Mt 3, 16; Mc 1, 10; Lc 3, 2122; Jn 1, 32-34; y el E. Santo lo unge para su misión mesiánica, Hch 10, 38. En Jn 1, 33, se dice †œése es el que bautiza con E. Santo†, esto es, el E. Santo reposa sobre Cristo y lo comunicará a quienes crean en él según el oráculo del profeta, Ez 36, 26-27; pero esta efusión del E. Santo se llevará a cabo cuando Cristo haya sido elevado y glorificado a la diestra de Dios Padre, Hch 2, 33, el día de Pentecostés, Hch 1, 5; 2, 4.
Diccionario Bíblico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003
Fuente: Diccionario Bíblico Digital
(heb., ruach, aliento, espíritu; gr., neuma, viento, espíritu). Uno de los sustantivos bíblicos (véase la lista de tales sustantivos y también el punto de vista tricotomista en el artículo ver ALMA) que designa el yo inmaterial en relaciones especiales. El yo es por lo general llamado espíritu en contextos donde sus aspectos corporales, emocionales e intelectuales no son prominentes, sino que el punto que se enfatiza es la relación directa del individuo con Dios (p. ej., Rom 8:15b, 16; comparar Heb 12:22-24; Rev 6:9). La palabra bíblica espíritu puede tener un significado impersonal, tanto en heb. como en gr. y asimismo en castellano (p. ej., Rom 11:8; Isa 29:10). Las mismas palabras en heb. y en gr. traducidas espíritu pueden también significar viento o aliento (Joh 3:8; compararJoh 4:24).
Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano
(Viento, aire en movimiento, aliento, hálito; en griego “pneuma”; en hebreo, “ruah” en latín, “spiritus “).
– En el hombre y mujer, es el hálito que da la vida: Gen 2:7, Job 27:3, Job 34:4, Job 34:14s, Sal 104:29s, Eze 37:10-14.
– En el animal, también: Gen 7:15, Gen 7:22.
– El hombre y la mujer tienen “cuerpo, espíritu y alma”, 1Te 5:23, Heb:1Te 4:12.
(el alma es la parte inmortal).
– Lucha entre la carne y el espíritu en el hombre: Rom 8:4-13, Gal 3:3-6, Gal 5:16-25, Gal 6:8, 1Co 3:1).
Diccionario Bíblico Cristiano
Dr. J. Dominguez
http://biblia.com/diccionario/
Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano
En muchas ocasiones en el AT se dicen cosas sobre el †¢alma que también se dicen sobre el e. De ambos se habla en relación con la capacidad de tener voluntad (†œY todo aquel a quien su e. le dio voluntad† [Exo 35:21]; †œEl alma del impío desea el mal† [Pro 21:10]), de pensar (†œMeditaba en mi corazón y mi e. inquiría† [Sal 77:6]; †œMi alma lo sabe muy bien† [Sal 139:14]) y de tener sentimientos (†œMi e. se angustiaba dentro de mí† [Sal 142:3-4]; †œMi alma también está muy turbada† [Sal 6:3]). Sin embargo, en el lenguaje del AT se hacen distinciones entre alma y e. Los animales †œtienen alma† y el hombre †œes un alma†. Pero no se dice nunca que el hombre †œes un e.†, sino que †œtiene un e.† que recibió de Dios, que es el †œPadre de los e.† (Heb 12:9) y el †œDios de los e. de toda carne† (Num 16:22). En la creación del hombre Dios †œsopló en su nariz aliento de vida, y fue el hombre un ser viviente† (Gen 2:7). De manera que lo que finalmente hace hombre al hombre es ese soplo divino. El hombre, cuando muere †œexhala† el e. (Gen 25:8; Gen 35:29). La idea de soplo, aliento y, más frecuentemente, viento (ruah, en hebreo) se asocia a eso que vino de Dios y que hace al hombre ser lo que es. El AT usa la palabra ruah para significar tanto †œviento† como †œe.† Cuando †œla tierra estaba desordenada y vacía … el E. -ruah- de Dios se movía sobre la faz de las aguas† (Gen 1:2). Para el cruce del mar Rojo, †œhizo Jehová que el mar se retirase por recio viento -ruah- oriental† (Exo 14:21), cosa que es cantada luego por Moisés diciendo: †œAl soplo de tu aliento -ruah- se amontonaron las aguas† (Exo 15:8).
La declaración del Señor Jesús de que †œDios es e.† (Jua 4:24) resume la enseñanza general del AT, extraída de pasajes como Isa 31:3, (†œLos egipcios hombres son y no Dios; y sus caballos carne, y no espíritu†). También se habla de ciertos estados de ánimo o situaciones en las cuales hay una proclividad hacia algo, diciéndose que se trata de un †œe. de sabiduría† (Exo 28:3), o †œe. de celos† (Num 5:14), o †œe. de vértigo† (Isa 19:14), o †œe. de fornicación† (Ose 4:12), o †œe. de inmundicia† (Zac 13:2), etcétera. La existencia de e. incorpóreos está atestiguada en el AT, aunque no es frecuente. Así, †œel Espíritu de Jehová se apartó de Saúl, y le atormentaba un espíritu malo de parte de Jehovᆠ(1Sa 16:14); †œY salió un espíritu y se puso delante de Jehovᆠ(1Re 22:19-23). Pero en el NT se mencionan muy frecuentemente a e. como seres incorpóreos: los †¢ángeles †œe. ministradores … para servicio† de los creyentes (Heb 1:14) y los †¢demonios o †œe. inmundos† (Mar 1:23-27; Luc 4:36).
én continúa el NT con el concepto de e. en cuanto a la capacidad de voluntad, de pensamiento y sentimiento en el hombre (Mar 2:8; Rom 8:16; 2Co 2:13). La palabra griega pneuma -viento-, es la misma que se utiliza también para †œe.† Así aparece en Jua 3:6-8 : †œLo que es nacido de la carne, carne es; y lo que es nacido del e., e. es…. El viento sopla de donde quiere…† El término †œe.† apunta a lo que no es corpóreo en el ser humano (†œ… porque un e. no tiene carne ni huesos† [Luc 24:39]). Es aquello que pervive después de la muerte. En la cruz, el Señor Jesús, †œhabiendo … clamado a gran voz, entregó el e.† (Mat 27:50). De la hija de Jairo se nos dice que †œsu e. volvió† (Luc 8:55). Esteban, al morir, dijo: †œSeñor Jesús, recibe mi e.† (Hch 7:59). El pecador de Corinto habría de ser disciplinado, siendo †œentregado a Satanás para destrucción de la carne, a fin de que el e. sea salvo en el día del Señor Jesús† (1Co 5:5). A los dos testigos en Apocalipsis les acontece que †œentró en ellos el e. de vida enviado por Dios† (Apo 11:11). Se habla de †œlos e. de los justos hechos perfectos† (Heb 12:23) para señalar a los creyentes que están en el cielo, así como también de †œe. encarcelados† en el infierno (1Pe 3:19). Otras expresiones del NT hacen un contraste entre la †¢carne y el e., en una lucha entre sí, siendo la primera débil y el segundo fuerte (Mat 26:41). En 1Te 5:23 se lee: †œY todo vuestro ser, e., alma y cuerpo, sea guardado irreprensible†. Algunos han opinado, basándose en ello, que el hombre tiene tres partes: e., alma y cuerpo. Otros prefieren mantener el concepto hebreo tradicional de alma-cuerpo, o e.-cuerpo. †¢Aliento. †¢Alma. †¢Espíritu Santo.
Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano
tip, DOCT TIPO
ver, REGENERACIí“N, BAUTISMO, SANTIFICACIí“N, LENGUAS, ENFERMEDAD, INSPIRACIí“N, FIESTAS
vet, El hombre está compuesto por cuerpo y alma, aunque en ciertos pasajes se añade “espíritu”. Tanto el alma como el espíritu se ponen en contraste con el cuerpo, significando el componente incorpóreo del hombre; sin embargo, hay una distinción entre alma y espíritu. Con frecuencia, se emplea el término alma para expresar la parte inmortal del ser humano, y en ocasiones se usa para denotar la persona, como en el pasaje de Gn. 46:26: “Todas las personas (heb.: “nephesh”: alma) que vinieron con Jacob a Egipto”; “ocho almas” (gr.: “psuchë”) fueron salvadas en el arca (1 P. 3:20); “el alma que pecare, esa morirá” (Ex. 18:4, 20). Como ya se ha indicado antes, el término hebreo generalmente traducido como “alma” es “nephesh”; en muchos casos se traduce como “vida”, como en Jon. 1:14: “No perezcamos por la vida [alma] de este hombre.” En el NT, el término “psuchë”, también mencionado antes, se usa tanto de la vida como del alma. Cp. Mt. 16:25, 26. El alma, cuando es distinguida del espíritu, lo es como el asiento de los apetitos y deseos. El rico dijo: “Alma, muchos bienes tienes guardados para muchos años; repósate, bebe, regocíjate” (Lc. 12:19). Aquella noche le fue pedida su alma. La salvación del alma no puede ser distinguida de la salvación de la persona. El espíritu es, característicamente, la parte más elevada del hombre, marca la individualidad consciente, y así distingue al hombre de la creación. Dios sopló en la nariz del hombre el aliento de la vida, y por ello el hombre fue puesto en relación con Dios, y no puede realmente ser feliz separado de El, ni en su existencia presente ni en la eternidad. Los términos usados son, respectivamente, el heb. “ruach” y el gr. “pneuma”, y son los mismos que se usan constantemente para denotar el Espíritu de Dios o Espíritu Santo, y los ángeles como espíritus, así como los espíritus malos. La palabra de Dios es cortante y penetra hasta partir el alma y el espíritu del hombre (He. 4:12), aunque pueda no ser fácil para el hombre ver esta división. El apóstol oraba por los tesalonicenses para que el espíritu (que probablemente es contemplado como el asiento de la obra de Dios), así como el alma y cuerpo, fueran santificados (1 Ts. 5:23). En la Epístola a los Hebreos leemos de los “espíritus” de los justos hechos perfectos: su puesto es con Dios por medio de la redención. Aquí, es evidente que “espíritus” significa las personas fuera de sus cuerpos. Al haber sido dado el Espíritu Santo al cristiano, como la energía en él de la vida en Cristo, es exhortado a orar con el espíritu, a cantar con el espíritu, a andar en el espíritu, de forma que en algunos casos es difícil distinguir en estos pasajes entre el Espíritu de Dios y el espíritu del cristiano.
Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado
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El término hebreo “ruhah”, como el griego “pneuma” y el latino “spiritus” indican lo mismo: “aire, viento, aliento. Y es el que se emplea en la Escritura para decir algo tan inmaterial y sutil como es alma, mente, realidad divina que late en el hombre, algo que recuerda la presencia personal de Dios en el mundo.
Por lo tanto la explícita afirmación de la Escritura que en el hombre hay un “espíritu” por una parte y de que “Dios es espíritu” al que hay que adorar constituye uno de los ejes básicos de la Revelación.
En el Nuevo Testamento el término “pneuma”, aislado o en composición con determinados adjetivos como puro, santo, vino aparece nada menos que 496 veces. Haciendo referencia al “espíritu divino” existen 186 ocasiones en que se alude al “espíritu” y con alusión al espíritu humano surgen otras 69 referencia en cuanto alma y 63 de forma más ambigua como “interioridad”, “fuerza”, “energía” o términos afines. En el Nuevo Testamento las numerosas “resonancias pneumatológicas” hacen de tal concepto una plataforma doctrinal decisiva para una buena educación en la fe y para una suficiente vida de oración y de moral cristiana.
Queda claro que lo que late en los textos bíblicos es lo más alejado al materialismo, al naturalismo o al racionalismo. Y en consecuencia debe ser considerado como una de las exigencias prioritarias de toda educación de la fe cristiana y evangélica.
Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006
Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa
Soplo, viento (Gén 3, 8; Jn 3, 8; 20, 22). El espíritu, soplo vital, de Dios viene y a Dios retorna cuando el hombre expira (Mt 27, 50; Lc 23, 46; Jn 19, 30; cf. Lc 8, 55). El espíritu significa también la persona humana, sobre todo en su parte más noble e invisible, incluso como contraposición a la parte más frágil y material, que es la carne (Mt 5, 3; 26, 41; Mc 2, 8; 8, 12; 1, 14, 38; Lc 1, 47. 80; Jn 11, 33; 13, 21). A veces el sustantivo “espíritu” tiene simplemente la significación de adjetivo: “espiritual” (Jn 3, 6; 4, 23-24; 6, 33). Espíritu puede ser un ángel o una aparición (Lc 24, 37. 39). Espíritu es muchas veces el nombre de ángeles malos, espíritus inmundos, malignos y perversos, que azotan a los hombres, y que son dominados por Jesucristo y sus apóstoles (Mt 8, 16; 10, 1; 12, 4345; Mc 1, 23. 26-27; 3, 11. 30; 5, 2. 8. 13; 6, 7; 7, 25; 9, 17. 20. 25; Lc 4, 33. 36; 6, 18; 7, 21; 8, 2. 9, 39. 42; 10, 20; 11, 24. 26; 13, 11). Espíritu de Dios: El espíritu de Dios es la fuerza por la cual Dios actúa. Todo el A. T. está invadido por el espíritu: actúa en la creación, en la conservación de la vida humana, particularmente en los hombres que destina a dirigir a su pueblo, y de manera especial a los profetas, “hombres del espíritu” por antonomasia. Su actuación es temporal y en vistas a su misión. Los profetas anuncian la difusión universal del espíritu para los tiempos mesiánicos los que, transformando interiormente a los hombres, residiendo plenamente en el Siervo de Yahvé, será el alma de la Nueva Alianza.
E. M. N.
FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001
Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret
La palabra griega pnéu·ma (espíritu) viene de pné·o, que significa †œrespirar o soplar†, y se cree que la voz hebrea rú·aj (espíritu) procede de una raíz de igual significado. Por lo tanto, el significado primario de rú·aj y pnéu·ma es †œaliento†, aunque de este significado se han derivado otras acepciones. (Compárese con Hab 2:19; Rev 13:15.) Pueden significar viento; la fuerza vital de las criaturas; el espíritu del hombre; espíritus, incluidos Dios y sus criaturas angélicas, y la fuerza activa de Dios o espíritu santo. (Compárese con Lexicon in Veteris Testamenti Libros, de Koehler y Baumgartner, Leiden, 1958, págs. 877-879; A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, de Brown, Driver y Briggs, 1980, págs. 924-926; Theological Dictionary of the New Testament, edición de G. Friedrich, traducción al inglés de G. Bromiley, 1971, vol. 6, págs. 332-451.) Todos estos significados tienen algo en común: se refieren a aquello que es invisible a la vista humana y que da muestras de fuerza en movimiento. Tal fuerza invisible es capaz de producir efectos visibles.
Otro término hebreo, nescha·máh (Gé 2:7), también significa †œaliento†, pero su significado es más limitado que el de rú·aj. La palabra griega pno·e parece tener un sentido limitado similar (Hch 17:25), y en la Versión de los Setenta se utilizó para traducir nescha·máh.
Viento. Examinemos primero el sentido que tal vez sea de más fácil comprensión. El contexto muestra en muchos casos que rú·aj significa †œviento†, como el †œviento del este† (Ex 10:13) o los †œcuatro vientos†. (Zac 2:6.) El que se hable en el contexto de nubes, tormenta o llevarse la paja u otros objetos de naturaleza similar suele indicar este sentido. (Nú 11:31; 1Re 18:45; 19:11; Job 21:18.) Debido a que los cuatro vientos se utilizan para referirse a las cuatro direcciones (este, oeste, norte y sur), a veces rú·aj se puede traducir por †œdirección† o †œlado†. (1Cr 9:24; Jer 49:36; 52:23; Eze 42:16-20.)
Job 41:15, 16 dice con respecto a las escamas apretadas de Leviatán que †œni siquiera el aire [werú·aj] puede entrar entre ellas†. Aquí rú·aj representa de nuevo aire en movimiento, a diferencia del aire quieto o inerte. De modo que está presente la idea de fuerza invisible, la característica básica del término hebreo rú·aj.
El único lugar de las Escrituras Griegas Cristianas donde se usa la palabra pnéu·ma en el sentido de †œviento† es en Juan 3:8.
El hombre no puede controlar el viento; no puede dirigirlo, contenerlo o poseerlo. Debido a esto, el †œviento [rú·aj]† con frecuencia representa lo incontrolable o inalcanzable para el hombre, lo elusivo, transitorio, vano o de ningún beneficio verdadero. (Compárese con Job 6:26; 7:7; 8:2; 16:3; Pr 11:29; 27:15, 16; 30:4; Ec 1:14, 17; 2:11; Isa 26:18; 41:29.) Si se desea considerar ampliamente este aspecto, véase VIENTO.
Espíritus. Dios es invisible a los ojos humanos (Ex 33:20; Jn 1:18; 1Ti 1:17), está vivo y ejerce fuerza insuperable por todo el universo. (2Co 3:3; Isa 40:25-31.) Cristo Jesús dice: †œDios es un Espíritu [Pnéu·ma]†. El apóstol escribe: †œAhora bien, Jehová es el Espíritu†. (Jn 4:24; 2Co 3:17, 18.) El templo edificado sobre Cristo, la piedra angular de fundamento, es un †œlugar donde [habita] Dios por espíritu†. (Ef 2:22.)
Este hecho no significa que Dios sea una fuerza incorpórea e impersonal como el viento. Las Escrituras dan testimonio de su personalidad de forma inequívoca; El también tiene su lugar de residencia, de manera que Cristo podía decir que †˜iba a su Padre†™, para †œcomparecer ahora delante de la persona de Dios [literalmente, †œrostro de Dios†] a favor de nosotros†. (Jn 16:28; Heb 9:24; compárese con 1Re 8:43; Sl 11:4; 113:5, 6); véase JEHOVí [La Persona identificada por el Nombre]).
La expresión †œmi espíritu† (ru·jí), utilizada por Dios en Génesis 6:3, puede significar †œyo, el Espíritu†, tal como su uso de la expresión †œmi alma† (naf·schí) tiene el sentido de †œyo, la persona†, o †œmi persona†. (Isa 1:14; véase ALMA [Dios como poseedor de alma].) De ese modo Dios contrasta su posición espiritual celestial con la del hombre carnal terrestre.
El Hijo de Dios. El †œhijo unigénito† de Dios, la Palabra, era un espíritu como su Padre; por consiguiente, †œexistía en la forma de Dios† (Flp 2:5-8), pero después †œvino a ser carne† y residió entre la humanidad como el hombre Jesús. (Jn 1:1, 14.) Cuando terminó su derrotero terrestre, fue †œmuerto en la carne, pero hecho vivo en el espíritu†. (1Pe 3:18.) Su Padre lo resucitó, y le concedió la solicitud de ser glorificado junto con El con la gloria que había tenido en su condición prehumana (Jn 17:4, 5), haciendo que llegara a ser †œun espíritu dador de vida†. (1Co 15:45.) Por lo tanto, el Hijo llegó a ser de nuevo invisible a la vista humana, morando †œen luz inaccesible, a quien ninguno de los hombres ha visto ni puede ver†. (1Ti 6:14-16.)
Otras criaturas celestiales. A los ángeles se les designa con los términos rú·aj y pnéu·ma en varios textos. (1Re 22:21, 22; Eze 3:12, 14; 8:3; 11:1, 24; 43:5; Hch 23:8, 9; 1Pe 3:19, 20.) En las Escrituras Griegas Cristianas la mayoría de tales referencias tienen que ver con criaturas espíritus inicuas: demonios. (Mt 8:16; 10:1; 12:43-45; Mr 1:23-27; 3:11, 12, 30.)
El Salmo 104:4 dice que Dios hace †œa sus ángeles espíritus, a sus ministros un fuego devorador†. Muchas traducciones lo vierten de manera que dice: †œTomas por mensajeros a los vientos, a las llamas del fuego por ministros†, o algo similar (BAS, BJ, MK, Val). Tal traducción del texto hebreo no es inadmisible (compárese con Sl 148:8); sin embargo, la cita que hace el apóstol Pablo de este texto (Heb 1:7) coincide con la Versión de los Setenta y armoniza con la traducción dada primero. (En el texto griego de Hebreos 1:7 el artículo definido [tous] está colocado delante de †œángeles†, no delante de †œespíritus [pnéu·ma·ta]†, de modo que los ángeles son el verdadero sujeto de la oración.) Barnes†™ Notes on the New Testament (1974) dice: †œEs de suponer que [Pablo], quien conocía bien el lenguaje hebreo, estaría en mejor posición que nosotros para conocer su construcción [refiriéndose al Salmo 104:4]; y se puede tener la certeza moral de que utilizaría el pasaje en un argumento tal como lo entendían comúnmente aquellos a quienes escribía, es decir, los que estaban familiarizados con la lengua y literatura hebreas†. (Compárese con Heb 1:14.)
Aunque los ángeles de Dios pueden materializarse en forma humana y aparecerse a los hombres, no son por naturaleza materiales o carnales; por consiguiente, son invisibles. Están vivos y pueden ejercer mucha fuerza, por lo que los términos rú·aj y pnéu·ma los describen bien.
Efesios 6:12 dice que la lucha del cristiano †œno [es] contra sangre y carne, sino contra los gobiernos, contra las autoridades, contra los gobernantes mundiales de esta oscuridad, contra las fuerzas espirituales inicuas en los lugares celestiales†. La última parte del texto en griego dice literalmente: †œHacia las [cosas] espirituales [gr. pneu·ma·ti·ká] de la iniquidad en los [lugares] celestiales†. La mayoría de las traducciones modernas reconocen que aquí no se hace referencia simplemente a algo abstracto, †œmalicias espirituales† (Val, 1909), sino a la iniquidad llevada a cabo por espíritus. Por lo tanto, se han dado las siguientes traducciones: †œLas fuerzas espirituales del mal habitantes de un mundo supraterreno† (BI), †œlas huestes espirituales de iniquidad en las regiones celestiales† (Mod), †œperversas huestes espirituales en el mundo espiritual† (PNT), †œlas fuerzas espirituales de la maldad, en los espacios celestiales† (Besson).
El espíritu santo: la fuerza activa de Dios. La gran mayoría de las veces que aparecen las palabras rú·aj y pnéu·ma tienen que ver con el espíritu de Dios, su espíritu santo.
No es una persona. La enseñanza de que el espíritu santo es una persona y parte de la †œDivinidad† no llegó a ser un dogma oficial hasta el siglo IV E.C. Los †œpadres† primitivos de la Iglesia no lo enseñaron así; Justino Mártir, del siglo II E.C., enseñó que el espíritu santo era una †˜influencia o forma de actuar de la Deidad†™; tampoco le atribuyó Hipólito personalidad alguna al espíritu santo. Las Escrituras mismas muestran que el espíritu santo de Dios no es una persona, sino la fuerza activa de Dios por medio de la cual lleva a cabo su propósito y ejecuta su voluntad.
Puede notarse en primer lugar que las palabras †œen el cielo, el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo, y estos tres son uno† (Mod), que se hallan en traducciones antiguas de 1 Juan 5:7, son en realidad añadiduras espurias al texto original. La traducción Moderna dice en su nota marginal: †œEl texto entre corchetes, no se halla en MSS. [manuscritos] de más autoridad†. Además, una nota al pie de la página que aparece en la Biblia de Jerusalén, traducción católica, dice que estas palabras son †œun inciso […] ausente de los mss griegos antiguos, de las antiguas versiones y de los mejores mss de la Vulg[ata]†. La obra A Textual Commentary on the Greek New Testament (de Bruce Metzger, 1975, págs. 716-718) traza en detalle la historia de este pasaje espurio. Dice que se encuentra por primera vez en un tratado del siglo IV, titulado Liber Apologeticus, y que aparece en antiguos manuscritos latinos y de la Vulgata a partir del siglo VI. Las traducciones modernas en general, tanto católicas como protestantes, no lo incluyen en el cuerpo principal del texto por reconocer que es de naturaleza espuria (NBE, BJ, VP).
La personificación no prueba que sea una persona. Es verdad que Jesús se refirió al espíritu santo como un †œayudante† y dijo que tal ayudante †˜enseñaría†™, †˜daría testimonio†™, †˜daría evidencia†™, †˜guiaría†™, †˜hablaría†™, †˜oiría†™ y †˜recibiría†™. Además, según el griego original, Jesús usó a veces el pronombre personal masculino para referirse a ese †œayudante† (paráclito). (Compárese con Jn 14:16, 17, 26; 15:26; 16:7-15.) Sin embargo, no es raro que en las Escrituras se personifique algo que en realidad no es una persona. En el libro de Proverbios (1:20-33; 8:1-36) se personifica a la sabiduría, y en el hebreo original, así como en las traducciones españolas, se le da el género femenino. La sabiduría también está personificada en Mateo 11:19 y Lucas 7:35 y se dice que tiene †œobras† e †œhijos†. Cuando el apóstol Pablo habla del pecado, la muerte y la bondad inmerecida, los personifica como †œreyes†. (Ro 5:14, 17, 21; 6:12.) Dijo que el pecado †˜recibía incentivo†™, †˜obraba codicia†™, †˜seducía†™ y †˜mataba†™. (Ro 7:8-11.) Sin embargo, es obvio que Pablo no quería decir que el pecado fuese en realidad una persona.
De igual manera, las palabras de Jesús registradas en Juan con respecto al espíritu santo deben considerarse teniendo en cuenta el contexto. Jesús personificó al espíritu santo cuando dijo que era †œun ayudante†, que en griego es el sustantivo masculino pa·rá·kle·tos. Por lo tanto, es apropiado que cuando Juan menciona las palabras de Jesús, utilice pronombres personales masculinos para referirse al espíritu santo en su función de †œayudante†. Por otro lado, cuando, también con referencia al espíritu santo, se utiliza la palabra griega pnéu·ma en el mismo contexto, Juan emplea un pronombre neutro, ya que pnéu·ma es neutro. Por consiguiente, el uso del pronombre personal en masculino con pa·rá·kle·tos es un ejemplo de conformidad a las reglas gramaticales, no de doctrina. (Jn 14:16, 17; 16:7, 8.)
Falta la identificación personal. Como Dios mismo es un Espíritu y es santo, y como todos sus hijos angélicos fieles son espíritus y son santos, es lógico que si el †œespíritu santo† fuese una persona, de algún modo las Escrituras permitirían identificar y distinguir a tal persona espíritu de todos los demás †˜espíritus santos†™. Se esperaría que, al menos, el artículo definido se usase con esta expresión en todos los casos donde no se le llamase †œespíritu santo de Dios† o no estuviese modificado por alguna expresión similar. Por lo menos esto lo distinguiría como EL Espíritu Santo. Pero, por el contrario, en muchos casos la expresión †œespíritu santo† aparece en el griego original sin el artículo, lo que indica que no se trata de una persona. (Compárese con Hch 6:3, 5; 7:55; 8:15, 17, 19; 9:17; 11:24; 13:9, 52; 19:2; Ro 9:1; 14:17; 15:13, 16, 19; 1Co 12:3; Heb 2:4; 6:4; 2Pe 1:21; Jud 20, Int y otras traducciones interlineales.)
¿Qué significa bautizarse en su †œnombre†? En Mateo 28:19 se hace referencia al †œnombre del Padre y del Hijo y del espíritu santo†. La palabra †œnombre† puede significar más que solo un nombre personal. Cuando en español decimos †œen el nombre de la ley† o †œen el nombre de la justicia†, no usamos †œnombre† para referirnos a una persona, sino a †˜lo que la ley representa o a su autoridad†™ y †˜lo que la justicia representa o exige†™. El término griego para †œnombre† (ó·no·ma) también puede tener este sentido. Por lo tanto, aunque algunas traducciones (Mod, Besson) traducen literalmente el texto griego en Mateo 10:41 literalmente y dicen que el que †œrecibe a un profeta en nombre de profeta, galardón de profeta recibirá; y el que recibe a un justo en nombre de justo, galardón de justo recibirá†, otras leen: †œRecibe a un profeta porque es profeta† y †œreciba a un justo porque es justo†, o algo similar (BJ, RH, Val, NM). Así, la obra Imágenes verbales en el Nuevo Testamento (de A. T. Robertson, 1988, vol. 1, pág. 254) comenta sobre Mateo 28:19: †œEl empleo de nombre ([griego] onoma) aquí es común en la LXX y en los papiros para denotar poder o autoridad†. Por consiguiente, el bautismo †˜en el nombre del espíritu santo†™ implica reconocer que ese espíritu proviene de Dios y obra según la voluntad divina.
Otra prueba de su naturaleza impersonal. Otra prueba de que el espíritu santo no es una persona es que se le equipara a otras cosas impersonales, como el agua y el fuego. (Mt 3:11; Mr 1:8.) Por otra parte, se dice que los cristianos son bautizados †œen espíritu santo†. (Hch 1:5; 11:16.) Se exhorta a que las personas se †˜llenen de espíritu†™ en lugar de vino. (Ef 5:18.) También se habla de personas que se †˜llenan†™ de espíritu y de cualidades como la sabiduría y la fe (Hch 6:3, 5; 11:24) o el gozo (Hch 13:52), y el espíritu santo se intercala entre varias de tales cualidades en 2 Corintios 6:6. Es muy poco probable que se dijera esto del espíritu santo si fuera una persona divina. En cuanto a que el espíritu †˜da testimonio†™ (Hch 5:32; 20:23), puede notarse que lo mismo se dice del †œagua y la sangre† en 1 Juan 5:6-8. Aunque en algunos textos se afirma que el espíritu †˜testifica†™, †˜habla†™ o †˜dice†™ cosas, en otros se aclara que hablaba a través de personas, que no tenía ninguna voz personal propia. (Compárese con Heb 3:7; 10:15-17; Sl 95:7; Jer 31:33, 34; Hch 19:2-6; 21:4; 28:25.) Por lo tanto, puede comparársele a las ondas de radio que transmiten un mensaje de una persona que habla por un micrófono a otras personas que están a gran distancia, en realidad, †˜hablando†™ el mensaje por medio de un altavoz de radio. Mediante su espíritu, Dios transmite sus mensajes y comunica su voluntad a la mente y el corazón de sus siervos en la Tierra, quienes a su vez pueden transmitirlos a otros.
Se le distingue de †œpoder†. Por lo tanto, cuando rú·aj y pnéu·ma se utilizan con referencia al espíritu santo de Dios, se refieren a su fuerza activa invisible, por medio de la cual realiza su propósito divino y voluntad. Es †œsanto† porque viene de El, no de una fuente terrestre, y está libre de toda corrupción como †œespíritu de la santidad†. (Ro 1:4.) No es el †œpoder† de Jehová, pues esta palabra española traduce más correctamente otros términos de los lenguajes originales (heb. kó·aj; gr. dý·na·mis). Rú·aj y pnéu·ma se utilizan en estrecha relación o hasta en paralelo con estos términos que significan †œpoder†, lo que muestra que, si bien no son equivalentes, sí son afines. (Miq 3:8; Zac 4:6; Lu 1:17, 35; Hch 10:38.) †œPoder† es básicamente la capacidad de actuar o hacer cosas, y puede ser latente, residiendo inoperante en alguien o algo. Por otro lado, †œfuerza† designa de forma más específica la energía proyectada y ejercida sobre personas o cosas, y se puede definir como †œuna influencia que produce o tiende a producir movimiento o lo modifica†. El †œpoder† pudiera asemejarse a la energía acumulada en una batería, mientras que la †œfuerza† se podría comparar a la corriente que fluye de tal batería. De modo que †œfuerza† representa con más exactitud el sentido de los términos del hebreo y griego utilizados con referencia al espíritu de Dios, lo que corrobora un examen de las Escrituras.
Su cometido en la creación. Jehová Dios realizó la creación del universo material por medio de su espíritu o fuerza activa. Con respecto a las primeras etapas de formación del planeta Tierra, el registro expresa que †œla fuerza activa de Dios [o †œespíritu† (rú·aj)] se movía de un lado a otro sobre la superficie de las aguas†. (Gé 1:2.) El Salmo 33:6 dice: †œPor la palabra de Jehová los cielos mismos fueron hechos, y por el espíritu de su boca todo el ejército de ellos†. Como un soplo poderoso, el espíritu de Dios puede ser enviado para ejercer poder aunque no haya ningún contacto corporal con aquello sobre lo que actúa. (Compárese con Ex 15:8, 10.) Tal como un artesano humano utiliza la fuerza de sus manos y sus dedos para producir cosas, Dios utiliza su espíritu. Por consiguiente, también se alude a ese espíritu como la †œmano† o los †œdedos† de Dios. (Compárese con Sl 8:3; 19:1; y Mt 12:28 con Lu 11:20.)
Para la ciencia moderna, la materia es energía organizada, como si fuera paquetes de energía, y afirma que la †œmateria puede transformarse en energía y la energía en materia†. (The World Book Encyclopedia, 1987, vol. 13, pág. 246.) La inmensidad del universo que el hombre ha podido divisar con sus telescopios da una pequeña idea de la inagotable fuente de energía que debe hallarse en Jehová Dios. Como escribió el profeta: †œ¿Quién ha tomado las proporciones del espíritu de Jehová?†. (Isa 40:12, 13, 25, 26.)
Fuente de vida animada, de facultades de reproducción. No solo la creación inanimada, sino también la animada, debe su existencia y vida a la actuación del espíritu de Jehová, pues este produjo las criaturas vivientes originales de las que han procedido todas las que hoy existen. (Compárese con Job 33:4; véase la sección de este artículo †œAliento, aliento de vida, fuerza de vida†.) Jehová usó su espíritu santo para reavivar las facultades de reproducción de Abrahán y Sara, por lo que podía decirse que Isaac †œnació a la manera del espíritu†. (Gál 4:28, 29.) Mediante su espíritu Dios también transfirió del cielo a la tierra la vida de su Hijo, y así hizo que fuera concebido en la matriz de la virgen judía María. (Mt 1:18, 20; Lu 1:35.)
El espíritu se utiliza en favor de los siervos de Dios. Una función principal del espíritu de Dios tiene que ver con informar, iluminar y revelar lo que El desea. Por tanto David pudo orar: †œEnséñame a hacer tu voluntad, porque tú eres mi Dios. Tu espíritu es bueno; que me guíe en la tierra de la rectitud†. (Sl 143:10.) Mucho antes José había interpretado los sueños proféticos de Faraón con la ayuda de Dios. El gobernante egipcio reconoció que el espíritu de Dios estaba con José. (Gé 41:16, 25-39.) Este poder iluminador del espíritu es particularmente notable en la profecía. Como muestra el apóstol, la profecía no proviene de la interpretación humana de circunstancias o sucesos; no es el resultado de ninguna capacidad innata de interpretación o vaticinio propia de los profetas, más bien, estos hombres fueron †œllevados por espíritu santo†, es decir, movidos y guiados por la fuerza activa de Dios. (2Pe 1:20, 21; 2Sa 23:2; Zac 7:12; Lu 1:67; 2:25-35; Hch 1:16; 28:25; véanse PROFECíA; PROFETA.) De modo que toda Escritura también es †œinspirada de Dios†, que traduce la palabra griega the·ó·pneu·stos, cuyo significado literal es †œinsuflada por Dios†. (2Ti 3:16.) El espíritu actuaba de distintas maneras al comunicarse con estos hombres y guiarlos, en algunos casos por medio de visiones o sueños (Eze 37:1; Joe 2:28, 29; Rev 4:1, 2; 17:3; 21:10), pero siempre influyendo en su mente y corazón para impulsarlos y guiarlos según el propósito de Dios. (Da 7:1; Hch 16:9, 10; Rev 1:10, 11; véase INSPIRACIí“N.)
De modo que el espíritu santo no solo revela y aclara la voluntad de Dios, sino que también da vigor a sus siervos para realizarla. El espíritu actúa como fuerza que los motiva e impele, por lo que Marcos dice que el espíritu †œimpelió† a Jesús a ir al desierto después de su bautismo. (Mr 1:12; compárese con Lu 4:1.) Dicho espíritu actúa en ellos como un †œfuego† interior que los hace †˜fulgurar†™ (1Te 5:19; Hch 18:25; Ro 12:11), una fuerza de tal intensidad que los capacita para acometer cierta tarea. (Compárese con Job 32:8, 18-20; 2Ti 1:6, 7.) Reciben el †œpoder del espíritu†, o †œpoder mediante el espíritu de él†. (Lu 2:27; Ef 3:16; compárese con Miq 3:8.) No obstante, este no es un mero impulso ciego o inconsciente, pues afecta también a la mente y al corazón para que puedan colaborar inteligentemente con la fuerza activa que se les da. De modo que el apóstol pudo decir de los que habían recibido el don de la profecía en la congregación cristiana que los †œdones del espíritu de los profetas han de ser controlados por los profetas† a fin de mantener el buen orden. (1Co 14:31-33.)
Variedad de funciones. Tal como la corriente eléctrica puede usarse para realizar gran variedad de funciones, así el espíritu de Dios puede comisionar y capacitar a personas para hacer una amplia variedad de cosas. (Isa 48:16; 61:1-3.) Pablo escribió en cuanto a los dones milagrosos del espíritu en su día: †œAhora bien, hay variedades de dones, pero hay el mismo espíritu; y hay variedades de ministerios, y sin embargo hay el mismo Señor; y hay variedades de operaciones, y sin embargo es el mismo Dios quien ejecuta todas las operaciones en todos. Pero la manifestación del espíritu se da a cada uno con un propósito provechoso†. (1Co 12:4-7.)
El espíritu tiene la facultad de capacitar; puede capacitar a personas para un trabajo o para un oficio. Aunque Bezalel y Oholiab posiblemente eran artesanos antes de su nombramiento para hacer los utensilios del tabernáculo y las prendas de vestir sacerdotales, el espíritu de Dios †˜les llenó con sabiduría, entendimiento y conocimiento†™ a fin de que pudieran efectuar el trabajo tal como se había indicado. Realzaba cualquier habilidad natural y conocimiento adquirido que ya tuvieran, y los capacitaba para enseñar a otros. (Ex 31:1-11; 35:30-35.) A David se le dieron los planos arquitectónicos del templo por inspiración, es decir, por medio de la influencia del espíritu de Dios, lo que le permitió emprender los extensos preparativos necesarios para la construcción. (1Cr 28:12.)
El espíritu de Dios actuó sobre Moisés y por medio de él al profetizar y llevar a cabo actos milagrosos, así como al conducir a la nación y actuar como juez para ella, y de ese modo prefiguró el papel futuro de Cristo Jesús. (Isa 63:11-13; Hch 3:20-23.) Sin embargo, Moisés era un humano imperfecto, así que halló pesada aquella carga de responsabilidad, de modo que Dios †˜quitó algo del espíritu que estaba sobre él y lo colocó sobre setenta ancianos†™ que pudieran ayudarle a llevar dicha carga. (Nú 11:11-17, 24-30.) El espíritu también llegó a hacerse operativo sobre David desde el tiempo en que Samuel lo ungió en adelante, guiándole y preparándole para su gobernación real futura. (1Sa 16:13.)
Josué llegó a estar †œlleno del espíritu de sabiduría† como sucesor de Moisés, pero el espíritu no produjo en él la capacidad de profetizar y realizar obras milagrosas al grado que había hecho en Moisés. (Dt 34:9-12.) Sin embargo, le permitió acaudillar a Israel en la campaña militar que llevó a la conquista de Canaán. De manera similar, el espíritu de Jehová †œenvolvió† a otros hombres y †˜los impelió†™ a luchar a favor del pueblo de Dios, como por ejemplo, a Otniel, Gedeón, Jefté y Sansón. (Jue 3:9, 10; 6:34; 11:29; 13:24, 25; 14:5, 6, 19; 15:14.)
El espíritu de Dios dio vigor a hombres para que hablaran el mensaje de la verdad con denuedo y valentía ante opositores arriesgando su vida. (Miq 3:8.)
El que este se †˜derrame†™ sobre su pueblo es muestra del favor divino, y resulta en bendiciones y prosperidad. (Eze 39:29; Isa 44:3, 4.)
Juzgar y ejecutar juicio. Por medio de su espíritu, Dios juzga a hombres y naciones; también ejecuta sus decretos judiciales, castigando o destruyendo. (Isa 30:27, 28; 59:18, 19.) En tales casos rú·aj podría traducirse †œráfaga†, como cuando Jehová habla de hacer que †œestalle una ráfaga [rú·aj] de tempestades de viento† en su furia. (Eze 13:11, 13; compárese con Isa 25:4; 27:8.) El espíritu de Dios puede llegar a todas partes, actuando a favor o en contra de aquellos a quienes dirige su atención. (Sl 139:7-12.)
En Revelación 1:4 se hace referencia a los †œsiete espíritus† de Dios que están delante de su trono, y después se dan siete mensajes, cada uno de los cuales concluye con la exhortación de †œ[oír] lo que el espíritu dice a las congregaciones†. (Rev 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22.) Estos mensajes contienen declaraciones de juicio que invitan a un examen de conciencia y promesas de recompensa por la fidelidad. Se dice que el Hijo de Dios tiene estos †œsiete espíritus de Dios† (Rev 3:1), y se dice que son †œsiete lámparas de fuego† (Rev 4:5) y también siete ojos del Cordero que había sido degollado, †œlos cuales ojos significan los siete espíritus de Dios que han sido enviados por toda la tierra†. (Rev 5:6.) Como el número siete se utiliza para representar lo completo en otros textos proféticos (véase NÚMERO), estos siete espíritus deben simbolizar la completa capacidad activa de observar, discernir o detectar que posee el glorificado Jesucristo, el Cordero de Dios, y que le permite inspeccionar toda la Tierra.
La Palabra de Dios es la †œespada† del espíritu (Ef 6:17) que revela lo que una persona realmente es, pone al descubierto cualidades o actitudes escondidas del corazón y hace que ablande su corazón y lo conforme a la voluntad de Dios expresada por medio de esa Palabra, o, por el contrario, lo endurezca en rebelión. (Compárese con Heb 4:11-13; Isa 6:9, 10; 66:2, 5.) La Palabra de Dios predice con claridad el juicio adverso del rebelde, y puesto que esta tiene que cumplirse, la realización de ese juicio se asemeja a la acción del fuego sobre la paja y a la de un martillo de fragua que desmenuza el peñasco. (Jer 23:28, 29.) Cristo Jesús, el Vocero principal de Dios, †œLa Palabra de Dios†, proclama los mensajes de juicio divino y está autorizado para ordenar la ejecución de tales juicios sobre aquellos que son juzgados. Este debe ser el significado de los textos que dicen que acabará con los enemigos de Dios †œpor el espíritu [fuerza activa] de su boca†. (Compárese con 2Te 2:8; Isa 11:3, 4; Rev 19:13-16, 21.)
El espíritu de Dios actúa como †œayudante† de la congregación. Como había prometido, Jesús solicitó a su Padre el espíritu santo o fuerza activa cuando ascendió al cielo, y Dios le concedió la autoridad de usar este espíritu. Lo †˜derramó†™ sobre sus fieles discípulos en el día del Pentecostés, y siguió derramándolo después en favor de quienes se volvían a Dios por medio de él. (Jn 14:16, 17, 26; 15:26; 16:7; Hch 1:4, 5; 2:1-4, 14-18, 32, 33, 38.) Tal como habían sido bautizados en agua, entonces todos ellos eran †œbautizados para formar un solo cuerpo† por ese solo espíritu, sumergidos en él, por decirlo así, en cierto modo parecido a un pedazo de hierro que es sumergido en un campo magnético de modo que se imbuye de fuerza magnética. (1Co 12:12, 13; compárese con Mr 1:8; Hch 1:5.) Aunque el espíritu de Dios había actuado antes sobre los discípulos, como lo prueba el que pudieran expulsar demonios (compárese con Mt 12:28; Mr 3:14, 15), entonces actuaba sobre ellos de una forma más amplia y extensa y de maneras nuevas que no se habían experimentado antes. (Compárese con Jn 7:39.)
Como rey mesiánico, Cristo Jesús tiene el †œespíritu de sabiduría y de entendimiento, el espíritu de consejo y de poderío, el espíritu de conocimiento y del temor de Jehová†. (Isa 11:1, 2; 42:1-4; Mt 12:18-21.) Esta fuerza a favor de la justicia se manifiesta por cómo se vale Jesucristo de la fuerza activa o espíritu de Dios para dirigir a la congregación cristiana en la Tierra, siendo él, por nombramiento de Dios, su Cabeza, Dueño y Señor. (Col 1:18; Jud 4.) Este espíritu, o †œayudante†, amplió su entendimiento de la voluntad y propósito de Dios y les reveló el significado de su Palabra profética. (1Co 2:10-16; Col 1:9, 10; Heb 9:8-10.) Se les activó para servir como testigos en toda la Tierra (Lu 24:49; Hch 1:8; Ef 3:5, 6), y se les concedieron †˜dones del espíritu†™ milagrosos que les permitieron hablar en lenguas extranjeras, profetizar, sanar y realizar otras actividades que les facilitarían su proclamación de las buenas nuevas y demostrarían que Dios los había comisionado y que contaban con su respaldo. (Ro 15:18, 19; 1Co 12:4-11; 14:1, 2, 12-16; compárese con Isa 59:21; véase DONES DE DIOS [Dones del espíritu].)
En calidad de superintendente de la congregación, Jesús utilizó el espíritu para dirigir la selección de hombres que habrían de cumplir misiones especiales y servir en la superintendencia, la enseñanza y el †œreajuste† de la congregación. (Hch 13:2-4; 20:28; Ef 4:11, 12.) Los dirigió y les indicó dónde concentrar sus esfuerzos ministeriales (Hch 16:6-10; 20:22), e hizo que fuesen escritores eficaces de †˜cartas de Cristo, inscritas con el espíritu de Dios sobre tablas de carne, corazones humanos†™. (2Co 3:2, 3; 1Te 1:5.) Tal como se les prometió, el espíritu refrescó su memoria, estimuló sus facultades mentales y les dio denuedo para dar testimonio hasta delante de gobernantes. (Compárese con Mt 10:18-20; Jn 14:26; Hch 4:5-8, 13, 31; 6:8-10.)
Se les transformó en †œpiedras vivas† de un templo espiritual cuyo fundamento es Cristo, un templo por medio del cual se harían †œsacrificios espirituales† (1Pe 2:4-6; Ro 15:15, 16), donde se cantarían canciones espirituales (Ef 5:18, 19) y en el que Dios residiría por espíritu. (1Co 3:16; 6:19, 20; Ef 2:20-22; compárese con Ag 2:5.) El espíritu de Dios es una fuerza unificadora de enorme poder y, siempre que los miembros de la congregación permitieran que fluyera con libertad entre ellos, les uniría pacíficamente en los lazos de amor y devoción a Dios, a su Hijo y unos para con otros. (Ef 4:3-6; 1Jn 3:23, 24; 4:12, 13; compárese con 1Cr 12:18.) El don del espíritu no los capacitaba para hacer trabajos de artesanía, como había sido el caso de Bezalel y otros que fabricaron estructuras y utensilios materiales, sino que los capacitaba para obras espirituales de enseñar, dirigir, pastorear y aconsejar. El templo espiritual que ellos formaban tenía que estar adornado con los hermosos frutos del espíritu de Dios: †œAmor, gozo, paz, gran paciencia, benignidad, bondad, fe†, que, junto con otras cualidades similares, eran prueba de que el espíritu de Dios actuaba en ellos y entre ellos. (Gál 5:22, 23; compárese con Lu 10:21; Ro 14:17.) Este era el factor básico y principal que produciría orden y buena dirección entre ellos. (Gál 5:24-26; 6:1; Hch 6:1-7; compárese con Eze 36:26, 27.) Se sometieron a la †˜ley del espíritu†™, una fuerza eficaz en favor de la justicia que obraría para rechazar las prácticas de la carne pecaminosa. (Ro 8:2; Gál 5:16-21; Jud 19-21.) Confiaban en la energía del espíritu de Dios que actuaba en ellos, no en sus aptitudes o antecedentes. (1Co 2:1-5; Ef 3:14-17; Flp 3:1-8.)
El espíritu santo ayudó a llegar a decisiones sobre diferentes cuestiones, como la de la circuncisión, decidida por el cuerpo o concilio de apóstoles y ancianos de Jerusalén. Pedro dijo que a las personas incircuncisas de las naciones se les había concedido el espíritu, Pablo y Bernabé relataron las actuaciones del espíritu en el ministerio que efectuaron entre tales personas y Santiago, a quien el espíritu santo debió ayudar a recordar pasajes de las Escrituras, llamó la atención de ellos a la profecía inspirada de Amós, en la que se predecía que personas de las naciones serían llamadas por el nombre de Dios. Por lo tanto, todo el impulso del espíritu santo de Dios señalaba en una dirección, así que, en reconocimiento de ello, este cuerpo o concilio dijo al escribir la carta que transmitía su decisión: †œPorque al espíritu santo y a nosotros mismos nos ha parecido bien no añadirles ninguna otra carga, salvo estas cosas necesarias†. (Hch 15:1-29.)
Unge, engendra, da †˜vida espiritual†™. Tal como Dios había ungido a Jesús con su espíritu santo cuando se bautizó (Mr 1:10; Lu 3:22; 4:18; Hch 10:38), así también ungió a los discípulos de su Hijo. Dicha unción con el espíritu era una †œprenda† para ellos de la herencia celestial a la que se les llamaba (2Co 1:21, 22; 5:1, 5; Ef 1:13, 14), y les daba testimonio de que Dios los había †˜engendrado†™ o producido para ser sus hijos con la promesa de vida como espíritus en los cielos. (Jn 3:5-8; Ro 8:14-17, 23; Tit 3:5; Heb 6:4, 5.) Fueron limpiados, santificados y declarados justos †œen el nombre de nuestro Señor Jesucristo y con el espíritu de nuestro Dios†, el mismo espíritu por el que se había capacitado a Jesús para ofrecerse como sacrificio de rescate y convertirse así en el sumo sacerdote de Dios. (1Co 6:11; 2Te 2:13; Heb 9:14; 1Pe 1:1, 2.)
Debido a este llamamiento y herencia celestiales, los seguidores de Jesús ungidos por espíritu tenían una vida espiritual, aunque todavía vivían como criaturas carnales imperfectas. Es obvio que el apóstol se refería a este hecho cuando contrastó a los padres terrestres con Jehová Dios, el †œPadre de nuestra vida espiritual [literalmente, †œPadre de los espíritus†]†. (Heb 12:9; compárese con el vs. 23.) Como coherederos con Cristo que serían levantados de la muerte en un cuerpo espiritual y llevarían la imagen celestial de aquel, tendrían que vivir en la Tierra como †œun solo espíritu† en unión con él como su Cabeza, no permitiendo que los deseos o las tendencias inmorales de su carne fuesen la fuerza que los controlase, lo que pudiera resultar incluso en que llegasen a ser una †œsola carne† con una ramera. (1Co 6:15-18; 15:44-49; Ro 8:5-17.)
Conseguir y retener el espíritu de Dios. El espíritu santo es la †œdádiva gratuita† de Dios que concede con gusto a todos los que lo buscan y solicitan con sinceridad. (Hch 2:38; Lu 11:9-13.) Un corazón recto es el factor clave (Hch 15:8), pero el conocimiento y la disposición de amoldarse a los requisitos de Dios también son factores fundamentales. (Compárese con Hch 5:32; 19:2-6.) Una vez recibido, el cristiano no debería †˜contristar†™ el espíritu de Dios no haciéndole caso (Ef 4:30; compárese con Isa 63:10), tomando un proceder contrario a su dirección, fijando el corazón en otras metas aparte de aquellas a las que él dirige e impele o rechazando la Palabra inspirada de Dios y su consejo por dejar de aplicárselo a sí mismo. (Hch 7:51-53; 1Te 4:8; compárese con Isa 30:1, 2.) Una persona puede hipócritamente †œtratar con engaño† al espíritu santo por medio del cual Cristo dirige a la congregación, pero aquellos que †˜ponen a prueba†™ su poder de esta manera escogen un proceder desastroso. (Hch 5:1-11; contrástese con Ro 9:1.) La oposición y la rebelión deliberada contra la manifestación evidente del espíritu de Dios puede significar blasfemia contra ese espíritu, un pecado imperdonable. (Mt 12:31, 32; Mr 3:29, 30; compárese con Heb 10:26-31.)
Aliento, aliento de vida, fuerza de vida. El relato de la creación del hombre dice que Dios lo formó del polvo del suelo y procedió a †œsoplar [na·fáj] en sus narices el aliento [nescha·máh] de vida, y el hombre vino a ser alma viviente [né·fesch]†. (Gé 2:7.) Como se muestra en el artículo ALMA, né·fesch puede traducirse literalmente †œrespirador†, es decir, una †œcriatura que respira†, tanto humana como animal. En realidad, nescha·máh se utiliza para referirse a †œcosa [o criatura] que respira†, y, como tal, se utiliza como sinónimo de né·fesch, †œalma†. (Compárese con Dt 20:16; Jos 10:39, 40; 11:11; 1Re 15:29.) El registro de Génesis 2:7 utiliza nescha·máh cuando explica que Dios hizo que el cuerpo de Adán tuviera vida y llegara a ser un †œalma viviente†. Sin embargo, otros textos muestran que hubo más que el simple hecho de respirar aire, es decir, más que la mera introducción de aire en los pulmones y su posterior expulsión. Así, Génesis 7:22 dice lo siguiente con respecto a la destrucción de la vida humana y animal fuera del arca en el tiempo del Diluvio: †œTodo lo que tenía activo en sus narices el aliento [nescha·máh] de la fuerza [o †œespíritu† (rú·aj)] de vida, a saber, cuanto había en el suelo seco, murió†. Nescha·máh, †œaliento†, está, por lo tanto, vinculado directamente con rú·aj, que aquí hace referencia al †œespíritu† o †œfuerza de vida† que está activo en todas las criaturas vivas: almas humanas y animales.
El Theological Dictionary of the New Testament (vol. 6, pág. 336) dice: †œEl aliento solo se puede advertir por el movimiento [bien el del tórax o la dilatación de las ventanas de la nariz], y es también una señal, condición y agente de vida que parece estar particularmente enlazado con la respiración†. Por consiguiente, el nescha·máh, o simple aliento, es tanto el producto de rú·aj, o fuerza de vida, como un medio principal de sostener esa fuerza de vida en las criaturas vivas. Gracias a ciertos estudios científicos se sabe que la vida está presente en cada una de los cien billones de células del cuerpo, y que, aunque cada minuto mueren miles de millones de células, continúa una constante reproducción de nuevas células vivas. La fuerza activa de vida en todas las células vivas depende del oxígeno que la respiración aporta al cuerpo y que la sangre transporta a todas las células. Sin oxígeno, algunas células empiezan a morir después de varios minutos; otras, después de un período más largo. Aunque una persona puede resistir sin respirar por unos cuantos minutos y todavía sobrevivir, si desaparece la fuerza de vida de sus células, muere sin que haya posibilidad humana de revivirla. Las Escrituras Hebreas, inspiradas por el Diseñador y Creador del hombre, usan rú·aj para denotar esta fuerza vital que es el mismísimo principio fundamental de la vida, y nescha·máh para representar la respiración que la sostiene.
Debido a que la respiración es inseparable de la vida, nescha·máh y rú·aj se utilizan paralelamente en varios textos. Job expresó su determinación de evitar la injusticia †˜mientras su aliento [nescha·máh] todavía estuviera entero dentro de él, y el espíritu [werú·aj] de Dios estuviera en sus narices†™. (Job 27:3-5.) Elihú dijo: †œSi el espíritu [rú·aj] y aliento [nescha·máh] de aquel él [Dios] lo recoge a sí, toda carne expira [es decir, †œexhala†] junta, y el hombre terrestre mismo vuelve al mismísimo polvo†. (Job 34:14, 15.) De igual manera, el Salmo 104:29 dice de las criaturas de la Tierra, tanto humanas como animales: †œSi [tú, Dios,] les quitas su espíritu, expiran, y a su polvo vuelven†. En Isaías 42:5 se habla de Jehová como †œAquel que tiende la tierra y su producto, Aquel que da aliento a la gente sobre ella, y espíritu a los que andan en ella†. El aliento (nescha·máh) sostiene su existencia; el espíritu (rú·aj) da la energía y es la fuerza de vida que le permite al hombre ser una criatura animada, moverse, andar, estar activo. (Compárese con Hch 17:28.) No es como los ídolos de fabricación humana, sin vida, sin aliento e inanimados. (Sl 135:15, 17; Jer 10:14; 51:17; Hab 2:19.)
Aunque los términos nescha·máh (aliento) y rú·aj (espíritu, fuerza activa, fuerza de vida) a veces se utilizan paralelamente, no son equivalentes. Es verdad que en ocasiones se habla del †œespíritu† o rú·aj como si fuese la respiración misma (nescha·máh), pero esto parece deberse tan solo a que la respiración es la principal prueba visible de que existe fuerza de vida en el cuerpo. (Job 9:18; 19:17; 27:3.)
Por eso, en Ezequiel 37:1-10, donde se registra la visión simbólica del valle de los huesos secos, se dice que los huesos se juntan, se cubren con tendones, carne y piel, pero †œen cuanto a aliento [werú·aj], no había ninguno en ellos†. A Ezequiel se le mandó que profetizara al †œviento [ha·rú·aj]†, diciendo: †œDe los cuatro vientos [rú·aj] ven, oh viento, y sopla sobre estos que han sido muertos, para que lleguen a vivir†. La referencia a los cuatro vientos muestra que el término †œviento† es la traducción apropiada de rú·aj en este caso. Sin embargo, cuando este †œviento†, que simplemente es aire en movimiento, entró en las narices de las personas muertas de la visión, se convirtió en †œaliento†, que también es aire en movimiento. Por lo tanto, traducir rú·aj por †œaliento† en este punto del relato (vs. 10) es más apropiado que traducirla por †œespíritu† o †œfuerza de vida†. Ezequiel también podría ver los cuerpos empezando a respirar, aunque no podría ver la fuerza de vida o espíritu que daba energía a dichos cuerpos. Como muestran los versículos 11 al 14, esta visión simbolizaba una revivificación espiritual (no física) del pueblo de Israel, que por un tiempo estuvo en una condición de muerto en sentido espiritual debido a su exilio en Babilonia. Como en sentido físico ya estaban vivos y respirando, es lógico que en el versículo 14, donde Dios dice que pondrá †˜su espíritu†™ en su pueblo para que viva espiritualmente, el término rú·aj se traduzca †œespíritu†.
En el capítulo 11 de Revelación se da una visión simbólica similar. Se presenta el cuadro de †œdos testigos† cuyos cadáveres se dejan en el camino por tres días y medio. Luego, †œespíritu [o †œaliento†, pnéu·ma] de vida procedente de Dios entró en ellos, y se pusieron de pie†. (Rev 11:1-11.) Esta visión de nuevo recurre a una realidad física para ilustrar una revivificación espiritual. También muestra que tanto la palabra griega pnéu·ma como la hebrea rú·aj pueden representar la fuerza dadora de vida procedente de Dios que anima el alma humana o persona. Como dice Santiago 2:26, †œel cuerpo sin espíritu [pnéu·ma·tos] está muerto† (NTI).
Por lo tanto, cuando Dios creó al hombre en Edén y sopló en sus narices el †œaliento [nescha·máh] de vida†, es evidente que además de llenar los pulmones de Adán con aire, hizo que la fuerza de vida o espíritu (rú·aj) diera vida a todas las células de su cuerpo. (Gé 2:7; compárese con Sl 104:30; Hch 17:25.)
Los padres pasan a su prole esta fuerza de vida por medio de la concepción. Como Jehová es la fuente original de esta fuerza de vida y el Autor del proceso de la procreación, es apropiado que sea a El a quien se atribuya la vida, aunque no la recibamos directamente de El, sino a través de nuestros padres. (Compárese con Job 10:9-12; Sl 139:13-16; Ec 11:5.)
La fuerza de vida o espíritu es impersonal. Como se ha mostrado, las Escrituras dicen que la rú·aj o fuerza de vida no solo está en los humanos, sino también en los animales. (Gé 6:17; 7:15, 22.) Eclesiastés 3:18-22 muestra que el hombre muere de la misma manera que las bestias, pues †œtodos tienen un solo espíritu [werú·aj], de modo que no hay superioridad del hombre sobre la bestia†, es decir, en cuanto a la fuerza de vida que es común en ambos. Siendo así, resulta evidente que el †œespíritu† o la fuerza de vida (rú·aj) utilizada en este sentido es impersonal. Como ilustración, podría compararse a otra fuerza invisible, la electricidad, que puede utilizarse para hacer que funcionen diversos tipos de aparatos (hacer que las estufas produzcan calor, que los ventiladores produzcan viento, que los ordenadores resuelvan problemas o que los aparatos de televisión reproduzcan imágenes, voces y otros sonidos) y, sin embargo, dicha corriente eléctrica nunca asume ninguna de las características de los aparatos en los que funciona o está activa.
Por lo tanto, el Salmo 146:3, 4 dice que cuando †œsale su [del hombre] espíritu [rú·aj], él vuelve a su suelo; en ese día de veras perecen sus pensamientos†. El espíritu o fuerza de vida que estaba activo en las células corporales del hombre no retiene ninguna de las características de aquellas células, como pudieran ser las células del cerebro, esenciales para la facultad del pensamiento. Si el espíritu o fuerza de vida (rú·aj; pnéu·ma) no fuese impersonal, eso significaría que los hijos de ciertas mujeres israelitas que fueron resucitados por los profetas Elías y Eliseo en realidad tuvieron una existencia consciente en algún lugar durante el período en el que estuvieron muertos. Lo mismo hubiera sido verdad en el caso de Lázaro, quien hacía ya cuatro días que estaba en la tumba cuando Jesús lo resucitó. (1Re 17:17-23; 2Re 4:32-37; Jn 11:38-44.) Si tal hubiese sido el caso, es razonable que hubieran recordado su existencia consciente durante aquel período, y hubieran hablado de ella después de resucitar. No hay nada que indique que alguno de ellos lo hiciera. Por consiguiente, la personalidad del individuo muerto no se perpetúa en la fuerza de vida o espíritu que deja de funcionar en las células corporales de la persona muerta.
Eclesiastés 12:7 dice que cuando la persona muere su cuerpo vuelve al polvo †œy el espíritu mismo vuelve al Dios verdadero que lo dio†. La persona misma nunca estuvo en el cielo con Dios; lo que †œvuelve† a Dios, por lo tanto, es la fuerza vital que le permitió vivir.
En vista de la naturaleza impersonal de la fuerza de vida o espíritu del hombre (así como también de la creación animal), es evidente que las palabras de David del Salmo 31:5 que Jesús citó justo antes de morir (Lu 23:46) —†œEn tus manos encomiendo mi espíritu†— significaban una invocación a Dios para confiarle la fuerza de vida. (Compárese con Hch 7:59.) No se requiere que haya una transmisión verdadera y literal de cierta fuerza desde este planeta a la presencia celestial de Dios. Tal como se decía que Dios †˜olía†™ los aromas fragantes de los sacrificios animales (Gé 8:20, 21), aunque tal olor sin duda permanecía dentro de la atmósfera terrestre, así también Dios podía †˜recoger†™, o aceptar como confiado a El, el espíritu o fuerza de vida en un sentido figurado, es decir, sin ninguna transmisión literal de fuerza de vida desde la Tierra. (Job 34:14; Lu 23:46.) El que una persona encomiende su espíritu debe significar que deposita su esperanza en Dios para que El le restaure en el futuro esa fuerza de vida por medio de una resurrección. (Compárese con Nú 16:22; 27:16; Job 12:10; Sl 104:29, 30.)
Inclinación mental dominante. Tanto rú·aj como pnéu·ma se utilizan para designar la fuerza que hace que una persona manifieste cierta actitud o emoción o que tome cierta acción o proceder. Aunque esa fuerza que está dentro de la persona es invisible, produce efectos que sí son visibles. Este uso de los términos hebreos y griegos traducidos por †œespíritu†, términos relacionados básicamente con el aliento o aire en movimiento, guarda un paralelo considerable con algunas expresiones españolas. Decimos que una persona †˜se da aires†™, manifiesta †˜un aire de suficiencia†™ o que †˜está de mal aire†™. Hablamos de †˜quebrantar el espíritu†™ de alguien, en el sentido de desanimarle y descorazonarle. Al aplicar el concepto a un grupo de personas y a la fuerza que los mueve, podemos hablar del †˜espíritu que los motiva†™ o referirnos al †˜espíritu violento de una chusma†™. De manera metafórica decimos que †˜soplan en la nación vientos de cambio y revolución†™. Con todas estas expresiones aludimos a la fuerza motivadora invisible que obra en las personas y las mueve a hablar y actuar.
De manera similar, leemos de la †œamargura de espíritu† de Isaac y Rebeca como consecuencia de que Esaú se casara con mujeres hititas (Gé 26:34, 35), y la tristeza de espíritu que agobió a Acab y hasta le robó el apetito. (1Re 21:5.) Un †œespíritu de celos† podía hacer que un hombre mirase a su esposa con sospecha, e incluso que formulara acusaciones de adulterio contra ella. (Nú 5:14, 30.)
El sentido básico de una fuerza que motiva e †œimpele† las acciones y el habla también se deduce de lo que se dijo de Josué, †œun hombre en quien hay espíritu† (Nú 27:18), y de Caleb, que demostró un †œespíritu diferente† del de la mayoría de los israelitas, que se habían desmoralizado por el mal informe de los diez espías. (Nú 14:24.) Elías era un hombre de mucho empuje y fuerza en su servicio celoso a Dios, y Eliseo, como su sucesor, solicitó tener dos partes del espíritu de Elías. (2Re 2:9, 15.) Juan el Bautista demostró tener el mismo empuje vigoroso y celo enérgico de Elías, por lo que causó un gran efecto en sus oyentes; por esta razón pudo decirse que actuó †œcon el espíritu y poder de Elías†. (Lu 1:17.) En cambio, la riqueza y sabiduría de Salomón tuvo un efecto tan abrumador e impresionante en la reina de Seba, que †œresultó que no hubo más espíritu en ella†. (1Re 10:4, 5.) En este mismo sentido fundamental, el espíritu, o la fuerza motivadora, puede ser †˜excitado†™ o †˜despertado†™ (1Cr 5:26; Esd 1:1, 5; Ag 1:14; compárese con Ec 10:4), estar †˜agitado†™ o †˜irritado†™ (Gé 41:8; Da 2:1, 3; Hch 17:16), †˜calmado†™ (Jue 8:3), †˜angustiado†™, †˜desmayado†™ (Job 7:11; Sl 142:2, 3; compárese con Jn 11:33; 13:21) y ser †˜revivido†™ o †˜refrescado†™ (Gé 45:27, 28; Isa 57:15, 16; 1Co 16:17, 18; 2Co 7:13; compárese con 2Co 2:13).
Corazón y espíritu. Con frecuencia se relaciona al corazón con el espíritu. Como el corazón figurado tiene capacidad para pensar y motivar, y es el asiento de las emociones y los afectos (véase CORAZí“N), debe desempeñar un papel importante en el desarrollo del espíritu (la inclinación mental impelente) de la persona. Exodo 35:21 establece un paralelo entre el corazón y el espíritu al decir: †œVinieron, todo aquel cuyo corazón lo impelió, y trajeron, todo aquel cuyo espíritu lo incitó, la contribución de Jehová para la obra de la tienda de reunión†. Por otro lado, cuando los cananeos se enteraron de las obras poderosas de Jehová a favor de Israel, †˜su corazón empezó a derretírseles y no se levantó espíritu en ninguno de ellos†™, es decir, perdieron el impulso para pelear contra las fuerzas israelitas. (Jos 2:11; 5:1; compárese con Eze 21:7.) También se utilizan las expresiones †˜dolor de corazón y quebranto de espíritu†™ (Isa 65:14) u otras similares. (Compárese con Sl 34:18; 143:4, 7; Pr 15:13.) Debido al influyente efecto que la fuerza motivadora de la persona tiene en la mente, Pablo aconseja: †œDeben ser hechos nuevos en la fuerza que impulsa [forma de pnéu·ma] su mente, y deben vestirse de la nueva personalidad que fue creada conforme a la voluntad de Dios en verdadera justicia y lealtad†. (Ef 4:23, 24.)
La necesidad vital de controlar el espíritu se recalca mucho en la Biblia. †œComo una ciudad en que se ha hecho irrupción, que no tiene muro, es el hombre que no tiene freno para su espíritu.† (Pr 25:28.) Es posible que ante la provocación actúe como el estúpido que con impaciencia †˜deja salir todo su espíritu†™, mientras que el sabio †œlo mantiene calmado hasta lo último†. (Pr 29:11; compárese con 14:29, 30.) Moisés se dejó provocar de forma indebida cuando los israelitas †œle amargaron el espíritu† en una ocasión, y †œempezó a hablar imprudentemente con sus labios† para su propio perjuicio. (Sl 106:32, 33.) Así, †œel que es tardo para la cólera es mejor que un hombre poderoso; y el que controla su espíritu, que el que toma una ciudad†. (Pr 16:32.) La humildad es esencial a este respecto (Pr 16:18, 19; Ec 7:8, 9), y el que es †œhumilde de espíritu se asirá de la gloria†. (Pr 29:23.) El conocimiento y el discernimiento mantienen a un hombre †œsereno de espíritu†, con control de su lengua. (Pr 17:27; 15:4.) Jehová está †œavaluando los espíritus† y juzga a los que no †˜se guardan respecto a su espíritu†™. (Pr 16:2; Mal 2:14-16.)
El espíritu de un grupo de personas. Así como un individuo puede mostrar cierto espíritu, un grupo de personas también puede manifestar cierto espíritu, una inclinación mental impelente. (Gál 6:18; 1Te 5:23.) La congregación cristiana tenía que estar unida en espíritu, reflejando el espíritu de su Cabeza, Cristo Jesús. (2Co 11:4; Flp 1:27; compárese con 2Co 12:18; Flp 2:19-21.)
Pablo hace un contraste entre el †œespíritu del mundo†, y el espíritu de Dios. (1Co 2:12.) Bajo el control del adversario de Dios (1Jn 5:19), el mundo demuestra un espíritu de complacencia con los deseos de la carne caída, de egoísmo, que lleva a la enemistad con Dios. (Ef 2:1-3; Snt 4:5.) Como en el caso del Israel infiel, la motivación inmunda del sistema promueve fornicación, tanto física como espiritual, e idolatría. (Os 4:12, 13; 5:4; Zac 13:2; compárese con 2Co 7:1.)
Fuente: Diccionario de la Biblia
I. Nota previa
E. es un concepto fundamental de la historia del pensamiento, que por ello se llama también historia del e. Si se quiere entender este concepto en la extensión y profundidad de su significación, hay que renunciar a encerrarlo en una simple definición. Dada la actual conciencia del problema, la inteligencia del concepto de e. sólo es posible mediante una reflexión sobre la historicidad (como propiedad esencial) y la historia (como realización esencial) del mismo e. (—> historia e historicidad). Aquí topamos con una estructura hermenéutica circular, pues el e. es a la vez el que entiende y lo entendido. Por esta razón se exponen aquí primeramente los rasgos capitales de la cambiante inteligencia del concepto en el curso de la historia del espíritu.
II. Interpretación histórica del concepto
Filosóficamente, el concepto de e. se formó en la filosofía griega, siendo de notar que no hay en griego equivalente exacto del término moderno. Mientras que pneuma (fuera del uso religioso y poético) nunca perdió del todo su significación etimológica de origen físico-vital, por la evolución semántica de nous se llegó a la elaboración del concepto de e. específicamente griego, con tanta eficacia en occidente. Si Anaxágoras vio en el nous el principio ordenador del universo, habíale precedido Parménides con su tesis fundamental, que determinaría todo el filosofar venidero, de la correspondencia entre ser y e. (noein como “percibir” y “comprender”). En la evolución del pensamiento platónico el e. es, de una parte, la facultad que capacita al hombre para la contemplación de las ideas atemporales y eternas, y, de otra, en el Platón tardío, la potencia cósmica de la razón del ser y del mundo. Aristóteles concibe el noüs como la énergeia que distingue al hombre, la cual, como autorrealización específicamente humana, apunta ya en cierto modo a la ratio posterior (como “determinación” de toda la realidad por las fuerzas propias del hombre. En la famosa concepción de que el e. en cuanto tal viene “de fuera”, se echa de ver cómo en Aristóteles la relación del e. con el ser y con Dios es pensada en manera puramente exterior y objetiva. Así, el e. “en” y “por encima” del hombre viene a ser la imagen directriz de la –>metafísica occidental: el e. experimentado e interpretado como sustraído al -> mundo (espacio, tiempo, movimiento) y abierto sólo al -> ser (como presencia perpetua sin espacio, tiempo ni movimiento). Respecto de la evolución posterior es de notar que el concepto de e. sufre decisiva transformación por obra del cristianismo, siquiera el origen griego siga siendo determinante. La plenitud de sentido que hallamos hoy en ese concepto sólo puede entenderse a la luz del encuentro, que no cuajó nunca en síntesis plena, entre la experiencia griega y la bíblico-cristiana de la existencia (el “destino de occidente”: Max Müller). En Agustín, el e. (mens, animus) no es simplemente el noüs griego, sino, en cuanto acies mentis, el punto personal y dinámico de contacto y encuentro entre el hombre y Dios. Sin embargo, la experiencia cristiana de la existencia todavía se cruza en él con la poderosa metafísica platónica de las ideae aeternae immutabilesque.
En Tomás de Aquino, el e. (mens, spiritus) es entendido en su dimensión antropológica como substancialidad individual: el e. es alma espiritual y como tal forma del cuerpo (el e. es pensado aquí desde el -> hilemorfismo, tomado de Aristóteles, pero interpretado escolásticamente). Sin embargo, más allá de este aspecto antropológico, Tomás interpreta el e. dentro de la totalidad mayor de una metafísica jerárquica del ser y de la doctrina cristiana sobre la creación. E. y ser de algún modo son equivalentes en él; en Dios se identifican plenamente; y también el e. humano es todas las cosas, aunque sólo en cierta manera (quodammodo omnia). Los entes sólo pueden ser entendidos en el e., esa luz (lumen) en que se funda la excelencia del ser humano. Esta luz remite al hombre a la “luz increada”, cuya huella (impressio), revelación (manífestatio) y semejanza (similitudo) es el e. humano. De acuerdo con la distinción entre orden natural y sobrenatural, esa luz tiene una dimensión natural y otra sobrenatural.
La evolución del concepto de e. en la edad moderna está caracterizada por la tendencia a la subjetivación. La riqueza de sentido que ha ido acumulándose históricamente en el concepto de e., impulsa a un uso múltiple de la palabra. Así Descartes habla de res cogitans, Leibniz de “mónada”, Kant de la “conciencia transcendental”, Fichte del “yo”, etc. Esta evolución alcanza su punto culminante en el -> idealismo alemán, que pretende articular toda la historia del e. por la dialéctica absoluta de ser y e. De ahí que, para Hegel, el e. sea el “concepto más sublime”, “la suprema definición del absoluto”. El e. es para Hegel lo único verdadero y real, el movimiento del oponerse y reconciliarse, la unidad dialéctica de todos los contrarios. Por eso, en la configuración progresiva del e. todas las determinaciones se hacen “espirituales” y “fluidas”, es decir, se integran en el retorno del e. hacia sí mismo, el cual alcanza su consumación en el concepto del saber absoluto, es decir, de la libertad absoluta que tiene conciencia de sí misma (->dialéctica).
Al ser abandonado el sistema hegeliano del e. absoluto, la concepción del e. se desarrolla en una triple dirección, según la fuente de donde procede la crítica contra Hegel. Kierkegaard vuelve a desarrollar el fondo bíblico-cristiano (cf. luego), Marx y el materialismo dialéctico conciben el e. como reflejo de la naturaleza material; Dilthey comprende en su método y peculiaridad las formas concretas de la vida espiritual frente a todo lo que es naturaleza (“ciencias del e.”).
En la actualidad, el concepto de e. se usa en múltiple sentido, según la escuela y tradición a que cada uno se liga. Dos temas despiertan particular atención: el primero, nacido de la “conciencia histórica” del siglo xix, se refiere a la historicidad de la existencia humana y con eso, indirectamente, la historicidad del pensamiento humano (cf. luego); y el segundo, que lleva el cuño de la imagen “evolutiva” del mundo de las ciencias naturales, se refiere al puesto del hombre y, por ende, del e. en el cosmos (cf. Teilhard de Chardin).
III. Ensayo de interpretación
1. Si se intenta interpretar el concepto de e. a partir de la problemática actual, se tropieza con una peculiar dificultad. Precisamente aquella tendencia de la filosofía actual que, siguiendo a Heidegger, se plantea más radicalmente la cuestión del ser y de la historicidad del pensamiento, evita total o parcialmente el empleo del concepto de e. por razón de su origen en la metafísica griega y occidental. Sin embargo, la justificada crítica a la metafísica griega y occidental, que no reflexiona sobre el tiempo y la historia, no puede ignorar cómo la experiencia bíblico-cristiana de la existencia ha influido decisivamente en la transformación del concepto griego de e. Sin detenernos ahora en Agustín (cf. antes), hemos de citar aquí a S. Kierkegaard como representante de una concepción del e. que no es puramente griega. Partiendo del suelo bíblico y cristiano, él ve en el e. una referencia esencial al tiempo y a la libertad. Su observación de que “los griegos no entendieron el e. en su sentido más profundo” apunta a la tarea de pensar el parentesco entre e. e historia, desde la experiencia cristiana de la temporalidad.
2. El concepto de e. se funda en la experiencia original del hombre y es una interpretación de la misma. E. es aquello que caracteriza al hombre entre todos los otros entes, haciéndose cada vez más presente en el devenir histórico. En virtud de esa caracterización, el hombre no es un ente entre otros, sino que constituye aquel ente en que por primera vez aparece el sentido del ser a través de la múltiple predicación concreta del “es”. Con ello el hombre experimenta su trascendencia por encima de todo ente hacia el ser. En la apertura al ser previamente experimentada y transmitida siempre históricamente, la cual es la base de toda transcendencia, llega el hombre a aquella primigenia relación a sí mismo en que se funda su distancia cognoscitiva y volitiva respecto de todo ente y, como consecuencia de eso, alcanza la libertad originaria.
A causa de esta experiencia de la historicidad, que por primera vez en nuestro tiempo ha sido sometida a una reflexión explícita, una inteligencia real del e. ya no puede lograrse con categorías elaboradas a base de un ser ajeno al tiempo y a la historia. En efecto, el ser ya no es experimentado simplemente como una realidad permanente que se aprehende y expresa mediante conceptos objetivos, sino como un “evento” que brota y brilla desde sí mismo, y fundamenta todo sentido e historia (pero aquí ha de evitarse la tergiversación de esta frase en el sentido de un “actualismo” ontológico). Desde este punto de vista el e. ha de definirse como apertura al ser o, más profundamente, como aquel “centro” o “lugar” en que acontece la propia comunicación del ser experimentado como acontecimiento, de su sentido y de su exigencia incondicional. E. es así la autopresencia del ser, que es originariamente histórica (o sea, que emite libremente historía). Esta autopresencia ha de entenderse cabalmente como el abismo del ser que abre el espacio de la verdad y la libertad, es decir, como el misterio mismo del que no se puede disponer. Sólo partiendo de este ser o misterio que se muestra históricamente (es decir, que funda historia) y a la vez se sustrae al manejo del hombre, es posible experimentar al Dios que se revela personalmente como “espíritu absoluto” (-> potencia obediencial), y como aquel que ha sido experimentado siempre en su acción histórico-salvífica (cf. historia de la -* salvación, –+ gracia, -a naturaleza y gracia). Así, pues, “espíritu absoluto” significa no un óntico y objetivo “ser en sí”, perennemente igual y sustraído al mundo y a la historia, sino aquel “primer origen personal”, impensable de antemano, al que el e. finito humano se siente siempre referido y bajo cuya exigencia se halla en la historia de su pensamiento y libertad.
En este sentido (y no a la manera de una visión de Dios objetiva e inmediata en el sentido del ontologismo), puede entenderse además el e. humano como la inmediatez de finitud e infinitud, de condicionado e incondicional, de tiempo y eternidad, es decir, concretamente: como referencia inmediata a Dios. Pero esta inmediatez (o referencia inmediata a Dios) no significa una “interioridad” encerrada en sí, sino que es ya siempre y en todo momento nueva comunicación de sí mismo como historia (Max Müller). El e. en cuanto inmediatez (en cuanto referencia inmediata a Dios) es la primigenia historicidad misma, de la cual brota la historia como de su primerísima fuente, o sea, es historia como relación dialéctica del hombre consigo mismo y con las cosas que se realiza en el tiempo. Hay que atender a la peculiar relación que aquí impera entre el e. como tal inmediatez y la mediación consigo a través de su historia, pues, precisamente por la diversa determinación de esta relación, la concepción aquí se aparta radicalmente de la dialéctica absoluta del e. en Hegel. Así, pues, el e., como referenecia inmediata a Dios no produce su propia mediación dentro de la historia en el sentido de la autosupresión (Selbstaufhebung) hegeliana, sino en el sentido de que él se realiza a sí mismo en forma permanente e indeleble, y así desarrolla la mediación en la relación con Dios. Por tanto, en contraste con Hegel, el e. es entendido aquí radicalmente como e. personal, de donde también surge luego el problema de la intersubjetividad.
3. El e. así interpretado es “más grande” que el hombre (cf. Pascal: L’homme passe infiniment ¡’honre), pero no en el sentido de que sea extraño o exterior al hombre, sino en el de que sólo por este “ser mayor” es el hombre lo que es. Precisamente lo más propio del hombre no es una subjetividad cerrada en sí misma, sino el estar siempre abierto más allá de sí mismo como el “ahí” o la presencia del ser que se muestra históricamente como el misterio. Las diferentes interpretaciones históricas del e. (expuestas en 2) quedan asumidas en esta inteligencia del e. lograda desde la experiencia de la historicidad.
Respecto de este e. que, sobrepasando infinitamente al hombre, es precisamente lo más propio y más profundo del hombre, cabe preguntar cómo haya de entenderse su estructura concreta que se manifiesta en la variedad de sus factores. Los diversos actos por los que el hombre se realiza a sí mismo apuntan hacia dos facultades espirituales fundamentales: razón-entendimiento y voluntad. Brotan del e. como de su hontanar primario (ya Tomás de Aquino llamaba a este proceso resultatio, emanatio). Ahora bien, en cuanto el e. se actualiza en estas potencias, incluye algo así como una dualidad unitaria, una doble intencionalidad o un doble sentido de su dirección entre dos polos, en los que “tiene que latir como en dos pulsaciones” (W. Kern). Mientras que el conocimiento representa el factor de la presencia perceptiva, el factor de la entrega del e. hacia fuera ostenta su propia faz en el amor. Estas funciones del e., que cabe separar entre sí por la reflexión, son, sin embargo, modos compenetrados de una sola y total intencionalidad fundamental del e., y lo son tanto más cuanto más concretamente llegan a su esencia.
4. El e. humano sólo llega a su última realidad concreta en medio de su vinculación al cuerpo, el cual, sin embargo, debe concebirse, no como un mero medio o instrumento externo, sino como su “ahí”, como su “expresión”. En ese “ahí” concreto se pone de manifiesto la finitud específicamente humana del e. Apuntemos de pasada en este contexto que, partiendo de nuestra tesis de la historicidad del e., cabe pensar más radical y bíblicamente la esencia de los ->ángeles (de los llamados “espíritus puros”), sobre todo en su referencia (de otro tipo, desde luego, pero esencial) “al mundo y a la historia” (K. Rahner); con ello se superaría una angelología elaborada con categorías griegas.
5. El e. como inmediatez de la autopresencia del ser que produce su propia mediación, también implica siempre una referencia esencial al cosmos material. Puesto que el e., en cuanto tal autopresencia del ser como un todo ilimitado, no tiene ni puede tener nada “fuera” de sí, y puesto que él sólo puede realizarse por la mediación de las cosas materiales, síguese en consecuencia que el cosmos está incluido siempre en la dialéctica del e. como “una prolongación de su corporalidad”.
Por eso la historia del e. y la evolución del cosmos, lejos de irse distanciando más y más, se compenetran en forma cada vez más íntima. Aunque el e. humano sólo aparezca dentro del cosmos y de su -> evolución y, por tanto, le preceda e incluso supere (en cierto sentido) la historia cósmica; sin embargo, eso no significa que el e. sea un mero producto inmanente del proceso evolutivo de la materia, ni que su esencia sea extraña al cosmos. Pues, si el e. humano es entendido, no como una “cosa” cualquiera entre los muchos objetos del cosmos, sino, esencialmente, como la presencia del ser que abre el sentido y la historia, resulta evidente que él abarca siempre la historia del cosmos, concretamente por el hecho de que él es capaz de interpretarla en su totalidad (incluso hacia atrás). Para el cosmos, empero, eso no significa un proceso exterior o indiferente, pues sólo por la interpretación del e. se habla al cosmos como cosmos, es decir, éste sólo adquiere conciencia de sí mismo en el e. Así la historia del cosmos está siempre abierta al e. y culmina en él, y, “en el fondo, es siempre historia del e.” (K. Rahner). Ahora bien, si el e. no puede entenderse nunca como mero producto de la evolución material (como afirma el materialismo dialéctico con desconocimiento radical de la esencia del e.), consecuentemente la singular historia entre e. y cosmos sólo puede hacerse comprensible en su unidad por un acto que los envuelva a ambos, a saber, por el acto creador de Dios (-> creación).
BIBLIOGRAFíA: P. Wust, Dialektik des Geistes (Au 1928); M. Müller, Sein und Geist (T 1940); A. Willwoll, Seele und Geist (Fr 21953); W. Cramer, Grundlegung einer Theorie des Geistes (F 1957); K. Rahner, Espíritu en el mundo (Herder Ba 1963); A. Marc, L’étre et l’esprit (Lv 1958); P. Teilhard de Chardin, El fenómeno humano (Taurus Ma 1963); K. Rahner, La unidad de espíritu y materia en la comprensión de la fe cristiana: Escritos VI 181-209, W. Kern, Einheit-in-Mannigfaltigkeit. Fragmenta rische Überlegungen zur Metaphysik des Geistes: Rahner GW 1207-239; M. Müller, Ende der Metaphysik?: PhJ 72 (1964) 1-48.
Lourencino Bruno Puntel
K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972
Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica
pneuma (pneu`ma, 4151) denota en primer lugar el viento (relacionado con pneo, respirar, soplar); también aliento; luego, de forma especial, el espíritu, que, a semejanza del viento, es invisible, inmaterial y poderoso. Los usos que se hacen de este término en el NT se pueden analizar de una forma aproximada de la manera siguiente: “(a) el viento (Joh 3:8; Heb 1:7; cf. Am 4.13, LXX); (b) el aliento (2Th 2:8 “espíritu”, RV, RVR, RVR77, VM, LBA, que da al margen la traducción alternativa “soplo”; NVI: “aliento de su boca”; Besson: “soplo”; Rev 11:11 “espíritu”, RV, RVR, RVR77: “aliento”; Besson: “soplo”; 13.15, RV: “espíritu”, RVR: “aliento”); cf. Job 12:10, LXX; (c) la parte inmaterial e invisible del hombre (Luk 8:55; Act 7:59; 1Co 5:5; Jam 2:26; cf. Ec 12.7, LXX); (d) el hombre fuera del cuerpo, o “desnudos” (2Co 5:3,4, Luk 24:37,39; Heb 12:23; 1Pe 3:18); (f) el elemento sensible del hombre, aquello por lo que percibe, reflexiona, siente, desea (Mat 5:3; 26.41; Mc 2.8; Luk 1:47,80; Act 17:16; 20.22; 1Co 2:11; 5.3,4; 14.4,15; 2Co 7:1; cf. Gen 26:35; Isa 26:9; Eze 13:3; Dan 7:15); (g) propósito, objetivo (2Co 12:18; Phi 1:27; Eph 4:23; Rev 19:10; cf. Esd 1.5; Psa 78:8; Dan 5:12); (h) el equivalente del pronombre personal, usado para énfasis y efecto; la persona (1Co 16:18; cf. Gen 6:3; 2ª persona, 2Ti 4:22; Flm 25; cf. Psa 139:7; 3ª persona, 2Co 7:13; cf. Isa 40:13); (i) carácter (Luk 1:17; Rom 1:4; cf. Num 14:24); (j) cualidades y actividades morales: malas, como de esclavitud, de un esclavo (Rom 8:15; cf. Isa 61:3); aturdimiento (Rom 11:8; cf. Isa 29:10); temor (2Ti 1:7; cf. Jos 5:1); buenas, como de adopción, esto es, de libertad como de hijo (Rom 8:15; cf. Psa 51:12); de mansedumbre (1Co 4:21; cf. Pro 16:19); fe (2Co 4:13); afable y apacible (1Pe 3:4; cf. Pro 14:29); (k) el Espíritu Santo (p.ej., Mat 4:1, véase más adelante; Luk 4:18); (1) “el hombre interior”, expresión que solo se usa del creyente (Rom 7:22; 2Co 4:16; Eph 3:16); la nueva vida (Rom 8:4-6,10,16; Heb 12:9; cf. Psa 51:10); (m) espíritus inmundos, demonios (Mat 8:16; Luk 4:33; 1Pe 3:19; cf. 1Sa 18:10); (n) ángeles (Heb 1:14; cf. Act 12:15); (o) don divino para el servicio (1Co 14:12,32); (p) por metonimia, aquellos que afirman ser depositarios de estos dones (2Th 2:2; 1 Joh 4:1-3); (q) el significado, en contraste con la forma, o palabras, de un rito (Joh 6:63; Rom 2:29; 7.6; 2Co 3:6); (r) una visión (Rev 1:10; 4.2; 17.3; 21.10)” (de Notes on Thessalonians por Hogg y Vine, pp. 204-205). Nota: Con respecto a la distinción entre espíritu y alma, véase bajo ALMA, los tres últimos párrafos. “El Espiritu Santo”. El Espíritu Santo recibe varios títulos en el NT. En la siguiente lista la omisión del artículo determinado señala su omisión en el original (con respecto a esto, véase más adelante): “Espíritu (Mat 22:43); Eterno Espíritu (Heb 9:14); el Espíritu (Mat 28:19); el Espíritu, el Santo (Mat 12:32); el Espíritu de promesa, el Santo (Eph 1:13); Espíritu de Dios (Rom 8:9); Espíritu del Dios viviente (2Co 3:3); el Espíritu de Dios (1Co 2:11); el Espíritu de nuestro Dios (1Co 6:11); el Espíritu de Dios, el Santo (Eph 4:30); el Espíritu de gloria y de Dios (1Pe 4:14); el Espíritu de aquel que resucitó a Jesús de los muertos; esto es, Dios (Rom 8:11); el Espíritu de vuestro Padre (Mat 10:20); Espíritu de su Hijo (Gl 4.6); Espíritu del Señor (Act 8:39); el Espíritu del Señor (Act 5:9); Señor, el Espíritu (2Co 3:18); el Espíritu de Jesús (Act 16:7); Espíritu de Cristo (Rom 8:9); el Espíritu de Jesucristo (Phi 1:19); Espíritu de adopción (Rom 8:15); el Espíritu de verdad (Joh 14:17); el Espíritu de vida (Rom 8:2); el Espíritu de gracia (Heb 10:29)” (de Notes on Galatians, por Hogg y Vine, p. 193). El uso o ausencia del artículo en el original donde se menciona al Espíritu Santo no siempre se puede decidir por reglas gramaticales, ni puede la presencia o ausencia del artículo por sí solo determinar si la referencia es al Espíritu Santo. Ejemplos en los que se significa la persona cuando no aparece el artículo son Mat 22:43 (el artículo se usa en Mc 12.36); Act 4:25 (ausente en algunos textos); 19.2,6; Rom 14:17; 1Co 2:4; Gl 5.25, dos veces; 1Pe 1:2: En ocasiones se debe explicar la ausencia por el hecho de que Pneuma, al igual que Theos, es sustancialmente un nombre propio (p.ej., en Joh 7:39). Como regla general el artículo está presente cuando el tema de la enseñanza es la personalidad del Espíritu Santo (p.ej., Joh 14:26), donde se lo menciona en distinción al Padre y al Hijo. Véase también 15.26 y cf. Luk 3:22: En Gl 3.3, en la frase “habiendo comenzado por el Espíritu”, es difícil decir si la mención es al Espíritu Santo o al espíritu vivificado del creyente; y no se puede determinar si se refiere a lo último por la ausencia del artículo, sino por el contraste con “la carne”; por otra parte, el contraste puede ser entre el Espíritu Santo que pone en el creyente su sello sobre la perfecta obra de Cristo, y la carne que trata de mejorarse mediante obras propias. No hay ninguna preposición delante de ninguno de los dos nombres, y si la mención se refiere al espíritu vivificado, no se puede separar de la operación del Espíritu Santo. En Gl 4.29 la frase “según el Espíritu” significa “por poder sobrenatural”, en contraste a “según la carne”, esto es, “por poder natural”, y la referencia tiene que ser al Espíritu Santo; lo mismo sucede en 5.17. El título pleno con el artículo delante tanto de pneuma como de jagios (el uso “recapitulador” del artículo), lit.: “el Espíritu el Santo”, destaca el carácter de la Persona (p.ej., Mat 12:32; Mc 3.29; 12.36; 13.11; Luk 2:26; 10.21; Joh 14:26; Act 1:16; 5.3; 7.51; 10.44,47; 13.2; 15.28; 19.6; 20.23,28; 21.11; 28.25; Eph 4:30; Heb 3:7; 9.8; 10.15). La personalidad del Espíritu queda destacada a expensas del estricto procedimiento gramatical en Joh 14:26; 15.26; 16.8,13,14, donde el pronombre enfático ekeinos: “El”, se usa del Espíritu en género masculino, en tanto que el nombre pneuma es neutro en griego, y que la palabra correspondiente en arameo, la lengua en la que el Señor probablemente habló, es femenina (rucha, cf. Heb ruach). El tema del Espíritu Santo en el NT puede ser considerado en relación con sus atributos divinos; su personalidad definida en la Deidad; su obra en relación con el Señor Jesús en su nacimiento, vida, bautismo y muerte; su actuación en el mundo; en la Iglesia; el hecho de haber sido enviado en Pentecostés por el Padre y por Cristo; sus operaciones en el creyente individual; en las iglesias locales; sus operaciones en la producción de las Sagradas Escrituras; su obra en el mundo, etc.
Fuente: Diccionario Vine Nuevo testamento
En todas las lenguas clásicas y bíblicas “espíritu” es una palabra susceptible de sentidos muy diversos. Entre el espíritu de vino y el hombre de espíritu, entre “entregar el espíritu” y “vivir según el espíritu” hay no pocas diferencias, como también hay reales analogías. Espíritu tiende siempre a designar en un ser el elemento esencial e inaferrable, lo que lo hace vivir y emana de él sin que él lo pretenda, lo que es más “él” sin que él pueda dominarlo.
AT. 1. El viento. El espíritu (en hebreo ruah) es el’ soplo, y en primer lugar el del viento. Hay en el viento un misterio: de violencia irresistible unas veces, derriba las casas, los cedros, los navíos de alta mar (Ez 13, 13; 27,26); otras veces se insinúa en un murmullo (lRe 19,12); a veces seca con su soplo tórrido la tierra estéril (Ex 14,21; cf. ls 30,27-33), y otras veces derrama sobre ella el *agua fecunda que hace germinar la vida (lRe 18,45).
2. La respiración. Lo mismo que el viento sobre la tierra maciza e inerte, así el hálito respiratorio, frágil y vacilante, es la fuerza que sostiene y anima al cuerpo con su masa. El hombre no es dueño de este hálito, aun cuando no puede prescindir de él y muere cuando se extingue. Como el viento, pero de una forma mucho más inmediata, el hálito respiratorio, en particular el del hombre, viene de Dios (Gén 2,7; 6,3; Job 33,4) y vuelve a él con la muerte (Job 34,14s; Ecl 12,7; Sab 15,11).
3. El espíritu del hombre. Mientras dura en el hombre este soplo divino le pertenece realmente, hace de su *carne inerte un ser operante, un *alma viva (Gén 2,7). Por otra parte, todo lo que afecta a esta alma, todas las impresiones y las emociones del hombre se expresan por su respiración: el miedo (Gén 41,8), la cólera (Jue 8,3), el gozo (Gén 45,27), el orgullo, todo modifica su aliento. La palabra ruah es, pues, la expresión misma de la conciencia humana, del espíritu. Entregar en las manos de Dios este espíritu (Sal 31,6 = Le 23,46) es a la vez exhalar el último suspiro y encomendar a Dios la única riqueza del hombre, su mismo ser.
4. Los espíritus en el hombre. La conciencia del hombre parece a veces invadida por una fuerza extraña y no pertenecerse ya. Otro la habita, que no puede tampoco ser sino un espíritu. Puede ser una fuerza nefasta, la envidia (Núm 5,14-30), el odio (Jue 9,23), la prostitución (Os 4, 12), la impureza (Zac 13,2); puede también ser un espíritu benéfico, de justicia (Is 28,6), de súplica (Zac 12, 10). El AT, que en tanto no se realiza la redención no puede sondear las profundidades de *Satán, vacila en atribuir a otro que a Dios los espíritus perversos (cf. Jue 9,23; 1Sa 19,9; 1Re 22,23…), pero en todo caso afirma que los espíritus buenos vienen directamente de Dios, y presiente la existencia de un Espíritu *santo y santificante, fuente única de todas las transformaciones interiores (cf. Is 11.2; Ez 36,26s).
NT. El don del Espíritu Santo en Jesucristo hace aparecer las verdaderas dimensiones del espíritu del hombre y de los espíritus que pueden animarlo.
1. El discernimiento de los espíritus. Jesucristo, desenmascarando a *Satán, poniendo al descubierto sus ardides y sus flaquezas, revela su poder sobre los malos espíritus. En el poder del Espíritu expulsa los demonios, que no pueden resistir a su santidad (Mt 8,16; 12,28; Mc 1,23-27; 9,29). A sus discípulos les da el mismo poder (Mc 6,7; 16,17).
Entre los *carismas del Espíritu Santo, el de discernimiento de los espíritus (iCor 12,10) ocupa un puesto de preferencia; parece, en efecto, tener afinidad con el don de *profecía; lo propio de los espirituales, “instruidos por el Espíritu”, es “discernir los dones de Dios” (iCor 2,11s) y “buscar los mejores (12,31; cf. 14,12).
2. El Espíritu se une a nuestro espíritu. Reconocer el Espíritu de Dios no es renunciar uno a su propia personalidad, sino, por el contrario, conquistarla. El NT, siguiendo la línea del AT, ve en el hombre un ser complejo, a la vez cuerpo, alma y espíritu (cf. ITes 5,23), y en el espíritu una fuerza inseparable del hálito y de la vida (Lc 8,55; 23,46), sensible a todas las emociones (Lc 1,47; Jn 1,1.33; 13,21; 2Cor 2,13; 7,13). Pero la experiencia esencial es que el espíritu del hombre es habitado por el Espíritu de Dios que lo renueva (Ef 4,23), que “se une a él” (Rom 8,16) para suscitar en él la oración y el grito filial (8,26), para “unirlo al Señor y no hacer con él sino un solo espíritu” (1Cor 6,17).
De ahí viene que en no pocos casos, en Pablo en particular, es imposible decidir si la palabra designa al espíritu del hombre o al Espíritu de Dios, por ejemplo, cuando habla del “fervor del espíritu en el servicio del Señor” (Rom 12,11), o cuan-do asocia “un espíritu santo, una caridad sin ficción” (2Cor 6;6…). Esta ambigüedad, enojosa para un traductor, es una luz para la fe: es prueba de que el Espíritu de Dios, aun cuando invade al espíritu humano y lo transforma, le deja toda su personalidad; significa que “Dios es espíritu” (Jn 4,24), pues toma así posesión de su criatura haciéndola existir delante de él.
Puesto que *Dios es espíritu, lo que *nace de Dios, “habiendo nacido del Espíritu, es espíritu” (Jn 3,6) y capaz de servir a Dios “en espíritu y en verdad” (4,24), de renunciar a la *carne y a sus “obras muertas” (Heb 6,1), para producir el *fruto del Espíritu (Gál 5,22) que vivifica (Jn 6,63).
-> Alma – Carne – Corazón – Dios – Espíritu de Dios – Hombre.
LEON-DUFOUR, Xavier, Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona, 2001
Fuente: Vocabulario de las Epístolas Paulinas
Sólo hay una palabra hebrea, rûaḥ, y una palabra griega, pneuma, para espíritu, entendiéndose por esto el aspecto incorpóreo de la naturaleza humana. Rûaḥ es también la única palabra hebrea usada en el AT para referirse al viento. Por el otro lado, el NT usualmente emplea anemos para viento, y pneuma sólo tiene este sentido en Juan 3:8.
Aun cuando alma y espíritu se toman como sinónimos en gran parte del pensamiento cristiano desde la época apostólica, la Biblia generalmente hace una diferencia entre ellos. En el AT, la palabra traducida alma es nep̄eš, que tiene la idea básica de principio de vida, o vida individual o animada. Por esto nep̄eš puede traducirse por persona o ser. El hombre ES un alma según el pensamiento del AT: él no tiene un alma. Por otro lado, el hombre TIENE un espíritu, pero nunca se dice que sea un espíritu. Pero en el NT se puede decir que el hombre tiene alma (Lc. 21:19), aunque en general los dos equivalentes griegos, pneuma y psuchē, se usan en una forma bastante similar a la del AT. Psuchē se refiere a la vida natural del hombre (Mt. 6:25), la vida humana que Cristo dio (Jn. 10:11, 15), y aun la vida de las bestias (Ap. 8:9).
Donde la Biblia habla del origen del espíritu humano, invariablemente la deriva de Dios quien es el Padre de todos los espíritus de toda carne (Nm. 16:22; Heb. 12:9). El hombre no tiene ningún poder para retener su espíritu (Ec. 8:8; Sal. 104:29), y cuando un hombre muere su espíritu vuelve a Dios que lo dio (Ec. 12:7). Éstas y otras afirmaciones han llevado a los teólogos a defender fuertemente la doctrina del creacionismo (véase) con respecto al espíritu. Este punto de vista afirma que cada espíritu es una creación especial. Otros han sostenido firmemente el traducianismo (véase), que afirma que el espíritu al igual que el cuerpo se deriva de la procreación de los padres, aunque Dios bien puede ser con propiedad llamado el creador de ambos.
En el AT, las funciones de alma y espíritu coinciden a veces, especialmente cuando se habla de actividades mentales o emocionales. Esto se debe a que el alma es la vida visible a través de la cual se expresa el espíritu. Con todo, el alma puede tener hambre y sed en un sentido físico; pero el espíritu, nunca. El NT menciona el espíritu con más frecuencia en asuntos que tienen que ver con Dios y la operación del Espíritu Santo sobre el espíritu humano. Sin embargo, el espíritu se amarga (Gn. 26:35), puede ser humilde (Mt. 5:3), o estar conmovido (Jn. 13:21), pensar (Is. 27:2–4; Job. 20:3), recordar (Sal. 77:6). Ya que el NT tiene una palabra para la mente, que el AT no tenía, en el AT se le atribuyen funciones cognitivas al espíritu que no se le atribuyen en el NT. En los dos Testamentos es el espíritu del hombre la fuente de sus pensamientos e intentos más profundos, y el hijo de Dios debe renovar su espíritu si es que va a servir a Dios en una forma aceptable a sus ojos (Sal. 51:10ss.; Gá. 5:22; 1 Jn. 4:13).
Algunas veces la palabra espíritu toma un sentido que también ocurre en el español, siendo en este caso sinónima de actitud o talento. Uno puede tener un espíritu celoso (Nm. 5:14) o un espíritu altivo (Pr. 16:18), un espíritu contrito (Sal. 34:18). A los constructores del tabernáculo se les dio un espíritu de sabiduría para su labor (Ex. 28:3). Ludwig Koehler ha explicado en una forma muy aceptable esta forma de expresión por lo que él llama el origen meteorológico de la palabra espíritu, que se refería al aliento o viento, y así a la fuerza vital o espíritu que capacita a los hombres para pensar y actuar (Old Testament Theology, p. 140).
A veces es difícil saber por el contexto si la palabra espíritu, tal como se usa en un pasaje dado, se refiere al Espíritu de Dios o al espíritu dado por Dios al hombre, p. ej. Sal. 51:11; Ro. 1:4.
BIBLIOGRAFÍA
Millar Burrows, An Outline of Biblical Theology; Ludwig Koehler, Old Testament Theology; Paul Heinisch, Theology of the Old Testament; H. Kleinknecht, F. Baumgaertel en TWNT.
David W. Kerr
TWNT Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament (Kittel)
Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (227). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.
Fuente: Diccionario de Teología
( Latín, spiritus, spirare, “respirar”; griego, pneuma; francés, esprit; alemán, geist).
Como muestran estos nombres, el principio de la vida se representó a menudo bajo la figura de un aliento o aire. La respiración es el síntoma más evidente de la vida; su cesación es la señal invariable de la muerte; invisible e impalpable, representa la misteriosa fuerza invisible detrás de los procesos vitales. Por ende, nos encontramos que la palabra “espíritu” se utiliza en varios sentidos diferentes pero afines: (1) denota a un ser vivo, inteligente, incorpóreo, tal como el alma, (2) la ardiente esencia de fuego o aliento (el pneuma del estoicismo), que se suponía fuese la fuerza vital universal; (3) alguna forma refinada de la substancia corporal, un líquido que se cree que actúa como un medio entre la mente y la tosca materia del cuerpo. En este sentido, la hipótesis de los “espíritus” era familiar para los físicos escolástica. San Alberto Magno distinguía entre espíritus corpóreos e incorpóreos, y mucho después de la época escolástica, de hecho, hasta finales del siglo XVIII, los “espíritus animales”, “espíritus vitales”, “espíritus naturales” eran fuerzas reconocidas en todos los fenómenos fisiológicos (cf. Vesalio, Descartes, Harvey, Erasmo, Darwin, etc.) Los “espíritus” magnéticos eran usados por Mesmer en su teoría en el mismo sentido que los espiritistas modernos invocan el “éter” de los físicos.
En psicología, “espíritu” se usa (con el adjetivo “espiritual”) para denotar todo lo que pertenece a nuestra vida más elevada de la razón, el arte, la moral y la religión en contraste con la vida de la mera percepción sensorial y la pasión. Este último depende intrínsecamente de la materia y está condicionado por sus leyes; el primero se caracteriza por la libertad o el poder de la libre determinación; “espíritu” en este sentido es esencialmente personal. De hecho, el hegelianismo en sus doctrinas de subjetivo, objetivo, y el espíritu absoluto, trata de mantener las categorías de la filosofía espiritual (libertad, conciencia de sí mismo y similares), en una estructura monista. Pero tales concepciones requieren el reconocimiento de la personalidad individual como un hecho esencial.
En teología los usos de la palabra son variados. En el Nuevo Testamento significa a veces el alma del hombre (generalmente su parte superior, por ejemplo, “el espíritu está pronto”); a veces la acción sobrenatural de Dios en el hombre; a veces el Espíritu Santo (“el Espíritu de la verdad a quien el mundo no puede recibir “). El uso de este término para denotar la vida sobrenatural de la gracia es la explicación del lenguaje de San Pablo sobre el hombre carnal y el espiritual y su enumeración de los tres elementos, espíritu, alma y cuerpo, lo que dio ocasión al error de los tricotomistas (1 Tes. 5,23; Ef. 4,23).
Generalmente la materia ha sido concebida, en un sentido u otro, como la limitación del espíritu. Por lo tanto, se pensaba que los espíritus finitos requerían un cuerpo como un principio de individuación y limitación; sólo Dios, el Espíritu Infinito, estaba libre de toda mezcla de materia. Así, cuando encontramos con los ángeles descritos como asomatoi o auloi, en los escritos de los Padres, esto correctamente sólo significa que los ángeles no poseen un tosco, cuerpo carnal; no implica en absoluto una naturaleza absolutamente inmaterial. Tales expresiones bíblicas como “pan de los ángeles”, “brillarán como los ángeles”, así como las apariciones de estos seres celestiales, fueron presentadas como pruebas de su corporeidad. Así hablan San Ambrosio, San Juan Crisóstomo, San Jerónimo, Hilario, Orígenes y muchos otros Padres. Incluso en la época escolástica se disputaba el grado de inmaterialidad que pertenece a los espíritus finitos. Santo Tomás enseña la total simplicidad de todas las naturalezas espirituales, pero los escotistas, a través de su famosa materia prima primo, presentaron una composición real, que concibieron como necesaria para una naturaleza creada. En cuanto a las funciones de los espíritus en el mundo, y sus relaciones activas con el orden visible de las cosas, vea ángel de la guarda y demonología. La Escritura abunda en ejemplos de sus tratos con los hombres, principalmente en carácter de intermediarios entre Dios y sus siervos. Son los heraldos que anuncian sus órdenes, y a menudo los ministros que ejecutan su justicia. Tienen un interés benévolo en el bien espiritual de los hombres (Lc. 15,10). Por estas razones, la Iglesia permite y fomenta la devoción a los ángeles.
Bibliografía: BERKELEY, Siris in Works, II. Vea también las bibliografías en los artículos espiritualismo, alma.
Fuente: Maher, Michael, and Joseph Bolland. “Spirit.” The Catholic Encyclopedia. Vol. 14. New York: Robert Appleton Company, 1912.
http://www.newadvent.org/cathen/14220b.htm
Traducido por Luz María Hernández Medina. rc
Fuente: Enciclopedia Católica