EVANGELIO

v. Nueva, Palabra, Promesa
Mat 4:23; Mar 1:14 predicando el e del reino
Mat 11:5; Luk 7:22 a los pobres es anunciado el e
Mat 24:14 será predicado este e del reino en todo
Mat 26:13; Mar 14:9 predique este e .. se contará
Mar 1:1 principio del e de Jesucristo, Hijo de
Mar 8:35 pierda su vida por causa de mí y del e
Mar 10:29 haya dejado .. por causa de mí y del e
Mar 13:10 necesario que el e sea predicado antes
Mar 16:15 id por todo el mundo y predicad el e
Luk 8:1 predicando y anunciando el e del reino
Act 8:25 en muchas poblaciones .. anunciaron el e
Act 13:32 os anunciamos el e de aquella promesa
Act 20:24 testimonio del e de la gracia de Dios
Rom 1:1 a ser apóstol, apartado para el e de Dios
Rom 1:16 no me avergüenzo del e, porque es poder
Rom 2:16 en que Dios juzgará .. conforme a mi e
Rom 15:19 todo lo he llenado del e de Cristo
1Co 1:17 no .. a bautizar, sino a predicar el e
1Co 9:12 por no poner .. obstáculo al e de Cristo
1Co 9:14 los que anuncian el e, que vivan del e
1Co 9:18 predicando el e .. gratuitamente el e
1Co 15:1 os declaro .. el e que os he predicado
2Co 2:12 cuando llegué a Troas para predicar el e
2Co 4:3 si nuestro e está aún encubierto, entre los
2Co 11:4 otro e que el que habéis aceptado, bien
Gal 1:6 alejado del .. para seguir un e diferente
Gal 1:11 que el e anunciado por mí, no es según
Eph 1:13 la palabra .. el e de vuestra salvación
Eph 3:8 gracia de anunciar entre los gentiles el e
Eph 6:15 calzados los pies con el apresto del e de paz
Eph 6:19 para dar a conocer .. el misterio del e
Phi 1:7 en la defensa y confirmación del e, todos
Phi 1:12 han redundado .. para el progreso del e
Phi 1:17 que estoy puesto para la defensa del e
Phi 1:27 que os comportéis como es digno del e
Col 1:23 sin moveros de la esperanza del e que
1Th 1:5 pues nuestro e no llegó a vosotros en
1Th 2:4 por Dios para que se nos confiase el e
2Th 2:14 a lo cual os llamó mediante nuestro e
1Ti 1:11 según el glorioso e del Dios bendito
2Ti 1:10 sacó a luz .. la inmortalidad por el e
1Pe 1:25 es la palabra que por el e os ha sido
Rev 14:6 vi .. a otro ángel, que tenía el e eterno

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Evangelio (gr. euanguélion, “buenas nuevas”). Mensaje que proclama el cristianismo: salvación por medio de Jesucristo. Estas “buenas noticias” fueron reveladas en embrión desde el principio (Gen 3:15; 12:3), pero más ampliamente lo hicieron los escritores bí­blicos posteriores, especialmente Isaí­as, a quien a veces se lo llama el profeta evangélico (véase Isa_49; 60-62; CBA 4:25-40, 316, 317). Jesús anunció su ministerio al pueblo de su aldea de Nazaret con las palabras de Isa 61:1, 2 (Luk 4:18, 19). El uso del término “evangelio” para referirse a cualesquiera de los 4 primeros libros del NT es extrabí­blico (algunos eruditos ven una sugerencia en Mar 1:1). Las “buenas nuevas” se describen como “el evangelio de Cristo” (Rom 15:19; 2Co 4:4; etc.), “el evangelio de Dios” (Rom 1:1) y el “evangelio de la gracia de Dios” (Act 20:24). Se lo llama un “misterio”* (Eph 6:19). La frase “el evangelio del reino” (Mat 9:35; Mar 1:14; etc.) se refiere primariamente al evangelio del “reino de los cielos” o del “reino de Dios” (Mat 12:28; 13:24; Mar 1:15; Luk 17:20, 21). Cristo ordenó a sus seguidores predicar el evangelio “a toda criatura” (Mar 16:15, 16; cf Mat 28:19; Act 1:8). La predicación del “evangelio del reino” a todo el mundo es una de las señales de la venida de Cristo (Mat 24:14). En visión, Juan vio a un ángel con “el evangelio eterno” para predicarlo a “toda nación, tribu, lengua y pueblo” (Rev 14:6). Evangelios, Armoní­a de los. Los autores de los Evangelios dan informes independientes sobre la vida de Jesús. Algunos registran incidentes que otros omiten, y muchos hechos están relacionados con otros incidentes sin una aclaración de la relación exacta de tiempo. No siempre se puede deducir la cronologí­a en la secuencia de las narraciones, porque los 4 Evangelios varí­an el orden en que cuentan los eventos. Se presentan muchos problemas cuando se las quiere ordenar cronológicamente. Pero se han propuesto muchas soluciones. La secuencia que aquí­ se sigue es la que se presenta en CBA 5: 184-191; las razones para adoptarla se encuentran en los comentarios de los pasajes involucrados. I. Cómo usar la Armoní­a de los Evangelios. La siguiente tabla presenta, en una secuencia cronológica continua, el orden de los acontecimientos en la vida de Jesús registrados en los 4 Evangelios, subdivididos en 8 perí­odos. Después de cada uno de los 179 incidentes enumerados, en las últimas 4 columnas aparecen las referencias a los Evangelios que relatan cada uno de ellos. Se notará que algunos eventos están en sólo uno de los Evangelios, otros en 2 ó 3, y aún otros en los 4. Para otras explicaciones véase la p 421. 417 ARMONíA DE LOS EVANGELIOS I 418 ARMONíA DE LOS EVANGELIOS II 419 ARMONíA DE LOS EVANGELIOS III 420 ARMONíA DE LOS EVANGELIOS IV 421 ARMONíA DE LOS EVANGELIOS V Como se puede ver, la tabla provee una forma cómoda para ubicar cualquier incidente cronológicamente, como también permite comparar los informes de ese acontecimiento en los diversos Evangelios. Por ejemplo, el incidente en el que Jesús caminó sobre el agua aparece como Nº 67. Que este í­tem aparezca en la sección IV, “Ministerio en Galilea”, ubica el incidente durante la estadí­a de Jesús en Galilea (de la primavera del 29 d.C. a la primavera del 30 d.C.), entre la alimentación de los 5.000 (Nº 66) y el sermón sobre el pan de vida (Nº 68). Las 3 referencias bí­blicas que siguen (Mat 14:22-36; Mar 6:45-56; Joh 6:15-24) indican los lugares en los Evangelios donde se relata la ocasión en que Jesús caminó sobre el mar. Se puede encontrar cualquier incidente especí­fico ya sea repasando la lista o, si se conoce la referencia en uno de los evangelios, consultando el índice de la Armoní­a de los Evangelios que sigue a esta armoní­a. 2. Cómo usar el índice de la Armoní­a de los Evangelios. El siguiente índice enumera en orden de capí­tulos y versí­culos los pasajes bí­blicos que cuentan los incidentes enumerados en la Armoní­a precedente, y da, para cada referencia, el número con el cual ese incidente aparece en la tabla. Si se conoce una referencia bí­blica para un acontecimiento -digamos, Luk 7:36-50-, en el que se registra la fiesta que Simón dio en homenaje a Jesús, se busca en el índice bajo Luk_7; después de la indicación de 36-50 aparece el Nº 128. En la tabla de la Armoní­a, bajo el Nº 128 dice “La fiesta de Simón”, y da la referencia de Lucas y los pasajes paralelos en los otros Evangelios: Mat 26:6-13, Mar 14:3-9 y Joh 12:1-9 422 íNDICE DE LA ARMONíA DE LOS EVANGELIOS

Fuente: Diccionario Bíblico Evangélico

(gr., euangelion, buenas nuevas). La palabra describe el mensaje del cristianismo y los libros en los cuales se encuentra el registro de la vida y las enseñanzas de Cristo. Este mensaje es las buenas nuevas que Dios ha provisto una forma de redención por medio de su Hijo Jesucristo. Por medio del evangelio el Espí­ritu Santo obra para la salvación de los seres humanos (Rom 1:15-16). En el NT la palabra nunca significa un libro (uno de los cuatro Evangelios), sino las buenas nuevas anunciadas por Cristo y los apóstoles.

Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano

(buena nueva).

Es la buena nueva de salvación de nuestro Senor Jesucristo.

Los Cuatro Evangelios: Describen la vida y obra de Jesús, desde 4 puntos de vista distintos.

1- S. Mateo: Escribe para los judí­os, y presenta a Jesús, el Mesí­as tan esperado por el pueblo judí­o; el Rey, profetizado a David. Es el evangelio del Reino de los Cielos: Presenta la genealogí­a del Rey, y 7 grandes sermones o discursos del Rey.

2- S. Marcos: Escribe para los romanos, y presenta a Jesús, el siervo, que es Dios, el hacedor de milagros. Los romanos eran un pueblo práctico, que, como los americanos, querí­an “hechos”; así­ es que Marcos: (nombre romano), empieza ya con 5 milagros en el primer capí­tulo, y el segundo capí­tulo comienza con otro milagro:. ¡queréis: “hechos'”, pues ahí­ van, 6 para empezar! Jesús es el “Redentor”, y en los primeros 10 capí­tulos, describe sus obras: (el “siervo” no habla, ¡hace!), y la segunda parte, caps.11 al 16, presenta su “gran obra”, la Semana Santa, la Redención del mundo, que culmina en la Cruz del Calvario, su Resurrección y Ascensión a los Cielos.

3- S. Lucas: Escribe para los griegos, y presenta a Jesús “el hijo del hombre” es el único Evangelio que llama a Jesús “Salvador”, ¡y 5 veces en los 2 primeros capí­tulos! Lucas, que era una persona culta, médico, escribe la vida y obra de Jesus en forma ordenada, como ocurrieron los hechos.

4- S. Juan: Escribe para todo el mundo, es el último libro escrito de la Biblia, en el año 100, incluso después del Apocalipsis. Presenta a Jesús, el “hijo de Dios”, en cada capí­tulo dice que “Jesús es Dios”; y es el Evangelio de la “fe”, que menciona 98 veces. Fe en Dios, o Fe en Cristo, se equiparan como lo mismo, y “quien tiene fe, tiene la vida eterna”, Jua 3:36, Jua 5:24.

5- Los 4 Evangelios: Presenta a Jesucristo, nuestro Senor, Dios y Hombre vedadero, el Mesí­as-Rey, Redentor y Salvador esperado por los judí­os, anunciado en más de 300 profecí­as, que se cumplieron a la letra en Jesús, y el hacedor de milagros Solo Jesús, entre los grandes hombres de religiones fue profetizado, e hizo milagros. ni Buda ni Mahoma, ni Confucio, ni ningún otro fundador de religiones, tienen estas dos distinciones.

Los 4 describen la Muerte redentora y la gloriosa Resurrección, librándonos del pecado, de la muerte y del demonio, para que nosotros podamos vivir la libertad gloriosa de los hijos de Dios en la tierra, y en el Cielo eternamente, ¡el Evangelio de Cristo, es un Evangelio de eternidad!.

Los 4 hablan del Bautismo, del Sacrificio Eucarí­stico. y, aunque la Iglesia sólo se menciona por nombre en Mateo: (Jua 16:18), está presente en los dichos y parábolas de los 4, siendo, de hecho, la Iglesia, la columna vertebral de los 4 Evangelios.

E1 único milagro que describen los 4, es la multiplicación de los panes, y los 4 presentan a la Virgen Maria, a Juan Bautista, la traición de Judas, las negaciones de Pedro, y la Segunda Venida de Cristo a la tierra glorioso.

Ver Biblia

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

Palabra que en su connotación actual tiene su origen en el NT, donde es usada más de setenta y cinco veces. Significa †œbuenas noticias† (gr. evangelion). En el griego de Homero se usaba el término para señalar al regalo que se le daba con alegrí­a a la persona que traí­a buenas nuevas. También a las buenas nuevas mismas. La historia del Señor Jesús, que tras su muerte y resurrección ofrece salvación a los pecadores es llamado †œel e.† (†œAdemás os declaro … el e. que os he predicado…. Que Cristo murió por nuestros pecados, conforme a las Escrituras; y que fue sepultado, y que resucitó al tercer dí­a† [1Co 15:3-8]). La aplicación del término a los cuatro libros sobre la vida del Señor no se hace en la Biblia misma, sino que nos viene de los tiempos de los llamados padres de la Iglesia. La palabra e. es usada por todos los evangelistas, menos Juan. Lo llaman †œel e. del reino† (†œ… recorrió Jesús toda Galilea … predicando el e. del reino† [Mat 4:23]); o el †œe. de Jesucristo†.

(†œPrincipio del e. de Jesucristo, Hijo de Dios† [Mar 1:1]), o †œel e. del reino de Dios† (†œJesús iba por todas las ciudades y aldeas, predicando … el e. del reino de Dios† [Luc 8:1]). Con el e. se cumplió la promesa hecha a Abraham, como puede interpretarse de varias escrituras mesiánicas en el AT, como Isa 52:7 (†œCuán hermosos son sobre los montes los pies del que trae alegres nuevas, del que anuncia la paz, del que trae nuevas del bien, del que publica salvación, del que dice a Sion: ¡Tu Dios reina!†). Tras su resurrección, el Señor Jesús ordenó a sus discí­pulos: †œId por todo el mundo y predicad el e. a toda criatura† (Mar 16:15).
apóstol Pablo utiliza la palabra e. unas sesenta veces en todas sus epí­stolas, excluyendo la de Tito. Lo llama †œel e. de Dios† (Rom 1:1; 1Te 2:2), el †œe. de su Hijo† (Rom 1:9), el †œe. de Cristo† (1Co 9:12), el †œe. de la gloria de Cristo† (2Co 4:4), el †œe. de nuestro Señor Jesucristo† (2Te 1:8), y el †œglorioso e. del Dios bendito† (1Ti 1:11). él consideraba que habí­a sido †œhecho ministro† (Efe 3:7), †œapartado para el e. de Dios que él habí­a prometido antes por sus profetas en las Santas Escrituras† (Rom 1:1-2). Por lo cual no se avergonzaba del e. que †œes poder de Dios para salvación a todo aquel que cree† (Rom 1:16). Esto lo hací­a deudor †œa griegos y a no griegos, a sabios y a no sabios† (Rom 1:14), sintiendo una gran urgencia y responsabilidad por predicarlo (†œÂ¡Ay de mí­ si no anunciare el e.† [1Co 9:16]).
personas intentaron cambiar el mensaje básico del e. tratando de alejar a los hermanos †œpara seguir un e. diferente†. Pablo habla de †œmi e.† (Rom 2:16). Y escribe a los Gálatas que no hay †œotro, sino que hay algunos que os perturban y quieren pervertir el e. de Cristo. Mas si aun nosotros, o un ángel del cielo, os anunciare otro e. diferente del que os hemos anunciado, sea anatema† (Gal 1:6-8). Ante la proclamación del e. no todos obedecen (†œMas no todos obedecieron al e.† [Rom 10:16]). Pablo dice a los tesalonicenses que les predicó el e. †œen medio de gran oposición† (1Te 2:2). Pero a los que creen es †œpoder de Dios para salvación† (Rom 1:16).

Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano

tip, ESCA DOCT

vet, (gr. “buenas o gratas nuevas”) Todo lo digno de este tí­tulo tiene que provenir de Dios. No siempre tuvo el mismo carácter. La grata nueva para Adán y Eva fue que la Simiente de la mujer herirí­a la cabeza de la serpiente. Es indudable que creyeron este anuncio, porque Eva dijo al nacer Caí­n: “Por voluntad de Jehová he adquirido varón” (Gn. 3:15; 4:1). La grata nueva a Noé fue, cuando se le anunció que iba a destruir toda carne, que él y su familia serí­an salvados en un arca, y que Dios establecerí­a su pacto con él. Noé creyó a Dios, y. fue preservado (He. 11:7). La grata nueva para Abraham fue, cuando fue llamado afuera por Dios para que le sirviera, que tendrí­a un hijo en su vejez; que su descendencia poseerí­a la tierra y que en su Simiente serí­an bendecidas todas las naciones de la tierra (Gá. 3:8). Abraham creyó a Dios y le fue contado por justicia (Gn. 15:6; Ro. 4:3). Para los israelitas esclavizados por Faraón la grata nueva fue que Dios habí­a descendido para liberarles por mano de Moisés. Creyeron las buenas nuevas “se inclinaron y adoraron” (Ex. 4:31). Pero esto fue solamente una parte de las buenas nuevas para Israel; no sólo iban a ser sacados de Egipto, sino que iban a ser llevados a “una tierra buena y ancha, a tierra que fluye leche y miel”. Pero aquí­ muchos fueron los que fallaron; aunque esta buena nueva, como es llamada en la Epí­stola a los Hebreos, les fue anunciada, no les aprovechó, porque no estuvo en ellos mezclada con fe: “no entraron por causa de desobediencia” (He. 4:2-6). “La buena nueva del reino” fue preanunciada en el AT, y fue proclamada por el Señor Jesús en su venida a la tierra (Mt. 4:23; Lc. 4:43, etc.). Volverá a ser proclamada en el futuro (Mt. 24:14). Aunque este evangelio fue rechazado mayoritariamente en Israel, el Señor reunió a su alrededor a “una pequeña manada” de discí­pulos, que vinieron a ser el núcleo de la iglesia en Pentecostés. Entonces la proclamación fue acerca del Señor Jesús y del perdón de los pecados por su muerte, “el evangelio de la gracia de Dios”, y se dirigí­a a toda la humanidad (Hch. 20:24). A Pablo le fue revelado “el Evangelio de la Gloria”, que Dios ha glorificado a Cristo, y que su gloria resplandece en el rostro de Aquel que ha quitado los pecados de los creyentes (2 Co. 4:4; 1 Ti. 1:11). Esta proclamación fue dada a Pablo de una manera tan peculiar que la llamó “mi evangelio” (2 Ti. 2:8). Abarcaba más que la salvación, por magno que sea este hecho, porque estaba deseoso de dar a conocer “el misterio del evangelio”, que separa a los creyentes del primer hombre, el terreno, asociándolos con el Cristo glorificado en el cielo. En el futuro habrá buenas nuevas para Israel cuando llegue el tiempo para que Dios bendiga esta nación. Los mensajeros publicarán paz y salvación, y dirán a Sión: “Tu Dios reina” (Is. 52:7). Se proclamará también “el Evangelio Eterno” a los gentiles, que ha sido proclamado desde el principio, que la Simiente de la mujer herirí­a la cabeza de la serpiente. El testimonio dado por el poder angélico será: “Temed a Dios, y dadle gloria, porque la hora de su juicio ha llegado”, junto con el mandato de adorar al Creador (Ap. 14:6, 7).

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

[016][912]

Evangelio, en general, significa buena nueva, (eu, bueno; y angelo, anunciar). Buen anuncio, el mejor posible del mundo, es el de la salvación del hombre, de la salvación natural y, sobre todo, de la sobrenatural. Eso es el “evangelio”.

1. Evangelio cristiano.

En terminologí­a cristiana se denominan Evangelios a los cuatro documentos (libros) escritos en el primer siglo del cristianismo por quienes habí­an vivido cerca de Jesús.

1.1. Significado
Respondí­an al afán de tener por escrito y leer en las asambleas los hechos y los dichos de Jesús. Ese afán se intensifica cuando los discí­pulos inmediatos del Maestro fueron desapareciendo y cuando las comunidades fueron más numerosas, más distantes o tení­an ya miembros de otros pueblos, lenguajes y culturas.

El afán de centrar el anuncio del mensaje de Jesús en sus dichos y hechos, es decir en sus palabras divinas, es lo que convierte a los textos evangélicos en el centro básico de la catequesis en la Iglesia de todos los tiempos y lugares.

1.2 Importancia básica
Los cristianos prestaron especial amor y fe a los que con el Maestro habí­an vivido, a los testigos de su mensaje, de su muerte y de su resurrección.

Cada uno de los cuatro relatos de la vida y enseñanzas de Jesús que conservamos recibe el nombre de Evangelio. Tiene sus caracterí­sticas propias; pero otros rasgos son especí­ficos de cada uno de ellos
Todos los cristianos han convertido el Evangelio en el libro de la plegaria, por eso se lee, explica y se medita en las asambleas litúrgicas. Y se han centrado en él en la instrucción religiosa de los convertidos y de todos los miembros de las comunidades. Se escogen pasajes y se profundizan al máximo: son cauces de la buena nueva y norma de vida.

2. Los cuatro Evangelios
Los cuatro textos evangélicos fueron escritos en griego. Sus autores se sirvieron con toda seguridad de otros escritos breves iniciales. Con mucha probabilidad todo lo escrito comenzó con un primer relato de la pasión y resurrección de Jesús y con algunas breves colecciones de dichos y parábolas.

2.1. Evangelios sinópticos
Los tres primeros Evangelios (Mateo, Marcos y Lucas) se denominan sinópticos o paralelos porque presentan la misma perspectiva general de la vida y recogen la predicación de Jesús de una forma y en un orden muy similar.

Narran los mismos hechos, coinciden en las formas y en las palabras y en los acontecimientos. Utilizan un vocabulario similar. Estas coincidencias se explican por la existencia de textos escritos en los que se inspiraron los redactores (un relato primitivo de la pasión, muerte y resurrección de Jesús, una colección de dichos[logia] y poco más) o tal vez por el conocimiento de uno sobre otro de los evangelistas.

Las relaciones entre los tres textos “sinópticos” o paralelos son evidentes.

2.1.1. Marcos.

Es el evangelio más antiguo, tal vez del año 55 o 60. Escrito con cierta probabilidad en Roma o en una Iglesia en donde abundaban los cristianos provenientes de la gentilidad.

Fue el que proporcionó gran parte del material narrativo, así­ como el contexto, tanto para Mateo como para Lucas. Lo escribió, pues, unos 25 a 30 años después de la muerte de Jesús.

Recogió los datos de quienes habí­an vivido con él, acaso el grupo de Apóstoles y hermanos que en Antioquí­a o en Siria se mantuvieron en el entorno de Pedro.

Mateo y Lucas complementan cada uno a su manera el texto de Marcos y añaden datos e otras procedencias 2.1.2. Mateo.

Lo escribe entre el 70 y el 80 en alguna comunidad o iglesia de Siria, probablemente en la populosa Antioquí­a, capital romana de esa provincia y donde poco antes habí­an comenzado a llamarse cristianos los seguidores de Cristo (Hech. 11.26).

2.1.3. Lucas.

Lo escribió con probabilidad en torno al 80, tal vez sobre otro texto que habí­a iniciado durante el segundo viaje de Pablo al que acompañó, dejándolo en Filipos. La forma final se lo dio en alguna de las comunidades en donde pasó algún tiempo después de la muerte del Apóstol, a quien acompañó en su prisión.

2.1.4. Fuente Q.

Además del texto de Marcos que conocieron, ambos usaron con probabilidad una fuente, que los expertos suelen denominar fuente Q (Quelle, es fuente en alemán).

Y, sin duda, existieron algunas colecciones de dichos y hechos de Jesús, que se conservarí­an en otros escritos de fines del siglo I o del II, que son los Evangelio que llamamos apócrifos o que quedan como eco en los escritores.

2.1.5. Relaciones y enlaces
Jugando con los textos griegos primitivos, los datos comparativos nos ofrecen reflexiones interesantes:
– en 350 versí­culos coinciden los tres: equivalen en Mt., Mc. y Lc;

– en 170 equivalen Mc. y Mt.;

– en 50 sintonizan Mc. y Lc.;

– en 230 confluyen Mt. y Lc.

– Son exclusivos:

– de Mt. 330 de los 1075 (30,6%) que contiene;

– de Mc. son 68 de los 687 (9,9%);

– de Lc. son 541 de 1145 (44,2% ).

2.1.6. Proceso de los sinópticos.

Según los datos comparativos, tuvo que ser más o menos el siguiente: – Muerte de Jesús: Pascua del 30 ó 33.

– Algunos relatos debieron escribirse entre el 40 y el 50: Pasión, los Logia…

– Fuente Q y relatos de Infancia, tal vez hacia el 50 – Marcos fue escrito entre el 55 y el 60; pudo ser completado, variado o alterado hacia el 80-90 – Mateo lo fue en torno al 75, tal vez 80, (conociendo Mc. y la fuente Q) – Lucas apareció en torno al 80 (conociendo Mc. Mt, Q, Infancia, otros), acaso sobre una primera redacción breve anterior.

Pero la realidad pudo ser muy diferente, pues las teorí­as son múltiples y las posibilidades numerosas.

2.2. La originalidad de Juan.

El Evangelio atribuido a Juan, el discí­pulo que amaba el Señor según repite el autor, difiere en muchos aspectos de los sinópticos. Más que texto narrativo, el Evangelio de Juan esta compuesto en forma de núcleos, pocos y profundos, ideológicamente compactos y construidos sobre relatos consistentes y nucleares, según la intención del autor.

Diversos hechos mencionados en Juan no coinciden con ninguno de los sinópticos. El estilo, la orientación teológica, la forma de referirse a los Profetas antiguos, la terminologí­a y la misma estructura lo dan un sentido diferente, más tardí­o y reflejo de otro contexto cultural.

Se le suele situar en las postrimerí­as del siglo (años 95 a 99) en una lugar de Asia, en una de cuyas capitales, Efeso, lo sitúa la tradición desde la persecución de Jerusalén el año 45 o 47.

3. Uso evangélico
Pero desde los primeros tiempos eclesiales, el Evangelio fue visto también como norma de vida personal y comunitaria y se usaron los textos y proclamas del Señor para ordenar el pensamiento y el comportamiento conforme a los dichos y ejemplos de Jesús.

3.1. Uso litúrgico
En el sentido litúrgico, llamamos “Evangelio” o buen anuncio, a los textos breves seleccionados de los cuatro evangelios históricos, los cuales se proclaman y meditan en las celebraciones de los cristianos.

Esta costumbre procede de los primeros tiempos. La selección y ordenación de “evangelios”, que hoy se proclaman en las plegarias eucarí­sticas dominicales, está realizada por la autoridad de la Iglesia católica. Se recogen en el Misal romano, en donde se reúnen además los cánones, ritos y plegarias. Y se consignan en los Leccionarios aprobados.

Durante siglos se repetí­a cada año. Después de la reforma litúrgica promovida por el Concilio Vaticano II se repiten cada tres (ciclo a, b y c).

En las ceremonias menos solemnes se diversifican las lecturas de textos evangélicos, según la inspiración de los fieles, práctica que coincide con la que desde hace siglos predomina en los otros grupos cristianos: reformados, evangélicos, anglicanos, etc.

3.2. Uso ascético y ético

Si en los primeros siglos (II, III y IV) estos textos se mezclaban con otros escritos que circulaban en las diversas comunidades y que se inspiraban en determinadas orientaciones (mí­sticas, gnósticas, éticas, alegóricas, etc.), desde el siglo V los cuatro evangelio se convirtieron en norma prioritaria y casi exclusiva de la perfección.

Muy importante debió ser esta actitud cuando no hay autor ya desde el siglo III, (Tertuliano y Orí­genes) que no lo presenten como la fuente de inspiración para el ordenamiento de la vida.

4. Valor catequético Precisamente por este motivo moral y espiritual, el texto evangélico se convierte en el centro inspirador de toda la catequesis cristiana. Evangelio y Catequesis van í­ntimamente compenetradas.

4.1. Fuente de inspiración.

Primero es el alma del pensamiento cristiano. Jesús es el modelo de todos sus seguidores. Su predicación es la esencia de la vida cristiana: amor, adoración, fe, caridad, oración, perdón, penitencia
Segundo, los texto evangélicos son los más sencillos de entender y practicar, al margen de todas las exégesis y teorí­as hermenéuticas, pues responden en lenguaje y mensaje a la palabra misma de Jesús.

Hay textos que deben entenderse literalmente por lo que dicen y son los más: amor al hermano, caridad con el pobre, conversión y penitencia, limosna, oración, confianza en el Padre, perdón de los enemigos, justicia, amor al deber, etc.

4.2. Valor educativo.

Y hay otros textos que deben ser entendidos en el contexto y no literalmente: castrarse por el Reino, dar la túnica al que quita la capa, poner la otra mejilla, vender lo propio y darlo a los pobres.

Tanto los unos como los otros reclaman bondad de corazón y claridad de ideas. Son presupuestos de toda catequesis y de toda actuación pastoral
En consecuencia, el catequista debe poner en el Evangelio el centro de su referencia y actuación:

1. Debe conocer cada vez mejor los Evangelios y al Señor Jesús, su centro.

2. Debe vivir en conformidad con sus consignas: oración, amor, entrega, etc.

3. Debe tenerlos presentes en su actividad, no para adornar con citas oportunas sus exposiciones y acciones, sino para convertirlos en punto de partida.

4. Debe comprobar que sus catequizandos conocen, entienden, estiman y asimilan los mensajes evangélicos.

5. Debe orar con sus catequizandos preferentemente con ideas y palabras evangélicas.

6. Debe convertir en obras de vida cristiana las enseñanzas de cada dí­a.

7. Y siempre elevar los ojos a Dios.

5. La Catequesis de Jesús.

Es, o tiene que ser, el modelo de catequesis a lo largo de los siglos, como lo es el alma de los Evangelios, escrito para conservarla para los seguidores

5.1. El fondo
El fondo de la predicación de Jesús tiene tres momentos: 5.1.1. Fase primera: metanoia.

Es conversión, penitencia. Se acomoda al mismo mensaje de Juan el Bautista. Centra la atención en la conversión y el cambio (la metanoia). Hasta 69 veces en aparece en los sinópticos: “Convertí­os… Si no hacéis penitencia, pereceréis” Lc 13. 3; Mt. 3. 2; Mc, 1. 4; Lc 3. 3; Mt. 4. 17; Mc. 6. 12; Lc. 5.32.

5.1.2. Fase 2: basileia o anuncio del Reino.

Se alude entonces al Reino de Dios y al valor del triunfo del bien. El programa se centraliza en las Bienaventuranzas.

163 alusiones hay al Reino de Dios, (Basileia) en los Evangelios

“El Reino de Dios está cerca”. Mt 3.2; Mt 5.3; Mt 6.10; Mt 10.7; Mc. 1.15; Mc. 4.30; Mc. 9.1; Mc. 12.34; Lc. 4.43; Lc. 6.20; Lc. 10.9; Jn. Jn. 3.3; Jn. 12.15; Jn. 18.36.

5.1.3. 3ª Fase: mistagogia, presentación del Misterio.

Es la plenitud de la revelación. “Yo soy el enviado, el Mesí­as, “el Hijo de Dios”. Hasta 49 veces aparece la expresión de “Hijo de Dios” en el Nuevo Testamento.

Mt. 3. 17; Mt.16. 16; Mt. 17. 4; Mt. 27. 54; Mc 1. 1; Mc. 5. 7; Mc. 14. 61; Mc. 14. 16; Lc. 1. 32; Lc. 4. 3; Lc. 10. 22; Lc. 20. 70; Jn. 1.34; Jn. 3. 36; Jn. 5. 25; 5.2. La Forma de Jesús La forma catequí­stica de Jesús revista también cierta importancia para el catequista, quien inteligente y flexiblemente puede y debe tomarla como modelo.

– La palabra sencilla: Mc. 11.18: “Nadie ha hablado como éste”.

– La parábola interesante y explicada. Mc. 4. 11: “Les decí­a parábolas”.

– Los gestos proféticos. Jn. 5.36 “Creed a mis obras, dan testimonio”.

– Las referencias bí­blicas. Jn. 5.44 “Los profetas hablan de mí­”.

– El trabajo animoso en grupo. Mc. 6.8 “Los envió de dos en dos”.

– Signos indiscutibles, los milagros. Jn. 11. 42: “Para que crean”.

– La entrega total de vida. Jn. 15.8. “Nadie tiene amor más grande”.

5.3 Catequesis en el Evangelio
Todo el texto evangélico es una catequesis global. Pero merecen especial referencia varios fragmentos. Conviene recordar que la distribución en Capí­tulos y versí­culos es de tiempos recientes (siglo XIV) y que los fragmentos están más allá de las maneras como tenemos de citarlo.

Podemos hallar “unidades catequí­stcas” que hicieron los Evangelistas y se pueden convertir en modelos de catequesis actuales con niños y jóvenes:
* Tres modelos de los Sinópticos

– Catequesis del Bautista: Mt. 3.4 a 4.11; Mc. 1.1-8; Lc 3. 1-18.

– Transfiguración de Jesús: Mt. 17. 1- 13; Mc. 9. 2-8; Lc. 9. 28-36.

– Anuncia Destrucción de Jerusalén: Mt. 24.1-42; Mc. 13.1-24; Lc. 21.5-28
* Tres modelos especiales de Mateo: – Discurso del Monte: Mt. 51 a 7.28.

– Seguir a Jesús;: Mt.16-24 a 17.21.

– Contra la Hipocresí­a: Mt. 23. 1-39.

* Tres catequesis propias de Marcos:
– Pruebas de Jesús: Mc. 1.21 a 2.12.

– Vocación y familia: Mc. 10.1-31.

– Resurrección: Mc 1. 1-16.

* Tres que son propias de Lucas:
– Hechos de la infancia. Lc. 1 y 2.

– El Hijo pródigo Lc. 15. 11-31.

– Pasión de Jesús Lc. 22.47 a 23.49.
* Y siete propias de San Juan:
– Samaritana. Jn. 4. 1-41
– Discurso de Cafarnaum Jn. 6. 16-71
– Ciego de Jerusalén Jn. 9. 1-40
– Buen Pastor Jn. 10. 1-20
– Resucita a Lázaro Jn. 11. 1-54
– Ultima Cena Jn. 13.1 a 17.26 – Ultima aparición Jn. 21. 1-24

Un modelo de catequesis: Jesús ilumina a la Samaritana: dialogo cautivador: Jn. 4. 1-41: 1 Preparación: Jesús catequista ante el pozo. Espera al catequizando (Jn. 4. 5-6) Prepara el ambiente. Reflexiona. Los discí­pulos se marchan a comprar.

Jesús busca el momento oportuno. La samaritana tiene sed: busca agua.

2 Ambientación y presentación: Llama la atención del oyente. Reclama su interés. (Jn. 4.7-18) Postura de amistad y humildad: “Dame de beber”. Actitud de curiosidad: “Si supieras…”

Apertura del deseo. “Tú hubieras pedido el agua”.

Intereses personales: “Llama a tu marido”…”No tengo”… “Cinco has tenido…” 3 Reflexión e iluminación. Entrada en el tema: interrogantes; nacen del catequizando (Jn. 4. 18-25)

“Nuestros padres adoraron aquí­; ¿dónde se debe adorar ahora?”. Suscita la reflexión.

“Ni aquí­ ni en Jerusalén… En todo lugar… Cree lo que digo”. Elude problemas y polémicas.

“Llega la hora”. Se adapta a la actualidad. “En espí­ritu y en verdad”. Centro Dios y la verdad 4. Diálogo e intercambio. Relación con el mensaje y con la Palabra de Dios. (Jn 4.25-26)

Fomenta actitudes de esperanza y confianza: “Cuando venga el Mesí­as”.

Iluminación del catequizando: “Ese soy yo que hablo contigo” 5. Aplicación a la vida cristiana personal (Jn. 4. 27-41) “Mi comida es otra”. “Alzar los ojos i veréis”… “La siega” “Venid y veréis un hombre”. “Será tal vez el Mesí­as” “Ahora creemos por lo que hemos visto, no por tus palabras” 6 Reforzamientos posteriores: “Fueron muchos los que creyeron él”

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

La “Buena Nueva” y sus redacciones

La palabra “evangelio” indica el contenido del mensaje de Jesús la Buena Nueva o “alegre noticia” de la salvación. Por esto Jesús llama a un cambio de mentalidad y de actitudes (la “conversión”) para “creer en el Evangelio”, porque “el Reino de Dios está cerca” (Mc 1,15).

El evangelio tiene cuatro redacciones, que también se pueden llamar cuatro evangelios o, mejor, el mismo evangelio escrito por cuatro “evangelistas” (evangelio cuatriforme). La redacción es de la segunda mitad del siglo primero. Narran los hechos y los dichos de Jesús (discursos, parábolas, milagros), así­ como su encuentro personal con las personas de aquella época. Todo lo que Jesús “hizo y enseñó” (Hech 1,1) se presenta con la luz de su misterio pascual de muerte y resurrección. “Los Evangelios son el corazón de todas las Escrituras” (CEC 125).

Los textos evangélicos, redactados bajo la inspiración del Espí­ritu Santo, recogen la vida y enseñanza de Jesús, tal como ha sido transmitida por la tradición y predicación apostólica, para responder a las necesidades de la fe de la comunidad. Las expresiones culturales en que fueron escritos son un medio que puede traducirse a expresiones de otras culturas, sin variar los contenidos revelados. El evangelio se anuncia a “los pobres” (Lc 4,18; Mt 11,5; Is 61,1), es decir, a los que reconocen su propia limitación ante la bondad de Dios.

Los cuatro evangelios

Los tres primeros evangelios (Mateo, Marcos, Lucas) se llaman “sinópticos” porque presentan los hechos de Jesús con una “visión” casi paralela o parecida (en sinopsis). Jesús predica el Reino, que es él mismo y su mensaje. En todos ellos se hace referencia al cumplimiento de la Escritura sobre el Mesí­as (Cristo), que es descendiente de David, que trae las promesas del Reino comunicando el Espí­ritu, y que un dí­a volverá para juzgar a la humanidad entera.

Mateo, que escribió en arameo, acentúa el cumplimiento de las promesas mesiánicas. Jesús es el Salvador universal, el Emmanuel (Dios con nosotros), que realiza la nueva Alianza. En él se cumplen las profecí­as mesiánica. El traza el camino de la perfección, las bienaventuranzas, que es la ley nueva del amor. Marcos, que puede reflejar las catequesis de Pedro en Roma, destaca el poder de Jesús sobre las fuerzas del mal. Los milagros de Jesús preparan al creyente para reconocerle como Hijo de Dios, en el Tabor, en la pasión y en la resurrección. Jesús debe ser anunciado a todos los pueblos. Lucas subraya la bondad misericordiosa de Jesús Salvador, expresada también en su humanidad. Jesús, guiado por el Espí­ritu, evangeliza a los pobres. Marí­a (figura de la comunidad eclesial) acoge la Palabra para transmitirla al mundo.

El evangelio según San Juan, escrito posteriormente a los sinópticos, presenta a Jesús a través de “signos” (acontecimientos, gestos y milagros), por los que el Señor “manifiesta su gloria” o realidad de Hijo de Dios, el Verbo hecho hombre (cfr. Jn 1,14; 2,11, etc.). A Cristo le conoce sólo el que le ama (cfr. Jn 10,14; 14,21), porque entonces llega a “ver” con los ojos de la fe (cfr. Jn 20,29).

El “Evangelio” sigue anunciándose

El evangelio sigue aconteciendo en el encuentro de Cristo con cada ser humano. Los creyentes de todas las épocas siguen recibiendo y viviendo “el evangelio de Dios” (Rom 1,1), que sigue siendo don divino y que reclama y hace posible la acogida y la respuesta fiel y generosa. La fe se hace “obediencia” (Rom 1,5).

Evangelizar es anunciar el evangelio. “Jesús mismo, Evangelio de Dios, ha sido el primero y el más grande evangelizador. Lo ha sido hasta el final, hasta la perfección, hasta el sacrificio de su existencia terrena” (EN 7). El “evangelio” de Jesús “es poder de Dios para la salvación de todo creyente” (Rom 1,16). Por esto, “Cristo, en cuanto evangelizador, anuncia ante todo un Reino, el Reino de Dios”” (EN 8).

Referencias Acción evangelizadora, anuncio, bienaventuranzas, conversión, evangelización, gozo, Jesucristo, Juan evangelista, kerigma, mandato misionero, opción preferencial por los pobres, Reino.

Lectura de documentos DV 18-19; CEC 125-127; 422-429, 455.

Bibliografí­a R. AGUIRRE, A. RODRíGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles (Estella, Verbo Divino, 1994); L. BOUYER, La Biblia y el Evangelio (Barcelona, Estela, 1965); J. DELORME, De los evangelios a Jesús (Bilbao, Mensajero, 1973); M. DIBELIUS, La historia de las formas evangélicas (Valencia, Int. San Jerónimo, 1984); R. FABRIS, Evangelio, en Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica (Madrid, Paulinas, 1990) 587-608; S. GUIJARRO, La buena noticia de Jesús (Madrid, Soc. Edic. Atenas, 1987); X. LEON-DUFOUR, Los evangelios y la historia de Jesús (Barcelona 1967); J. PIKAZA, Teologí­a de las evangelios de Jesús (Salamanca, Sí­gueme, 1975); J. SCHMID, El evangelio según san Mateo (san Marcos, san Lucas) (Barcelona, Herder, 1973); B. de SOLAGES, Cómo se escribieron los evangelios (Bilbao, Mensajero, 1975); C. VIDAL MANZANARES, Diccionario de Jesús y los evangelios (Estella, Verbo Divino, 1995).

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

1. Introducción

La palabra evangelio deriva del griego eu-angelion, buena noticia, y propiamente hablando significa el mensaje del eu-angelos, es decir, del ángel bueno o mensajero favorable de los dioses. En el fondo de ese término se encuentra una palabra y experiencia propia de los persas que han interpretado a los ángeles de Dios como enviados, mensajeros de su vida y de su acción sobre la tierra.

(1) Evangelio de la victoria, evangelio del emperador. Esa palabra ha recibido pronto un contenido polí­tico y social: evangelio viene a ser la buena nueva de gozo, de victoria militar y libertad, que anuncia de manera solemne el mensaje ro jubiloso, el eu-angelos del pueblo. Por eso, en un sentido estricto, evangelio significa buena noticia de victoria y liberación en la batalla: el pueblo que se hallaba dominado por la angustia de la guerra y por el miedo de la destrucción, el pueblo cautivo recibe la buena nueva: /alegrí­a, hemos vencido! (khaire, nikómen). El evangelio es por tanto alegre noticia de salvación ya realizada y anuncio (promesa) de felicidad o buena suerte para el futuro, es salvación o sóteria: los antes cautivados y oprimidos se descubren dueños de sí­ mismos y por eso pueden vivir en libertad, en confianza ante Dios y ante los otros. De manera consiguiente, ese evangelio puede presentarse como fortuna o buena suerte (tykhé): es recompensa que se expresa en una vida plena, asegurada ante el futuro. En esa lí­nea, conforme a una famosa inscripción del año 9 a.C., hallada en Priene, el evangelio primordial para el imperio viene a explicitarse a través del nacimiento del emperador. El mismo Augusto aparece como sóter o salvador; es portador de fortuna (tykhé), paz y presencia divina. La buena nueva incluye así­ aspectos de noticia religiosa y polí­tica. Algunos investigadores modernos, tomando como punto de partida el anuncio natalicio de Jesús en Lc 2,10, piensan que la misma noción y contenido cristiano del evangelio ha de entenderse partiendo de aquel culto al jefe del imperio. La diferencia estarí­a en que ahora la buena noticia no es ya el nacimiento de un rey de la tierra (de Augusto), sino el anuncio original del nacimiento de Dios (o de su Hijo) dentro de la historia.

(2) El evangelio de Jesús. Aunque pueda tener ciertas conexiones con el anuncio del nacimiento del emperador, el evangelio cristiano se encuentra originado (prometido) en el anuncio salvador de Dios en el Antiguo Testamento, se funda en el camino concreto de la vida y mensaje de Jesús, y viene a proclamarse de manera central, definitiva, en el kerigma de su pascua: evangelio es el anuncio y la presencia del Señor resucitado, el Cristo de los hombres. Así­ lo ha proclamado Pablo, así­ lo ha condensado Marcos en un libro titulado ya evangelio (Mc 1,1). Por eso es necesario que vayamos más allá de los anuncios natalicios del emperador romano. Para comprender e interpretar el evangelio de Jesús debemos apoyarnos en la misma promesa del Antiguo Testamento y recorrer luego el camino de la historia de Jesús y de su pascua. Partiendo de Marcos, el anuncio pascual de Jesucristo, proyectado en el camino de su propio mensaje y de su historia, se explicita en otros grandes testimonios canónicos, Mateo, Lucas y Juan, que han venido a recibir luego ese tí­tulo: son los evangelios, las cuatro maneras de expresar el único evangelio o buena nueva de Jesús dentro de la historia. A partir de aquí­, podemos definir el Evangelio cristiano de tres formas. (a) Es la buena nueva de Dios que ha querido revelarse ya del todo, se ha manifestado para siempre en el camino de la historia y la presencia pascual de Jesucristo; es la victoria de Dios que en Jesucristo ha superado de una forma ya definitiva a los poderes de la muerte, (b) Es la buena nueva de Jesús que ha proclamado el mensaje de Dios sobre la tierra y se ha entregado como salvación total para los hombres; por eso, las diversas formas de entender y presentar a ese Jesús han de entenderse de verdad como evangelio, (c) Es la palabra o buena nueva de la Iglesia que reasume el mensaje de Jesús y con la ayuda del Espí­ritu lo expresa (lo presenta) de varias formas (Mc y Mt, Lc y Jn) como voz de salvación de Dios sobre el mundo.

(3) Antiguo Testamento. Libertad para los cautivos. El equivalente hebreo de evangelio es besorah, pero se emplea más el verbo bissar (anunciar noticias buenas y gozarse en ellas) y sobre todo el participio activo, mebasser, que significa “evangelizador”: es decir, aquel que anuncia la buena noticia escatológica de Dios, el heraldo o mensajero de la liberación final para los hombres. Este es el sentido que recibe la palabra en el Segundo Isaí­as (Is 40-55), con el que culmina de algún modo la profecí­a israelita. Estamos entre el 550 y 540 a.C. Muchos judí­os, deportados en Babilonia, se mueven entre la desesperación y las ilusiones. Un profeta de nombre desconocido, cuyos oráculos se han recogido en el libro de Isaí­as, eleva su voz de esperanza: el tiempo del castigo y ruina se ha cumplido; comienza un tiempo nuevo de revelación de Dios y de salvación para el pueblo (cf. Is 40,1-4). Sobre esa base, con palabra poderosa, que va marcando el ritmo nuevo de la creación de Dios, este profeta presenta su evangelio: “Súbete a un monte elevado, evangelizador de Sión, grita con voz fuerte, evangelizador de Jerusalén; grita con fuerza, no temas, di a las ciudades de Judá: ¡Aquí­ está vuestro Dios! Mirad: el Señor Yahvé se acerca con poder, su brazo ejerce dominio sobre todo. Mirad: él trae su salario y su recompensa le precede” (Is 40,9-10). Esta es la buena nueva de Dios que anuncia el mebasser o evangelizador de Sión/Jerusalén. Es la buena nueva de la libertad que resuena poderosa sobre un mundo de opresión y cautiverio. Ese mebasser, que el texto griego de los LXX ha traducido rectamente como euangelidsomenos o evangelizador, aparece como un personaje misterioso, de carácter poético-sacral. Ciertamente, es más que un hombre normal: es como un ángel de Dios, su presencia gozosa y creadora entre los hombres. Este ángel vuela y se muestra sobre las montañas que rodean a Sión, ciudad de ruina y llanto, pregonando la noticia de la venida de Dios. El mismo Dios que parecí­a vencido y cautivado, en el exilio, llega y se desvela de manera victoriosa. Así­ lo anuncia su evangelizador o mensajero.

(4) Victoria de Dios. De esta forma, el evangelio se proclama como buena nueva de la victoria escatológica de Dios, que derrota a los poderes enemigos y se muestra como principio superior de gracia, fundamento de alegrí­a y plenitud para los cautivos de su pueblo. El evangelizador anuncia la victoria de Dios en la ciudad santa y en la tierra del entorno (Jerusalén y Judá). Nuevamente, en otro texto cargado de poesí­a y promesa, el profeta de los exiliados habla de ese heraldo de la paz final: “¡Qué hermosos son sobre los montes los pies del evangelizador que anuncia la paz, del evangelizador bueno que anuncia salvación! De aquel que dice a Sión: ¡Reina tu Dios! Escucha la voz de los vigí­as, que cantan a coro pues contemplan cara a cara al Dios que vuelve a Sión. Cantad a coro ruinas de Jerusalén… pues los confines de la tierra verán la victoria de nuestro Dios” (Is 52,7-10). Estamos nuevamente en ámbito de lucha final. El cautiverio de Sión y la derrota de sus hijos parecí­a una derrota de Dios. Pero el tiempo se ha cumplido y cambia la suerte de los oprimidos: Dios ha derrotado a los poderes adversarios y se sienta en su trono de grandeza. En esa lí­nea, la experiencia de Israel ha vinculado la buena nueva de evangelio para los cautivos con el reinado de Dios. El evangelio se concibe así­ como revelación del Dios que reina. Por su parte, el evangelizador aparece como mensajero que corre alegre por los montes y se acerca hasta Sión para anunciar allí­ la gran victoria. La misma unión de planos aparece en varios de los salmos de entronización real: “Cantad a Yahvé un cántico nuevo, evangelizad (bassru) dí­a tras dí­a su victoria… Decid a los pueblos: ¡Yahvé es rey! Alégrese el cielo, goce la tierra…, delante de Yahvé que llega, ya llega a regir la tierra” (Sal 96,2.10.11.13). También aquí­ evangelizar (LXX Sal 95,2: euangelidsesthe) significa proclamar la buena nueva de victoria y reinado de Dios.

(5) El Dios del evangelio. Este anuncio define el sentido de Dios (que actúa de forma salvadora) y el destino del profeta (de Israel) que acepta la palabra de Dios y celebra su triunfo. Este Dios del evangelio es el Dios de la historia, aquel que conocí­a desde antiguo los caminos de los hombres y guiaba los destinos de los pueblos. Ha dejado que dominen por un tiempo los perversos y que el pueblo justo quede derrotado; pero ahora actúa de forma poderosa y cumple su palabra de promesa: “Declarad, aducid pruebas, que deliberen juntos: ¿Quién anunció esto desde antiguo, quién lo predijo desde entonces? ¿No fui yo, Yahvé? ¡No hay otro Dios fuera de mí­! Yo soy un Dios justo y salvador y no hay ninguno más” (Is 45,21). El Dios del evangelio (eu-angelion) aparece de esa forma como Dios de la promesa (eu-angelia) y de esa forma va guiando los caminos de los pueblos de la tierra, de manera que la historia israelita viene a presentarse como lugar donde culminan todas las historias: “Yo soy Yahvé [el Señor], creador de todo; yo solo desplegué el cielo, yo afiancé la tierra. Yo soy Yahvé [el Señor] y no hay otro: artí­fice de la luz, creador de las tinieblas, autor de la paz, creador de la desgracia” (Is 44,24; 45,6-7). En la base del evangelio está el descubrimiento de la divinidad de Dios: la buena noticia sólo es posible porque Dios es divino, porque reina con poder originario y nadie puede oponerse a su reinado.

(6) Evangelizar a los pobres. De esa forma se han unido el más alto poder y la más intensa cercaní­a, tal como lo muestra un pasaje del Tercer Isaí­as (Is 56-66) donde el evangelizador viene a presentarse como profeta y liberador para los pobres: “El Espí­ritu del Señor Yahvé está sobre mí­, porque Yahvé me ha ungido: me ha enviado para evangelizar a los pobres*, para vendar los corazones rotos, para proclamar la liberación de los cautivos y la libertad de los prisioneros” (Is 61,1). Y con esto culmina el tema del evangelio en el Antiguo Testamento: el profeta-siervo de Dios se eleva como gran evangelizador, pues Dios mismo le ha enviado para evangelizar a los pobres (lebasser anawim, euangelisasthai ptokhóis), en palabra que asumirá la tradición de Jesús (cf. Mt 11,2-4; Lc 4,18-19). Hasta aquí­ ha podido llegar y ha llegado el evangelizador del Antiguo Testamento, como portador de una esperanza universal de salvación: el Dios de la buena nueva de Sión (cf. Is 40,9; 51,7) se ha mostrado ahora como Dios del evangelizador profético que anuncia y realiza la liberación de los pobres y cautivos.

Cf. H. Koster, Ancient Christian Gospels. Their History and Development, SCM, Londres 1990.

EVANGELIO
2.Jesús, Iglesia primitiva

(-> jubileo, Jesús, Pablo). Probablemente, la palabra evangelio y la interpretación del conjunto de la vida y mensaje de Jesús como evangelio ha surgido en la Iglesia helenista de Jerusalén (o después, en Antioquí­a). Pero ella no ha inventado el término, ni ha interpretado a Jesús de una forma equivocada, sino todo lo contrario: todo nos permite suponer que Jesús habí­a interpretado su vida y mensaje no sólo a la luz de la profecí­a de Elias, sino, sobre todo, a la luz del Segundo Isaí­as. Conforme a la investigación exegética, podemos afirmar que Jesús no ha utilizado el sustantivo evangelio (o su equivalente semita besorah). No alude al evangelio como a un hecho objetivado, que pudiera separarse de su mensaje sobre el Reino. Sólo más adelante, cuando Jesús mismo aparezca como buena nueva de Dios para los hombres, la Iglesia empezará a empelar esa palabra griega (eu-angelion) para condensar el sentido de su vida y mensaje. Eso significa que los casos donde los evangelistas han introducido esa palabra (cf. Mc 1,1.14; 8,35; 10,29; 13,10 par) han de tomarse como creaciones de la Iglesia, conforme a lo que luego mostraremos.

(1) Evangelio de Jesús. Punto de partida. Jesús no utiliza la palabra evangelio, pero hace algo más importante: actualiza de manera nueva y creadora la esperanza profética. (a) Se ha cumplido el tiempo (Mc 1,15). El principio del mensaje de Jesús es su certeza de que llega, ya ha llegado, la hora de Dios para los hombres. De esa forma ha reasumido la actitud y, de algún modo, las palabras del Segundo Isaí­as: se ha cumplido el tiempo de la antigua servidumbre, ha terminado el plazo del dolor y la condena, viene el reino de Dios a nuestra tierra. Esta certeza llena todo el camino de la historia de Jesús y fundamenta, de manera radical, sus gestos y palabras. Superando la actitud de miedo y juicio del Bautista, Jesús expresa y anuncia la llegada de Dios como amor y salvación para los pobres. En esa perspectiva se comprenden sus palabras de consuelo y gozo: “¡Felices vuestros ojos porque ven, vuestros oí­dos porque escuchan! Porque os digo que muchos profetas y reyes quisieran ver lo que veis y no vieron, escuchar lo que escucháis y no escucharon” (Mt 13,16 par). Esta es la felicidad escatológica, el gozo de aquellos que han llegado a las fronteras de la vida nueva, descubriendo y disfrutando ya de la alegrí­a desbordante de Dios sobre el pasado de pecado y muerte de la tierra, (b) El evangelio es bienaventuranza: “Felices vosotros, los pobres, porque es vuestro el reino de Dios. Felices vosotros, los que ahora tenéis hambre, porque os saciaréis. Felices los que ahora lloráis, porque reiréis” (Lc 6,20-21). Como enviado escatológico de Dios, en el final del curso de los tiempos, Jesús anuncia el Reino. Su palabra no es teorí­a sobre aquello que existí­a desde siempre sobre el mundo, sino anuncio de aquello que llega. En el fondo de las bienaventuranzas actúa la fuerza de Dios, aquello que después la Iglesia ha definido con el término evangelio (cf. Rom 1,16).

(2) Los pobres son evangelizados. Jesús no ha utilizado, al parecer, la palabra evangelio en forma de sustantivo, pero emplea el verbo, en la lí­nea del libro de Isaí­as. La escena ha sido cuida dosamente recordada. Por un lado está el Bautista, con su voz de juicio. Por otro está Jesús, con su anuncio del Reino. El Bautista, o sus discí­pulos, le dicen ¿eres tú el que ha de venir? Jesús responde: “Anunciad a Juan lo que oí­s y veis: los ciegos ven y los cojos andan; los leprosos quedan limpios y los sordos oyen; los muertos resucitan y los pobres son evangelizados ¡Y feliz aquel que no se escandalice de mí­!” (Mt 11,46; Lc 7,22-23; cf. Is 61,1). Las bienaventuranzas contení­an el evangelio como proclamación. Estas palabras expresan su contenido que, partiendo de las curaciones y de la esperanza de resurrección, culmina en el despliegue de la buena nueva para los pobres. El evangelio rompe las estructuras de poder del viejo mundo y viene a presentarse como anuncio de vida para los pobres, invirtiendo así­ todos los principios anteriores de la historia y suscitando el escándalo de muchos. El evangelio escandaliza así­ porque los pobres adquieren conciencia de su propia dignidad en Dios, apareciendo como dueños de su propio destino sobre el mundo. Ya no son esclavos de los grandes, ya no pueden entenderse como seres sometidos, al servicio de un sistema donde imponen su dominio los ricos-saciados-felices del mundo. Por eso, siendo anuncio gozoso de felicidad, el evangelio viene a interpretarse como juicio y como escándalo para los ricos y “justos” que ahora vienen a quedar vací­os (Lc 6,24-26; cf. 1,51-53).

(3) Jesús como evangelio. Lucas ha recogido los rasgos anteriores en el mensaje de Jesús en Nazaret, que comienza así­: “El Espí­ritu del Señor está sobre mí­: por eso me ha ungido para evangelizar a los pobres, me ha enviado para anunciar la libertad a los cautivos, para dar la vista a los ciegos, para liberar a los contribulados, para anunciar el año agradable del Señor” (Lc 4,18-19). Jesús anuncia el año nuevo (agradable) de Dios que es año de remisión universal, de cumplimiento escatológico: ha llegado el tiempo de la salvación final que es salud de los enfermos (milagros) y gozo de los pobres que comienzan a vivir en la esperanza y realidad de una existencia transformada, recreada. El evangelio se identifica, ante todo, con Dios, que viene a presentarse como aquel que ama a los pequeños de la tierra: aquel que da la vida a los perdidos y pobres, perdonando a los malvados (pecadores) y ofreciendo a todos una existencia que se expresa como gracia. El evangelio se identifica con el mismo Jesús que asume y va cumpliendo de un modo aún más hondo y gozoso las profecí­as de la bienaventuranza de Dios.

(4) El evangelio en Pablo. Siguiendo la visión de la iglesia helenista, Pablo ha interpretado el mensaje y vida de Jesús como buena noticia. Pero ha introducido un matiz muy significativo: ha entendido ese evangelio como gracia, superando de esa forma una interpretación legal (legalista) de Jesús. Así­ lo ha dicho dirigiéndose a los Gálatas: “Mc admiro de que hayáis pasado tan rápidamente del que os ha llamado en la gracia de Cristo hacia otro evangelio…” (Gal 1,7). Dentro de la Iglesia y para todos los hombres sólo existe un evangelio, la buena nueva de Jesús el Cristo, que nos ha liberado de la Ley. Por eso, “aunque nosotros mismos o un ángel del cielo os evangelizara algo distinto de aquello que nosotros os hemos evangelizado, ¡sea anatema!” (Gal 1,8-9). Pablo define el acontecimiento de Jesús como evangelio y así­ lo presenta en múltiples lugares, sin necesidad de explicitar su contenido (cf. Rom 1,16; 10,16; 11,28; 1 Cor 4,15; 9,14.18.23; 2 Cor 8,18; Gal 2,5.14; Flp 1,5.7.12.16.27; 2,22; 4,3.15; 1 Tes 2,4; Flm 13). El mensaje y vida de Jesús es buena nueva, anuncio y presencia gozosa de Dios; es descubrimiento y despliegue de la plenitud escatológica. El judaismo puede definirse como ley y profecí­a. Las religiones de Oriente son mí­stica y gnosis. Pero el camino de Jesús es buena nueva: el anuncio y experiencia de liberación de Dios en Cristo. Pues bien, para mantenerse como anuncio de gracia y libertad, el evangelio debe superar la oposición de aquellos que intentan someterlo a un tipo de ley anterior o más alta. En esta perspectiva, la misión de Pablo puede interpretarse como batalla en favor del evangelio de Jesús, entendido como revelación de Dios, vinculada al Cristo, y como libertad humana, vinculada a la comunión de mesa o fraternidad universal.

(5) Elementos del evangelio de Pablo. De forma aproximada podemos evocar algunos de los elementos básicos de la interpretación paulina del evangelio, (a) El evangelio es revelación. “Os hago saber que el evangelio que evangelizo no es de tipo humano; no lo he recibido de los hombres, ni de ellos lo he aprendido, sino que proviene de una revelación de Jesucristo” (Gal 1,11-12). Por encima de las tradiciones que definen la experiencia israelita, Pablo ha descubierto la novedad del Hijo de Dios como evangelio para todos los creyentes (judí­os y gentiles). Lo que Pablo juzgaba antes pecado (la ruptura de la separación social del pueblo israelita) viene a desvelarse ahora como gracia de Dios en su evangelio (cf. Flp 3,1-11). Por eso evangeliza, esto es, extiende de manera universal la fe que antes querí­a destruir con gran fuerza (cf. Gal 1,23). En esta perspectiva ha de entenderse la disputa de Pablo con aquellos cristianos de carácter más judaizante que pretendí­an interpretar de nuevo al Cristo desde los principios de la Ley israelita. Cerrada en sí­ misma, esa ley tiene los ojos ocultos tras un velo: no se atreve a mirar cara a cara porque tiene miedo de la muerte (cf. 2 Cor 3). (b) El evangelio se identifica con Jesús, el Cristo. Así­ puede hablar del “resplandor del evangelio de la gloria del Cristo, que es imagen de Dios. Pues no nos predicamos a nosotros mismos, sino a Jesucristo, el Señor” (cf. 2 Cor 4,3-6). La primera creación se interpretaba también como luz de Dios que vence las tinieblas cósmicas (cf. Gn 1,3). Pues bien, la nueva creación del evangelio: es la irradiación y el descubrimiento de la luz de Cristo que disipa las tinieblas humanas y nos capacita para contemplar abiertamente la verdad pascual de Dios, que irradia en nuestros corazones. El evangelio es revelación de Dios en Cristo, tal como se condensa en la experiencia pascual, (c) El evangelio es libertad, en especial para los creyentes que provienen del paganismo. Pablo tuvo que luchar contra algunos “falsos hermanos” que, viniendo de Jerusalén, querí­an seguir manteniendo el mensaje de Jesús dentro del ámbito de la ley judí­a. Por eso intentaban circuncidar a todos los cristianos provenientes de la gentilidad, haciendo que entraran, como nuevos prosélitos de Israel, en el campo de la Ley y de la vida social del judaismo.

(6) La verdad del evangelio. Pablo entiende la verdad del evangelio como libertad frente a la Ley, es decir, como experiencia de autonomí­a radical del hombre ante Dios (cf. Gal 2,5); de esa manera se vinculan por el evangelio todos los hombres, judí­os y gentiles (cf. Rom 1,16-17). (a) La verdad del evangelio es comunión que se expresa en el gesto de Santiago, Cefas y Juan, representantes de la iglesia madre de Jerusalén, que tienden su mano de solidaridad hacia Pablo y Bernabé, responsables de la misión que va dirigida a los gentiles, a través de eso que ha venido a presentarse como “evangelio de la incircuncisión” (Gal 2,7-9). De esa forma se han roto las barreras de la ley israelita y el único evangelio de Jesús puede presentarse como fundamento de unidad y comunión (en libertad) para todos los creyentes. Por eso, la mano extendida y aceptada entre Pedro y Pablo, Santiago, Juan y Bernabé es principio universal de la vida de la Iglesia, (b) La verdad del evangelio es comunión de mesa, como muestran los textos vinculados con el incidente de Antioquí­a: judeocristianos y pagano-cristianos compartí­an mesa y vida, avalados por el mismo Cefas (Pedro) que habí­a venido a visitarles. Pero después, por influjo de los judeocristianos, los cristianos se dividieron en dos comunidades: para cumplir sus propios ritos religiosos y sociales, los judeocristianos comerán separados; por eso, los pagano-cristianos deberán formar otra comunidad. Eso significa que habrá dos comuniones, dos eucaristí­as dentro de la misma iglesia escatológica del Cristo. Pues bien, conforme a la visión de Pablo, esa separación va en contra de la verdad del evangelio (Gal 2,14), que se expresa en la comida compartida, es decir, en la posibilidad de que los hombres y mujeres coman juntos (svnésthiein: Gal 2,12).

Cf. R. AGUIRRE y A. RODRíGUEZ (eds.), Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles. Introducción al estudio de la Biblia 6, Verbo Divino, Estella 1992; J. J. BARTOLOME, El evangelio y su verdad. La justificación por la fe y sil vivencia en comiin. Un estudio exegetico de Gal 2,5.14, LAS, Roma 1988; El evangelio y Jesús ele Nazaret, CCS, Madrid 1995; Pablo de Tarso. Una introducción a la xñday obra de un apóstol de Cristo, CCS, Madrid 1997; R. A. BURRIDGE, What are the Gospels. A coniparison with the graeco-roman biography, SNTS MS 70, Cambridge University Press 1995.

EVANGELIO
3.Los cuatro evangelios

(-> Mateo, Marcos, Lucas, Juan, Q). En un momento dado, la misma novedad del evangelio como anuncio de Jesús, que hallamos en san Pablo, vino a fijarse por escrito, en un proceso de dolor y gozo. Ha sido doloroso que el mensaje original y vivo de los predicadores tuviera que fijarse con palabras acuñadas (escritas) que son siempre incapaces de expresar su contenido. Pero ha tenido que ser también gozoso: porque es bello expresar por escrito los recuerdos y presencia de Jesús; porque es hermoso el modo en que se ha hecho, en cuatro libros diferentes que recogen, de forma pluriforme, la riqueza de Jesús.

(1) Los evangelios escritos no son vidas de Jesús en un sentido historizante o psicológico. Es cierto que asumen y transmiten la historia fundante de Jesús, el sentido de su vida-muerte. También reflejan su intención mesiánica, es decir, su forma de entender a Dios y de optar por los hombres. Pero, en un sentido estricto, no se pueden presentar como una historia en sentido biográfico. Por eso si buscamos en ellos los perfiles psicológicos del Cristo o los momentos del proceso de su vida nos equivocamos y corremos el riesgo de olvidar o deformar otros rasgos más importantes.

(2) Los evangelios escritos no son tampoco un mito, en el sentido clásico del término. Esto significa que ellos no presentan de manera simbólica y fundante los rasgos primigenios de un Dios que se mantiene por encima de los tiempos. No despliegan la verdad eterna y salvadora de aquello que sucede siempre, por encima de los cambios y apariencias de la historia. Jesús no es una imagen del hombre universal, una expresión de la presencia permanente de Dios sobre la tierra, sino un hombre concreto de la historia. Por eso, los libros que presentan su figura y que nosotros llamamos evangelios deben ofrecer su novedad como noticia que se cuenta, es decir, como argumento de la actuación nueva de Dios y como signo (principio) de la transformación escatológica del hombre.

(3) Los evangelios escritos no son tampoco libros de filosofí­a. No son un diálogo de tipo filosófico, en la lí­nea de Platón. Conforme a los principios y esquemas del diálogo platónico, los hombres van entrando por sí­ mismos en el secreto de las cosas: razonan en común y encuentran, cada uno en el secreto de su propia realidad, el más hondo sentido de la vida, de los bienes eternos y de aquellos otros que son sencillamente pasajeros. Pues bien, en contra de eso, los evangelios de Jesús no buscan el sentido y la verdad del hombre utilizando como medio el diálogo ilustrado de los pensadores que penetran dialogando en el misterio de su propia hondura humana (y divina). No son tampoco un tratado filosófico de tipo aristotélico: no buscan la verdad por medio de la coherencia racional del hombre que investiga acerca de las causas y principios de las cosas. Por su misma forma literaria, ellos se muestran diferentes: son originariamente libros que expresan y de algún modo proclaman la novedad escatológica de Cristo como salvación de Dios para los hombres. Por eso vienen a mostrarse, al mismo tiempo, como predicación pascual y como historia mesiánica del Cristo.

(4) Los evangelios no son un libro de Ley judí­a, sino anuncio de la buena nueva de Dios en Jesucristo. Ciertamente, tienen algo de ley nueva y pueden compararse con aquello que los judí­os comenzaban a escribir (o por lo menos a recopilar) codificando sus más antiguas y más nuevas tradiciones legales y sagradas (a través de la Misná), tras la ruina de Jerusalén y de su templo (el año 70 d.C.). Pero los evangelios no se ocupan de ordenar y de fijar las leyes que derivan de las viejas tradiciones, sino que expresan y condensan, reflejan y proclaman la novedad del Cristo como salvación nueva de Dios para los hombres. Por eso ellos transmiten y anuncian el sentido, actualidad y gracia de su vida salvadora. No tratan de la genealogí­a de los dioses (mitos), ni se ocupan de las leyes sociales de los hombres (Misná), ni definen los principios de la realidad en forma de diálogo o tratado (filosofí­a), ni pretenden recordar uno por uno los detalles de la vida humana de Jesús (historia), sino que anuncian y ofrecen de nuevo la gracia de Dios revelada en el Cristo. Entendidos así­, los evangelios reflejan desde perspectivas distintas el anuncio y vida del único Jesús. Así­ decimos que hay un evangelio en cuatro evangelios.

(5) Marcos: Encontrar a Jesús con Pedro en Galilea. Es el primer evangelio conservado y conocido, pues del documento Q* (un conjunto de dichos sin relato biográfico sobre Jesús) sólo podemos hacer suposiciones, a partir de los textos actuales de Mateo y Lu cas. Es posible que Marcos empleara tradiciones e incluso algunos textos anteriores; pero lo cierto y novedoso es que, en el momento clave del gran cambio eclesial, hacia el 70 d.C., él asumió la teologí­a básica de Pablo y la vinculó con los recuerdos de Jesús (quizá en Siria, quizá en Roma), escribiendo y publicando un evangelio que definirá desde entonces la visión del cristianismo. Todo nos permite suponer que Marcos quiso rechazar las pretensiones de una iglesia judaizante (Santiago*), centrada en los parientes de Jesús, que intentaba seguir centrando a los cristianos en Jerusalén, dentro de la observancia de unas leyes que son propias de los escribas judí­os (cf. Mc 3,20-31). Podemos suponer también que Marcos se opuso a un tipo de lectura básicamente sapiencial y moralista del evangelio, tal como parece suponer una visión aislada del libro de los Dichos (Q).

(6) Mateo: misión universal desde Galilea. Tras algunos años (hacia el 80 d.C.), un autor a quien llamamos Mateo ha retomado en otra perspectiva la narración de Marcos*, completándola con elementos del documento Q y con sus propias aportaciones, desde la nueva situación de su iglesia. Mateo proviene de una comunidad judeocristiana que integra las tradiciones más helenistas de Marcos dentro de su propia iglesia (quizá en Antioquí­a), que aparece como auténtico Israel, donde se cumple de un modo universal (abierto a todos los pueblos) la verdadera Ley judí­a (cf. Mt 5-7). En contra del judaismo nacional, el centro de unidad de la iglesia no está ya en Jerusalén (cf. también Mc 16), sino en la misión universal, iniciada simbólicamente en Galilea por los discí­pulos de Jesús, entre los cuales hay profetas, sabios y escribas (cf. Mt 23,34). Es evidente que Mateo no negará la posibilidad de que el evangelio se dirija a Roma, como dice Pablo (cf. Rom 15,22-29) y la teologí­a de Hechos. Pero su evangelio parece más preocupado por Oriente que por Roma (cf. Mt 2).

(7) Lucas, la historia de Pedro y Pablo. Al mismo tiempo que Mateo, o quizá un poco más tarde, escribió Lucas su obra doble: el evangelio de su nombre, como biografí­a mesiánica de Jesús (en paralelo a Marcos y Mateo), y el libro de los Hechos, donde ofrece una vi sión unitaria y teológica de la historia de la Iglesia, centrada en la misericordia de Dios, que se expresa a través de la promesa y venida del Espí­ritu Santo (cf. Lc 24; Hch 1-2). Lucas ha ofrecido así­ la primera historia teológica de la iglesia, entendida como expresión del evangelio de Jesús en una perspectiva abierta y dirigida por Pedro y por Pablo a todos los pueblos y, de un modo especial, al centro del Imperio que es Roma. Allí­ llega Pablo cautivo (Hechos 28), para anunciar el evangelio desde la misma cárcel. El evangelio se vuelve así­ palabra misionera universal.

(8) Juan. La tradición del discí­pulo amado. Pasados unos años, en torno al 100-110 d.C., se integró en la Gran Iglesia una comunidad de cristianos, de origen judí­o, que habí­an empezado a desarrollarse primero en Jerusalén y después (quizá tras la guerra del 67-70 d.C.) en alguna zona del entorno de Siria-Transjordania o Asia Menor. Para ellos, la autoridad máxima de la Iglesia habí­a sido el Espí­ritu Santo, que Jesús les habí­a prometido y ofrecido, y partiendo de ella desarrollaron una intensa fraternidad, de tipo carismático, sin estructuras de organización exterior. Pasados algunos años, esos carismáticos del amor, impulsados por un personaje misterioso, que se presenta a sí­ mismo como el discí­pulo amado de Jesús, corrieron el riesgo de perder su identidad, entre disputas internas y tensiones de tipo gnóstico. En ese momento, algunos miembros de la comunidad se integraron en la Gran Iglesia, en un entorno donde la memoria y autoridad de Pedro, no la de Pablo u otro misionero, aparecí­a como garantí­a de unidad eclesial.

Cf. A. BURRIDGE, What are the Gospels. A comparison with the graeco-roman hiography, SNTS MS 70, Cambridge University Press 1995; J. CABA, De los evangelios alJestí­s histórico. Introducción a la cristologí­a, BAC, Madrid 1971; S. GUIJARRO, La huerta noticia de Jesús. Introducción a los evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Atenas, Madrid 1987; L. H. RIVAS, ¿Qué es un Evangelio?, Claretiana, Buenos Aires 2001; W. MARXSEN, El evangelista Marcos. Estudio sobre la historia de la redacción del evangelio, BEB, Sí­gueme, Salamanca 1981; G. STANTON, ¿La verdad del Evangelio?: Nueva luz sobre Jestls y los Evangelios, Estudios Bí­blicos 17, Verbo Divino, Estella 1999; R. TREVIJANO, Comienzo del evangelio. Estudio sobre el prólogo de san Marcos, Aldecoa, Burgos 1971.

EVANGELIO
4.El cristianismo como Evangelio

(-> palabra, revelación). Jn 1,1 afirma que en el principio era la Palabra, para decir después que “la Palabra se hizo carne” (Jn 1,14). Pues bien, en esa lí­nea podemos añadir que esa Palabra que es Dios se hizo evangelio, en sentido básico (anuncio pascual) y en sentido derivado (texto escrito, cuatro evangelios). El evangelio no es palabra racional (como la que buscaba Descartes), ni moral (como la de Kant), ni dialéctica (como la de Hegel), sino anuncio teológico (¡hay Dios, Dios viene! ) y principio de transformación humana (¡bienaventurados los pobres!).

(1) La palabra del evangelio. Elementos básicos. El Evangelio tiene por tanto una vertiente divina (Dios actúa, llega el Reino) y otra humana (los hombres pueden creer y convertirse Mc 1,14-15). (a) El Evangelio es anuncio creador y liberador. No dice lo que siempre existe como realidad intemporal del ser humano, sino que anuncia una actuación, una llegada de Dios que abre para el hombre una posibilidad nueva y fuerte de existencia. No es simplemente indicativo, no dice lo que existe, no se limita a constatar lo que yo soy, sino que crea con su palabra una capacidad nueva de ser y obrar: el Evangelio suscita con su don una realidad nueva en el propio ser humano. Pero no crea simplemente de la nada, sino desde el fondo de pecado, de la angustia y la muerte en que se hallaban los hombres; por eso decimos que es liberador en un sentido profético. (b) El Evangelio es palabra de llamada y respuesta. Es vocativo, una palabra de ofrecimiento, que interpela y pone en pie a quien la escucha. De alguna manera hay ya sujetos antes del Evangelio, pero el sujeto verdadero emerge con el propio Evangelio de manera que el hombre se define como aquel que es capaz de escuchar y responder a la llamada. No hay Evangelio sin hombres y mujeres que escuchan y se dejan transformar por la llamada. Teniendo eso en cuenta podemos y debemos añadir que el Evangelio es una palabra histórica y comunitaria. No pertenece a la razón eterna, siempre idéntica, sino al Dios concreto que se revela en la historia. (c) El Evangelio es palabra histórica y comunitaria. No es aquello que exis tí­a siempre, en la lí­nea de la lógica intemporal, sino algo que ha venido a ser, por don de Dios. No es la expresión de una eternidad siempre igual, sino palabra prometida y esperada a lo largo del Antiguo Testamento y culminada y personalizada en Jesucristo. El Evangelio pertenece por tanto al camino mismo de la historia, o mejor dicho: hace posible el surgimiento de la historia como realización de un hombre que vive en comunión con los demás. Ciertamente, el Evangelio se dirige a los individuos (plano existencial), pero sólo en la medida en que se abren a los otros y descubren la más honda experiencia de la gratuidad y del perdón en el amor mutuo.

(2) El Evangelio como expresión de Dios. La fe cristiana se ha expresado siguiendo un modelo trinitario. Ese modelo nos ayuda a entender el sentido del Evangelio, (a) El origen del Evangelio es Dios Padre: Dios como persona, Dios como realidad creadora que me pone en pie, me libera, me llama, me hace capaz de responder. Por eso en el Evangelio no me enfrento simplemente con mi propia humanidad, sino que me descubro llamado, fundado, enriquecido, liberado, interpelado por un padre Dios que me ha creado precisamente para dialogar con él. El Evangelio es el descubrimiento, no teórico sino práctico, de la voz de Dios, que a través de los siglos me ha venido creando y preparando para llamarme ahora, para interpelarme y enriquecerme con aquellos que me han precedido y me acompañan. El Evangelio es la voz de Dios que dice: “tú eres porque te amo y porque vives en amor con los demás”, (b) El Evangelio se identifica con Jesús. No lo descubro por mí­ mismo a través de una reflexión filosófica, ni lo alcanzo a través de mis obras, sino que lo escucho y lo acojo, como realidad encarnada en Jesucristo, Mesí­as de Israel y salvador de la humanidad. El Evangelio es inseparable del evangelizador que es Jesucristo, en quien descubro la unidad del amor de Dios y del amor humano. Jesús no es un simple mayeuta del Evangelio, como Sócrates; ni es un simple iluminado entre otros, como Buda, sino que es el mismo Dios en persona. Jesús forma parte del mismo acontecimiento del Evangelio; por eso, para proclamar y transmitir el Evangelio, Marcos y Mateo, Lu cas y Juan cuentan la historia de Jesús, (c) El Evangelio es presencia del Espí­ritu Santo. Por eso, la pascua de Jesús se expresa en forma de Pentecostés*, como llamada y gracia de Dios que sigue abierta a todos los hombres y mujeres a través de sus mensajeros. Ciertamente, está contenido y expresado en los cuatro evangelios, pero ellos son la verdad de Jesús en la medida en que se concretan y expanden a través del Espí­ritu* Santo en la vida de la Iglesia, que es testigo de la salvación de Dios para todos los hombres y mujeres de la tierra (cf. Hch 2).

(3) Evangelio y evangelios. Unidad y pluralidad. Como hemos visto, el único evangelio de Dios (cf. Rom 1,16-17) ha venido a presentarse en cuatro narraciones en parte paralelas pero diferentes. Esta diversidad evangélica obedece a razones que deben precisarse con cuidado. (a) Razón teológica. Dios no se ha fijado en un discurso precisado de antemano y definido en cada uno de sus rasgos y conceptos, sino en Jesucristo, un hombre (Hijo de Dios) que sobrepasa y desborda todas las razones de la historia. Por eso no hay un discurso o concepto unitario que agote su verdad, que contenga todo su sentido y que lo fije de manera normativa, para todos los creyentes. En este nivel se han situado, a mi entender, las dos conclusiones de Jn con su palabra programática: “Otras muchas señales que no están escritas en este libro realizó Jesús delante de sus discí­pulos; éstas se han escrito para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre” (Jn 20,30-31). “Otras muchas cosas hizo Jesús; si quisiéramos escribirlas una por una, pienso que ni el mundo entero bastarí­a para contener los libros que así­ debieran escribirse” (Jn 21,25). Evidentemente, esas afirmaciones no pueden entenderse en un sentido puramente cuantitativo, mensurable, pero aluden a las diferentes tradiciones de Jesús, a las maneras de enfocar su vida y enseñanza. Ellas muestran que los escritos evangélicos son el resultado de un proceso selectivo de interpretación y elección particular. Más que los cuatro evangelios como escritos diferentes, como aproximaciones siempre limitadas y parciales al único misterio de Jesús, importa el Evangelio, la novedad pascual del Cristo, como salvador uni versal. Pero, al mismo tiempo, hay que añadir que el único evangelio sólo existe en los diversos evangelios parciales, de manera que no se puede buscar, más allá de lo que dicen ellos, algún tipo de verdad casi ontológica de Jesús, lo que serí­an sus ipsissima verba, sus palabras definitivas, (b) Razón eclesial. Ciertamente, el evangelio de Jesús como experiencia pascual es anterior a las iglesias: es la vida y palabra de Dios de la que surgen las comunidades mesiánicas del Cristo, como lugares de salvación escatológica. Pero, en un segundo momento, esas mismas comunidades eclesiales son las que explicitan, configuran y matizan el único evangelio de Jesús, conforme a sus propias tendencias religiosas y sociales. En esta perspectiva se sitúa el testimonio de Pablo en 1 Cor 15,1-11 cuando admite diversas experiencias pascuales que, en el fondo, pueden y deben expresarse en diversos evangelios del único Jesús, muerto y resucitado. Toda la vida, los trabajos y dolores de san Pablo nos ofrecen la prueba más palpable de estas diferencias. Esto significa que en la base de la pluralidad de los evangelios se halla el dato de la pluralidad de las iglesias. Lucas, escribiendo en perspectiva más tardí­a el libro de los Hechos, ha querido proyectar hacia el principio de la Iglesia el ideal de una unidad que serí­a anterior a las diversidades posteriores. Pero el mismo Lucas sabe que en el principio de la Iglesia habí­a una multiplicidad de perspectivas: los hebreos y helenistas, mujeres y parientes de Jesús, Pedro y los Doce, Santiago y Pablo. Eso significa que la unidad eclesial no ha de entenderse como uniformidad primitiva que luego se parte y se divide en grupos posteriores diferentes. La unidad viene a mostrarse ya desde el principio en forma de comunión originaria (tensa y fraternal) de posturas que dialogan entre sí­ y se comunican desde el Cristo. Para hacer justicia a esas diversas perspectivas hay varios evangelios, (c) Razón social. Los evangelios no se diferencian sólo según las perspectivas eclesiales de los primeros testigos de la pascua de Jesús, sino también por la diversidad de sus transmisores: por los ideales y valores y por las necesidades económicas, culturales o sociales de los primeros grupos de cristianos. El evangelio se inscribe en la realidad social de las iglesias, cada una con sus problemas y tareas, pero todas en diálogo, manteniendo el mismo proyecto de Reino de Jesús, el anuncio y experiencia de su evangelio. Lógicamente, las maneras de entender y actualizar la vida y mensaje de Jesús harán que su único proyecto de vida se expanda, se divida y pluralice. Las diferencias de los evangelios han de interpretarse desde perspectivas teológicas (la multiformidad de Cristo) y eclesiales de tipo administrativo e incluso jerárquico. Pero en el fondo de ellas encontramos un problema social: cada comunidad cristiana ha respondido a la llamada de Jesús (a su evangelio de los pobres) en caminos y tendencias diferentes porque ha sido diferente su contexto cultural y humano. La visión teológica de fondo resulta inseparable de las diversas formas que ha suscitado y recibido en las comunidades cristianas. El único evangelio de Jesús se conoce y expresa (se predica) ya desde el principio a través de un abanico convergente de respuestas, conforme a los principios sociales y a los mismos ideales misioneros de las comunidades que se encuentran en el fondo de los cuatro evangelios. El evangelio sólo se entiende, por tanto, a través de un ejercicio de comunión entre las iglesias. Se trata de una comunión donde, partiendo de Jesús y en perspectivas sociales diferentes, los diversos grupos eclesiales cultivan el amor como diálogo y expanden el camino de la Iglesia como espacio y principio de esperanza escatológica. En esta perspectiva nos viene a situar la investigación exegética reciente. El mensaje de Jesús no aparece por tanto cerrado en una Escritura única (como puede suceder con el Corán de Mahoma), sino abierto en formas distintas, que apelan a la misma pascua, que es comunión de los hombres en el amor, superando así­ las oposiciones e imposiciones de unos contra otros.

(4) Los lí­mites de la Iglesia. Evangelios apócrifos y gnósticos. Desde finales del siglo II d.C. la Gran Iglesia sólo reconoce cuatro evangelios canónicos, porque ellos eran los más leí­dos en las comunidades. No aceptó más porque no los juzgó necesarios (a pesar de que por el paralelo con el Pentateuco hubiera sido más comprensible que hubiera cinco). Pero tampoco los redujo y condensó en un evangelio normativo, a pesar del intento de algunos que como Taciano, Diatessaron, quisieran armonizar y unificar sus cuatro visiones. Fuera del canon quedaron muchos evangelios apócrifos en los que se narraba también la historia de Jesús o se recogí­an sus enseñanzas. Entre ellos (además del documento Q*, que no puede llamarse apócrifo, porque no se ha conservado) están, por ejemplo, los evangelios de Tomás* y Felipe, el Protoevangelio de Santiago*, el Evangelio* secreto de Marcos y el Evangelio de Pedro* e incluso el de Judas. En general (con la posible excepción de Tomás), ellos son mucho más recientes que los cuatro evangelios canónicos, pero pueden ofrecer y ofrecen una visión complementaria de la vida y mensaje de Jesús. Entre los evangelios apócrifos hay varios de tipo novelí­stico o devocional, que no añaden nada al conocimiento de Jesús, aunque reflejan el tipo de piedad popular de amplios sectores de la Iglesia antigua. Hay también evangelios de tipo gnóstico, que quieren traducir el mensaje de Jesús en formas de piedad intimista, desligada del compromiso social del evangelio. Actualmente, tras los descubrimientos del desierto de Egipto donde ha salido a la luz la famosa biblioteca de Nag Hammadi, conocemos de manera directa varios evangelios gnósticos antiguos. Ellos tienen gran valor para los investigadores de la religión y para los pensadores y filósofos, pero son menos importantes para el conocimiento de la historia de Jesús y para la vida concreta de la Iglesia. Por eso, frente a todas las noticias sensacionalistas, frente a todas las visiones esotéricas de aquellos que piensan que la Iglesia ha pretendido ocultar el más profundo conocimiento de Jesús que ofrecen esos evangelios gnósticos (entre ellos el de Judas), debemos afirmar que aportan poco en el plano histórico y menos todaví­a en plano de vivencia religiosa cristiana. Ciertamente, en tiempo antiguo pudo haber no sólo un rechazo, sino también un ocultamiento de los evangelios gnósticos, incluso con persecuciones (tras el siglo IV d.C.). Pero si los evangelios gnósticos y algunos otros apócrifos no se han conservado í­ntegramente, no es sin más por persecución oficial de las iglesias, sino por la desaparición de los grupos gnósticos. De todas formas, muchos de ellos se han conservado y algunos se han descubierto de nuevo, de tal forma que están al alcance de los investigadores y curiosos. Sobre el origen y extensión de los evangelios, cf. H. Koster, Ancient Christian Gospels. Their History and Development, SCM, Londres 1990; E. González Blanco, Los evangelios apócrifos I-m, Bergua, Madrid 1934; Pinero (ed.), Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi I-III, Trotta, Madrid 19972000; A. Santos Otero, Los Evangelios Apócrifos, BAC 148, Madrid 1975. Sobre la interpretación de los evangelios, cf. P. Grelot, Los evangelios y la historia, Herder, Barcelona 1986; Las Palabras de Jesucristo, Herder, Barcelona 1988; X. LEon-Dufour, Los evangelios y la historia de Jesi’is, Herder, Barcelona 1982; Estudios de evangelio, Estela, Barcelona 1969; G. Theissen, Colorido local y contexto histórico en los evangelios. Una contribución a la historia de la tradición sinóptica, BEB 95, Sí­gueme, Salamanca 1997; La redacción de los evangelios y la polí­tica eclesial, Agora 11, Verbo Divino, Estella 2003; W. Weren, Métodos de exégesis de los evangelios, Verbo Divino, Estella 2003; Ph. Vielhauer, Historia de la literatura cristiana primitiva, BEB 72, Sí­gueme, Salamanca 1991.

PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

SUMARIO: 1. Significado del término evangelio. – 2. Jesús y el Evangelio. – 3. Aportaciones de los otros escritos del Nuevo Testamento. – 4. De la predicación misionera a los escritos evangélicas. -5. Cómo leer hoy los Evangelios.

Los evangelios de Marcos, Mateo, Lucas y Juan son los escritos del N.T. que han sido más apreciados por las comunidades cristianas de todos los tiempos. En ellos se nos narra la vida, hechos, palabras, muerte y resurrección de Nuestro Señor Jesucristo, el Mesí­as, el Hijo de Dios. El mismo Jesús envió a los apóstoles a todos los pueblos para que les enseñaran “a poner por obra todo lo que os he mandado” (Mt. 28,20). Las primeras comunidades sintetizan lo referente a Jesús en el misterio pascual: “Porque yo os transmití­ en primer lugar, lo que a mi vez recibí­: que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras; que fue sepultado y resucitó al tercer dí­a según las Escrituras” (1 Cor. 15,3- 4). Lo primero fue la predicación de Jesús y la predicación de los apóstoles referida a lo que Jesús dijo e hizo (Jn. 21,25); después se escribieron los evangelios.

1. Significado del término evangelio
El término bí­blico es b.sóráh y se refiere al anuncio alegre del triunfo militar sobre los enemigos (1 Re 1,42; 2 Re 7,9) a la liberación de una amenaza, y a la gratificación que se da al que anuncia esta buena noticia (2 Sam. 18,22). El término griego euangélion significa “buena noticia”; se utiliza para el anuncio de las victorias militares y para el mensajero de tales noticias. En la paz romana el término evangelio designa los acontecimientos más importantes de la vida del emperador que repercutí­an beneficiosamente en la población. Estos hechos alegres, triunfantes y dadivosos se celebraran como evangelios. En Is. 40- 66 aparece el significado religioso de la palabra evangelio. “Qué hermosos son sobre los montes los pies del mensajero que anuncia la paz, que trae la buena nueva y proclama la salvación, que dice a Sión: “Ya reina tu Dios” (Is. 52,7). Este anuncio referido al término del exilio y al regreso del pueblo se expresa como la llegada del Reino de Dios en perspectiva universal. En esta lí­nea se sitúa el anuncio del Reino que hace Jesús al comienzo de su vida pública y durante toda ella. (Mc. 1,15; 8,35; 14,9).

2. Jesús y el Evangelio
Jesús comienza su ministerio en Nazaret con unas palabras de Isaí­as: “El espí­ritu del Señor está sobre mi, porque me ha mugido para anunciar la buena noticia a los pobres; me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y dar la vista a los ciegos, a liberar a los oprimidos y a proclamar un año de gracia del Señor”. (Lc. 4, 18-19). Y dijo Jesús: “Hay se ha cumplido ante vosotros esta profecí­a” (Lc 4,21). Jesús de Nazaret se presenta como el mensajero de la buena noticia de Dios para los pobres; poco a poco la gente va tras él y le buscan porque perciben que es el Mesí­as. En la persona de Jesús de Nazaret Dios se autocomunica, nos hace llegar la novedad de su rostro de Padre, nos da su amor y su perdón, nos reconcilia y nos ofrece un futuro de plenitud; nos pide conversión y acogida gozosa (Mc. 1,15). En Jesucristo Dios nos invita a dejar el pecado y a aceptar con todas las fuerzas deI corazón la buena noticia; los pecadores, los pequeños, los pobres de espí­ritu, y los paganos son los que tienen mejores disposiciones para acoger el Evangelio (Mc. 5, 3; 8, 35; Mt. 11, 28; Mt. 15, 21-28).

La predicación de Jesús, a través de sus palabras y gestos, recoge las esperanzas mesiánicas y anuncia un reino que está entre nosotros (Mt. 4,17; 9,35); las parábolas desvelan en qué consiste el Reino (Mt. 13,1-52; Mc. 4,1-34) y los milagros son los signos de que el reino de Dios está actuando (Lc. 11,15-20). Cristo resucitado enví­a a la comunidad apostólica por todo el mundo para que anuncie el Evangelio (Mc. 16,15); los Hechos de los Apóstoles nos cuentan el dinamismo de la predicación del Evangelio: proclamación del Kerygma, proceso de conversión, recepción del Bautismo, vida en comunidad y empeño misionero. El Espí­ritu Santo anima a la Iglesia naciente en el anuncio del Evangelio. “Y fue también él quién constituyo a unos apóstoles, a otros profetas, a otros evangelistas y a otros pastores y doctores. Capacita así­ a los creyentes para la tarea del ministerio y para construir el cuerpo de Cristo hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del pleno conocimiento del Hijo de Dios, hasta que seamos hombres perfectos, hasta que alcancemos en plenitud la talla de Cristo” (Ef. 4,11-13).

En la predicación apostólica los acontecimientos de la vida de Jesús de Nazaret son presentados como hechos salví­ficos; hay unidad entre lo que sucedió en Jesús de Nazaret, el reino que anunció, la fe en Cristo resucitado y su venida gloriosa al final de los tiempos. El Evangelio proclamado y después puesto por escrito es en sí­ mismo acontecimiento salvador, no únicamente referencia de lo que sucedió. Por eso la Palabra anunciada también es celebrada en la liturgia y conservada como el depósito precioso de la fe. Cuando los testigos que han vivido con el Señor y han tenido la gran experiencia de su resurrección van muriendo, las comunidades sienten la necesidad de poner por escrito lo referente a Jesús de Nazaret muerto y resucitado. Estos escritos contienen el testimonio de los discí­pulos de Jesús; a medida que la segunda venida de Jesús se retrasa y las comunidades padecen dificultades y persecuciones, necesitan poner por escrito lo que Jesús dijo e hizo, para desde ahí­ leer y reconocer su propia situación. A medida que el anuncio del Evangelio llega a pueblos y culturas que no son de origen judí­o, necesitan precisar el contenido fundamental del mensaje en su contexto donde la fe religiosa tiene parámetros muy distintos. Los evangelios escritos, sin ser la biografí­a de Jesús, nos recuerdan que la salvación no es una abstracción ni mera historia de un hombre; el misterio salvador de Dios se expresa en los relatos evangélicos y la predicación evangélica se abre a la plenitud escatológica.

3. Aportaciones de los otros escritos del N.T.

Nos referimos al Evangelio de Juan, a las cartas de Pablo y al Apocalipsis. En los escritos joánicos, Evangelio y cartas, no aparece el término evangelio; se emplean con profusión y profundo significado los términos “palabra” y “testimonio”; ante la palabra de Jesús hay oyentes que la aceptan y otros que la rechazan (Jn. 10,19). Los que “permanecen” en la palabra (Jn. 8,31) y la palabra en ellos (Jn. 15,7) tienen la vida eterna, la luz y la verdad (Jn. 17,17). Para el evangelista Juan (Jn. 8,51), quién acepta el testimonio y la palabra de Jesús entra a participar de la vida teologal que es fe en Dios, esperanza en su Reino y amor desde El al hermano. Jesús da testimonio de lo que ha visto y oí­do junto al Padre (Jn. 3,11. 32 s) y constituye la expresión del proyecto salvador de Dios. El Espí­ritu Santo da testimonio de Jesús (Jn. 15,26) y de que nosotros somos hijos de Dios (Rom. 8,6); aceptando este testimonio se entra en la vida de Dios.

En los escritos paulinos aparecen con frecuencia los términos mensajero y mensaje en relación al cumplimiento de las Escrituras y a la salvación de Dios. En Romanos y Gálatas se plantea la dialéctica entre Ley y Evangelio; Pablo nos sitúa en la novedad del Evangelio: la fe en Cristo Jesús y no las obras de la ley son las que justifican al hombre (Gál. 2,16; Rom 3,28). Con esto Pablo declara la insuficiencia de las prácticas cultuales del pueblo de Israel y, por otro lado, se afirma que es la entrega de Jesús y no las buenas obras morales las que nos justifican ante Dios. La ley ha actuado como pedagogo del pueblo de Dios en su inmadurez; llegada la plenitud, no se necesita el pedagogo (Gál 3,25). Cristo nos libera del pecado y de la tutela de la ley (Rom 6,1-19;7,1-6). En Cristo y desde Cristo sigue vigente el mandamiento del amor que sintetiza y plenifica toda la ley (Rom. 13,8 ss); la ley del amor por la acción del E. Santo actúa desde el interior, desde el corazón (Rom. 5,5; Gál. 5,16-23).

Pablo en las comunidades cristianas que proceden de ámbito no judí­o presenta la teologí­a de la cruz: “El lenguaje de la cruz, en efecto, es locura para los que se pierden; mas para los que están en ví­as de salvación, para nosotros, es poder de Dios. Como está escrito: Destruiré la sabidurí­a de los sabios y haré fracasar la inteligencia de los inteligentes” (1 Cor. 1, 18-19). Y continúa: “Nosotros predicamos a un Cristo crucificado, que es escándalo para los judí­os y locura para los paganos. Mas para los que han sido llamados, sean judí­os o griegos, se trata de un Cristo que es fuerza de Dios y sabidurí­a de Dios”. (1 Cor. 1, 23-24). El Evangelio ayuda a comprender que lo que parece locura, desde Dios, es más fuerte que la sabidurí­a humana, y lo que parece debilidad, desde Dios, es más fuerte que las posibilidades humanas.

El libro del Apocalipsis se escribe en momentos de grandes dificultades para los cristianos perseguidos por el poder imperial de Roma. El emperador se hace dios con lo que queda sacralizado el estado; la predicación cristiana choca frontalmente con esta concepción de la vida, pues afirma que el único Evangelio es Cristo Resucitado, y no la persona y los hechos del emperador. Esto es lo que anuncia el ángel con voz potente a todas las naciones, razas, lenguas y pueblos; “Temed a Dios y dadle gloria, porque ha llegado la hora del juicio. Adorad al que hizo el cielo, la tierra, el mar y los manantiales de agua… Un segundo ángel le seguí­a diciendo; Ha caí­do, ha caí­do la orgullosa Babilonia, la que emborrachó a todos los pueblos con el vino de su desenfrenada lujuria. Y un tercer ángel seguí­a a los dos anteriores diciendo con voz potente; Si alguno adora a la bestia y a su estatua, si recibe su marea en la frente o en la mano, tendrá que beber el vino de la ira de Dios”. (Ap. 14, 6-10).

4. De la predicación misionera a los escritos evangélicos
La predicación misionera se articula alrededor del Kerigma: Cristo Resucitado es la salvación de Dios para los que creen en El. El Kerigma hace referencia al acontecimiento histórico de la resurrección de Jesús de Nazaret y al horizonte escatológico que tiene esta buena noticia para la creación entera. Esta fe en Jesucristo vivo y constituido Kyrios (Señor) de la historia es lo que lleva a las primeras comunidades a recordar todo lo que Jesús hizo y dijo en su vida terrena, desde el nacimiento en Belén de Judá hasta su condena a muerte en tiempos de Poncio Pilatos. Los aspectos biográficos de Jesús no es lo más relevante en los evangelios, pues la historización que los escritos evangélicos hacen es desde lo que están pasando las comunidades de creyentes. El dato más importante es cómo Dios actuó en la persona, mensaje y hechos de Jesús de Nazaret, y todo ello como llamada a la conversión y a la salvación. Estas caracterí­sticas son las que distinguen los cuatro evangelios de los evangelios apócrifos.

Los evangelios sinópticos se estructuran según el esquema original del evangelio de Marcos que organiza las narraciones sobre Jesús de Nazaret conservadas en la comunidad por la predicación misionera; la estructura de los sinópticos tiene dos coordenadas: la geográfica constituida por el camino de Galilea a Jerusalén, y la cronológica que va desde los tiempos de Juan el Bautista a la resurrección. Los escritos evangélicos presentan dentro de una historia lo que las comunidades creen; los primeros creyentes saben que al proclamar el Evangelio el Espí­ritu actualiza en ellas cuanto Jesús dijo e hizo; la vida de la comunidad es la historia viva de Jesús de Nazaret. Por esta razón el lenguaje es sencillo y coloquial, lleno de imágenes y narraciones unidas con frases breves. Mateo y Marcos amplí­an los materiales de Marcos, sobre todo al comienzo con los relatos de infancia. (Mt. 1,1-2, 23 y Lc 1,1-2, 52) y al final en lo referente a las apariciones del resucitado, la despedida de Jesús y la ascensión (Mt. 28,1-20 y Lc. 24,1-35).

El Evangelio de Juan nos pone los orí­genes de Jesús en el principio cuando existí­a la Palabra junto a Dios y era Dios, antes del tiempo (Jn. 1,1-18); el evangelio de Juan no abunda en muchos datos, pues busca, sobretodo, robustecer la fe de las comunidades. Algunas narraciones evangélicas han chocado con la mentalidad judí­a y con la mentalidad pagana, y sin embargo han permanecido en la tradición oral y en el texto escrito. Esta caracterí­stica es un argumento a favor del carácter histórico de estas narraciones.

A partir del s. II, la Iglesia postapostólica tiene muy claro que el Evangelio de Nuestro Señor Jesucristo es la plenitud de la historia de salvación, que en El se han cumplido las promesas y que los evangelios han sido reconocidos por la Iglesia; todo lo que contienen los Evangelios tiene la garantí­a de los que han estado con Jesús y han sido testigos únicos y excepcionales de su pasión, muerte y resurrección.

5. Cómo leer hoy los evangelios
Actitud de búsqueda y apertura. Esta disposición humana es la más propia para que el Evangelio pueda abrir horizontes, ofrecer respuestas y llevarnos al sentido profundo de la vida humana, es decir, al encuentro con Dios y con nosotros mismos. Es la actitud del precónsul Sergio Pablo recogido en el libro de los Hechos 13,7. 12.

– Actitud de sencillez y profundidad. La soberbia y la superficialidad es lo que nos aleja más de Dios y de nuestra condición de hombres y mujeres, limitados y pecadores, y necesitados de dar significado a nuestra vida desde instancias que nos superan. El creyente asume gozosamente que la vida se fundamente en Dios creador y salvador. Acoger y llevar a la vida esta buena noticia es lo que puede convertir nuestros corazones sacándoles de nuestras propias contradicciones y limitaciones. (Hech. 13, 45. 45)
– La vida en comunidad. “Los que habí­an sido bautizados perseveraban en la enseñanza de los apóstoles y en la unión fraterna, en la fracción del pan y en las oraciones” (Hech. 2,42). “El grupo de los creyentes pensaban y sentí­an lo mismo, y nadie consideraba como propio nada de lo que poseí­a, sino que tení­an en común todas las cosas” (Hech. 4,32). Aquí­ están los rasgos principales de una comunidad cristiana que guardaba la memoria de Jesús, que “no cesaba de enseñar y anunciar que Jesús es el Mesí­as” (Hech. 5,42), que puso por escrito la predicación misionera y la admitió como Evangelio. La lectura del Evangelio supone el contexto comunitario eclesial para entender y vivir el mensaje como lo hace la Iglesia. La sencillez del compartir lo que se es y tiene, el amor servicial al hermano y el gozo de hacer lo que agrada a Dios son el contexto adecuado para que el Evangelio, proclamado y celebrado, se vaya haciendo vida.

– “Anunciando como un sacerdote el Evangelio de Dios” (Rom. 15,16). Esta expresión de la carta a los Romanos se refiere el ministerio de Pablo entre los paganos y a los frutos de su predicación: “a fin de que la ofrenda de los paganos, consagrada por el Espí­ritu santo, sea agradable a Dios” (Rom. 15,16). El Evangelio produce lo que significa , pues es fuerza de salvación para los que lo acogen con sincero corazón; la predicación va acompañada por lo que han “visto y oí­do” los que evangelizan en nombre de Jesús. Los Hechos de los Apóstoles aluden con frecuencia a cómo las gentes escuchaban con aprobación las palabras de los apóstoles y los prodigios que hací­an (Hech. 5,12- 16; 8,6ss; 19, llss).

– Centralidad y urgencia del anuncio misionero del Evangelio. El mandato que nos dejó Jesús fue el de anunciar el Evangelio en todo tiempo y lugar hasta el final de los tiempos (Mt. 28, 18-20). El anuncio desencadena el proceso de conversión, y este la incorporación a la comunidad que vive en referencia histórica y escatológica al Reino. Jesús nos promete su presencia y su ayuda; es un la debilidad donde aparece la fuerza de Dios (1 Cor. 1, 17-2, 4). Este texto expresa con viveza y amplitud la experiencia de Pablo en Corintio: Cristo crucificado es la fuerza y la sabidurí­a de Dios manifestado en lo que el mundo considera necio y pobre. Este modo de proceder es “una demostración del poder del Espí­ritu, para que vuestra fe se fundamente, no en la sabidurí­a humana, sino en el poder de Dios” (2 Cor. 2, 5).

– Los dos retos de la nueva evangelización: la increencia y la injusticia de nuestro mundo. ¿Cómo anunciar el Evangelio en un mundo que margina a Dios? ¿Cómo ser buena noticia para los pobres y excluidos de nuestra sociedad? Estos dos retos piden mucha creatividad a la Iglesia, pero sobre todo exigen creyentes convertidos y comunidades maduras que apuesten por los valores definitivos y desde ahí­ construyan la “civilización deI amor”. Confesar que somos hijos de Dios y hermanos supone una mirada nueva al mundo y a toda la organización social, una manera más justa y solidaria de entender la polí­tica y de plantear la economí­a y las relaciones entre los pueblos. Nunca podemos olvidar que Jesús de Nazaret llevó la salvación de Dios a sus destinatarios preferidos: los pobres, los pecadores, los enfermos y los marginados.

BIBL. – BARTOLOME, J. J, El Evangelio y Jesús de Nazaret, CCS 1995; Evangelio, en Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo 1999, 846-854; Evangelio, en Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, San Pablo 1990; Evangelio, en Diccionario Teológico del Nuevo Testamento II, Sí­gueme 1980; GONZíLEZ Ruiz, J. M., Evangelio, Conceptos Fundamentales de Pastoral, Cristiandad 1983, 323-339; GARCíA VIANA, L. F., El cuarto evangelio. Historia, teologí­a y relato, San Pablo 1997; GRELOT, P., Los evangelios. Origen, fechas y historicidad, Verbo Divino, Estella 19853; JEREMíAS, J., Abbá. El mensaje central del Nuevo Testamento; MARCONCINI, B., Los sinópticos. Formación, redacción, teologí­a, San Pablo 1998; SALAS, A., Evangelios sinópticos, San Pablo 1993.

Jesús Sastre

Vicente Mª Pedrosa – Jesús Sastre – Raúl Berzosa (Directores), Diccionario de Pastoral y Evangelización, Diccionarios “MC”, Editorial Monte Carmelo, Burgos, 2001

Fuente: Diccionario de Pastoral y Evangelización

El evangelio es la realidad más profunda de la que todo procede: es decir, la iniciativa divina que nos salva, viene a nuestro encuentro y se nos da a conocer. Esta iniciativa salví­fica de Dios es la raí­z de todo, el origen de todo, el punto de referencia de todo, la realidad en cuya luz todo ha de verse y juzgarse. Es la buena noticia —como decí­a el profeta Isaí­as— que cambia la vida y llena de gozo; es corona en lugar de ceniza, aceite de alegrí­a en lugar de traje de luto, canto de alabanza en lugar de corazón triste. Es la perla preciosa a cambio de la cual, llenos de gozo, sin pensarlo, se vende todo; es el tesoro escondido en el campo por el cual se hacen locuras con tal de poder adquirirlo. La buena noticia del evangelio es el centro, el corazón, la fundamental y única preocupación del ministerio del obispo, de la acción de la Iglesia. Es la primera ortodoxia de la que el obispo se preocupa, a fin de que sea auténticamente proclamada y se refleje en cada acción, estructura y movimiento de la Iglesia. Aun antes de asegurarse que el mensaje sea anunciado con las palabras correctas, el obispo pone mucho cuidado en que el mensaje mismo en su realidad sea resplandeciente y visible. Todo esto es muy importante. De hecho significa que en todos los ámbitos de la Iglesia —desde la proclamación de la Palabra hasta los actos de servicio, desde la catequesis hasta las últimas determinaciones de la disciplina y del culto, desde la formulación de la vivencia cristiana hasta las estructuras administrativas, económicas y jurí­dicas— lo que importa es preguntarse si aquello que se hace expresa el evangelio.

Carlo Marí­a Martini, Diccionario Espiritual, PPC, Madrid, 1997

Fuente: Diccionario Espiritual

1. Terminologí­a.- El término evangelio suscita espontáneamente en nuestros dí­as la idea de un libro, más concretamente la de los actuales cuatro evangelios, en los que se traza la figura y se recoge el mensaje de Jesús. Pero en realidad, es sólo por el año 150 d.C.

cuando encontramos los primeros testimonios seguros de este significado, con san Justino (Prima Apologia, 66,3).

En la época del Nuevo Testamento y en la inmediatamente posterior el término evangelio no tiene aún este sentido. Indica más bien una actividad: lo que Jesús hizo y enseñó (Mt 26,13; Mc 1,1) y lo que de él transmitieron los apóstoles mediante su predicación (Flp 4, l 5). Este uso del término está influido sin duda por el uso que hace Isaí­as del verbo hebreo bsr utilizado.

Evangelio, de una forma bastante amplia, indica en la edad apostólica bien la obra de la evangelización (1 Cor 9, 14-18; Flp 4,3.15), bien el mismo mensaje predicado (Rom 1,3-9.16), bien finalmente toda la realidad cristiana (Rom 1,16). En el Nuevo Testamento tenemos dos expresiones: “el evangelio de Dios” (Rom 1,1; 2 Cor 11,7) Y “el evangelio del Hijo”; la primera dice al mismo tiempo que Dios es su autor Y su objeto; la segunda indica que fue Jésús el primero en predicarlo y que todaví­a hoy actúa en el predicador que lo proclama, o bien que él constituye su objeto.

2. El evangelio, anuncio de salvación por parte de Jesús y de la Iglesia.- Jesús se presenta como el mensajero del “evangelio” mesiánico, y lo hace aplicándose a sí­ mismo los textos de Isaí­as sobre este punto. Los pasajes fundamentales son el del discurso en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,16-21) y el que recoge la respuesta a los enviados de Juan Bautista (Mt 15,2-5 y par,). El contenido esencial de su evangelio es la llegada del Reino de Dios en su Persona: “Se ha cumplido el plazo y está cerca el Reino de Dios: arrepentí­os y creed en el evangelio” (Mc 1, l 5; también Mt 4,17, integrado con 935).

Hay que advertir que aquí­ la noción de “Reino de Dios” está presente con toda la carga de su enriquecimiento postisaiano, sobre todo gracias a las aportaciones de la apocalí­ptica. Se trata del Reino celestial y eterno de Dn 7, l 314.27). Las parábolas del Reino intentan a su vez ilustrar los diversos aspectos del mismo (cf. Mt 13,1-52; Mc 4,134). Si Jesús proclama el Reino por medio de las parábolas, lo hace activamente presente con sus milagros (cf. Mt 11,3-5; Lc 7 18-22). También ellos son evangelio. Más aún, el Reino se hace dinámicamente presente con y en la persona de Cristo (Mt 12,28 y par.).

Cuando los discí­pulos reciben de Cristo la tarea de continuar su misión (Mt 28,19-20 y par.; Jn 20,21-23), el evangelio deja de ser predicación de Jesús para ser predicación sobre Jesús.

Los discursos misioneros de los Hechos de los apóstoles atestiguan cuál tení­a que ser la trama y el contenido de esta predicación (Hch2,14-40.3,12-26; 4,8-12; 72-53; 10,34-43; l3,1-4l). En ellos encontramos seis puntos que se repiten: a) las profecí­as del Antiguo Testamento se han cumplido y ha llegado va la era mesiánica (Hch 2, 1621),. b este cumplimiento se ha realizado en el ministerio, la muerte y la resurrección de Jesús, que desciende de David (Hch 2,22-32; 3,15); c) Jesús ha sido exaltado como Señor y Mesí­as Y como cabeza mesiánica del nuevo Israel (Hch 2,33-36. 4,11); d) este hecho está confirmado por el don del Espí­ritu a la comunidad (Hch 2,33.38; cf. 2,17-21); e) Jesús volverá para llevar a término la ” restauración de todas las cosas” (Hch 3,20-21 ; cf. l 0,42); f entre tanto hay que convertirse para recibir el perdón de los pecados y el don del Espí­ritu (Hch 2,38-40; 3,1§-20).

Estos mismos elementos se encuentran en el corpus paulino: a) las profecí­as cumplidas con la llegada de Cristo (1 Cor 15,3-4; Gál 1,4); b) de la estirpe de David (Rom 1,3-4), murió, fue sepultado y resucitó según las Escrituras (1 Cor 1,3-4); c) fue exaltado a la derecha de Dios (Rom 1,4; 10,9. 14,9); d) en confirmación de esto, Dios ha dado el Espí­ritu a la comunidad (Gál 4,46; Rom 8,14-17); e) Jesús volverá para , 2 realizar el juicio (1 Tes 1,10; 4,15-17. Cor 5,10. Rom 2,10): fj en el presente hay necesidad de conversión (1 Tes 1,9).

También están presentes estos datos en los Sinopticos: aj el recurso al cumplimiento de las Escrituras; b j la ascendencia daví­dica de Jesús; c j con su ministerio ha llegado el Reino de Dios; dj está la promesa del don del Espí­ritu; ej la afirmación del retorno de Cristo.

Juan ofrece el mismo panorama: aj el Antiguo Testamento está presente a través de citas explí­citas, pero sobre todo con el recurso a los grandes temas Y figuras del Antiguo Testamento (Moisés, Abrahán, el éxodo, el maná, la serpiente), para subrayar cómo en Jesús se cumplen las grandes esperanzas del Antiguo Testamento (Mesí­as, rey de Israel, profeta, Hijo del hombre,-Siervo de Yahveh); bj la muerte y exaltación de Cristo, presentes no sólo en el ciclo final (cc. 13-20), sino recordadas a lo largo de todo el evangelio mediante el tema de la “hora” (2,4; 7 30; 8,20, 12,23.27. 13,1; 17,1)y de la”elevación” de Cristo (3,14. 8,18; 12,32-34); cj está el don del Espí­ritu prometido (14,161726; 15,26-27. 16,7-1 1); dj Cristo promete su vuelta (14,3; cf 21,22); ej la necesidad de la conversión aparece con la categorí­a de la fe (20,30-31).

3. Los destinatarios del evangelio. En la sinagoga de Nazaret (Lc4,18) Jesús se aplica a sí­ mismo las palabras de 1s 16,1: “…Me ha ungido para que dé la buena noticia a los pobres”: y a los enviados del Bautista, citando el mismo texto de Isaí­as, les dice de su propia misión: “Se les predica a los pobres la buena noticia”‘ (Mt 1 1,5 y par.). Se trata de los que tienen delante de Dios la postura de un pobre auténtico, ya que bajo el impulso de la experiencia de los propios lí­mites de criaturas saben fiarse únicamente de Dios y se abren a él con un ánimo totalmente desmantelado de sus propias seguridades arrogantes (Mt 9,36; 11,28; 14,14; 18,3-5. Mc 10,15; Lc 18,16-17). Son aquellos que, pobres sobre todo de valores morales, se dan cuenta humildemente de su propio estado y acogen con gratitud la llamada de Dios (Mc 2,14-17V – par.: Mt 21,31: Lc 7,40-50).

4. La respuesta que se le exige al hombre.- El evangelio, además de ser llamada de Dios en la persona de Cristo (Mc 1,15; Mt 4,17) y de los apóstoles (Hch 2,38-40; 3,25-26: 10,43; 13,3841), es también el don de Dios por excelencia (Hch 20,24), en el que opera la fuerza del Espí­ritu (1 Cor 2,4. cf. Rom 1,16). Por eso el hombre tiene que responder a esta llamada-don con su conversión sincera, que se expresa en la adhesión de fe a Dios, conversión y fe con las que entrega de forma incondicionada su propia persona al Señor (Mc 1,15; Mt 4,17): hay que acoger el don del evangelio con “la fe hecha obediencia” (Rom 1,5; cf. 10,16), aceptando la lógica de Dios que se revela a través de la manifestación suprema de su amor en Cristo crucificado (1 Cor 2.1 16): este hecho desconcierta toda la lógica humana (1 Cor 1,18.21.23), pero en ~ manifiesta el sabio poder de Dios (1 C~ 1,18-25).

5. Cómo leer el evangelio.- El evangelio se identifica con la “economí­a relativa al hombre nuevo Jesucristo,” (san Ignacio de Antioquí­a, Ad Epiz. 20,1). Por tanto, a él es a quien tiene que referirse el cristiano para vivificar y alimentar su fe, acercándose a él en un clima de diálogo que lleve a un verdadero encuentro con Cristo. No debemos acercarnos al evangelio como a un simple texto de doctrina o de moral fuera del tiempo y del espacio, sino que hemos de saber situarnos en su auténtico presente, que es el de la Iglesia primitiva. Esto significa que debemos buscar el sentido primero del texto, dejándonos interrogar y perturbar por él, permitiendo que nos hable de sí­ mismo. Hay que escuchar su testimonio pluridimensional de fe que contiene la experiencia mesiánica de Jesús ~ la experiencia de fe de la Iglesia primitiva sobre Cristo, transmitidas a través del filtro del evangelista, captando a Cristo presente en los “suyos” de todos los tiempos, incluidos los nuestros, Además, la palabra y J la acción de Jesús encerradas en el evangelio llegan hasta nosotros a través de la mediación de la Iglesia primitiva; por consiguiente, se han transmitido según las calcos culturales de la misma. Por eso, hay que distinguir en el texto entre lo qué es el dato doctrinal y lo que, por el contrario, es solamenté su medio expresivo. En este sentido la forma condiciona en parte al contenido y puede desviar de su lectura exacta. JHav que recordar igualmente la profundización teológica de la Iglesia primitiva sobre el dato de la propia fe, que se obtiene actualizando sin alterar, deduciendo del contenido doctrinal las virtualidades implí­citas. Por eso mismo, no sólo es posible sino obligada una lectura desmitificante del evangelio. Efectivamente, en esta perspectiva “desmitificar” tiene un sentido positivo: significa distinguir en un mensaje los contenidos doctrinales de sus formas expresivas, que se resienten del cuño cultural del tiempo y del ambiente. Es saber escuchar todo lo que el texto afirma, sin imponerle que nos diga lo que nosotros pensamos que debe transmitirnos.

Así­ pues, “desmitificar” no es destruir, sino solamente entender el texto de forma inteligente.
A. Dalbesio

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PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO: I. Evangelio, anuncio de salvación: 1. Sentido básico; 2. Uso bí­blico; 3. Término cristiano. II. Evangelio, predicación escrita: 1. Salvación proclamada; 2. Predicación escrita. III. Rasgos tí­picos del evangelio escrito: 1. Material tradicional; 2. Presentación historiFicada; 3. Intención kerigmática. IV. Evangelio: cuatro libros canónicos. V. Para una lectura creyente del evangelio.

Los evangelios son los escritos del Nuevo Testamento que siempre han gozado de mayor veneración entre las generaciones cristianas. No es sorprendente: recogen el testimonio apostólico sobre Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios, sobre su vida y su muerte, sus palabras y su actuación. A ellos ha de acudir cualquier persona que se interese por Jesús de Nazaret, sea creyente o no. Y lo que es más importante, la comunidad cristiana sabe que la fidelidad a su Señor resucitado pasa necesariamente por la fidelidad a estos escritos.

Sin embargo, los cuatro evangelios no corresponden exactamente con lo que los primeros testigos de Jesús resucitado entendí­an bajo el término evangelio; para ellos, más que un libro, evangelio fue, en su origen, una actividad: lo que Jesús hizo y dijo (He 1,1; In 21,25), lo que mandó proclamar a todo el mundo (Mt 28,19-20; He 1,8). Mucho antes de que el primer evangelio fuera escrito, existí­a el evangelio predicado; es más, hubo un tiempo, el más próximo a los sucesos narrados en los libros evangélicos, en el que no existí­a más que un evangelio (Gál 1,6-9): su contenido se resumí­a en la afirmación de la muerte y la resurrección de Jesús según las escrituras (1Cor 15,3-5); el mismo Marcos, el evangelista que lo empleó como término al inicio de su obra, no pretendió con él dar nombre a su libro, sino presentar a Cristo Jesús como salvación definitiva (Mc 1,1). En realidad, fue sólo a partir de Justino, alrededor del año 150, cuando se empezó a emplear evangelio para designar un escrito apostólico sobre Jesús de Nazaret (Apol. I, 66, 3: PG 6, 429).

Se dio, pues, entre los cristianos del siglo primero, un lento cambio en la comprensión del evangelio; cambio que permitió la transformación de la predicación oral en literatura evangélica. Este cambio implica un reconocimiento, al menos tácito, de la identidad básica entre ambas presentaciones -la oral y la escrita- del evangelio, sin desconocer su diferencia y la subordinación de la forma escrita a la oral: lo sustantivo en el evangelio es la predicación. Lo fue en su origen y lo será siempre: es en la predicación donde el libro renace de nuevo como buena noticia.

I. Evangelio, anuncio de salvación
En su origen, evangelio no es un concepto de exclusivo uso cristiano; tanto el helenismo contemporáneo como el mundo bí­blico lo utilizaban, antes de que llegase a definir la predicación cristiana. Recorrer el desplazamiento de sentido que el término ha conocido ayuda a esclarecer la naturaleza misma del fenómeno evangélico.

1. SENTIDO BíSICO. Etimológicamente, evangelio significa buena noticia o, mejor aún, lo que concierne al mensajero de buenas nuevas. Y así­, el testimonio más antiguo de su uso es el de recompensa dada al mensajero por la buena noticia; luego, vendrá a indicar el contenido mismo de la buena noticia. Normalmente connota la idea de noticia alegre para un grupo social que la recibe; con frecuencia se referí­a a victorias militares: su anuncio provocaba ofrendas sacrificiales a la divinidad, idea que también llegó a incluir. En el mundo helení­stico, cuando las victorias militares se vieron en relación con el poder divino del emperador, adquirió por vez primera un alcance religioso: los momentos más relevantes de la vida del emperador, sus decretos, son evangelios para el pueblo; son celebrados comunitariamente como sucesos salvadores, pues el monarca era la raí­z principal de la prosperidad de sus súbditos.

2. Uso BíBLICO. También en Israel, besorah, el equivalente a evangelio, es inicialmente un término profano, significando anuncio de victoria (2Sam 18,20.25.27; lRe 1,42; 2Re 7,9) y recompensa debida a quien la proclama (2Sam 4,10; 18,22). La connotación religiosa aparece tardí­amente, en el exilio, para designar el anuncio de la salvación definitiva de Dios, su victoria escatológica, que puede ya predecirse (Is 40,9; 52,7; 60,6; 61,1) y que trae consigo la realización de su Reino. Ha sido esta convicción, con toda probabilidad, la que ha preparado la denominación del mensaje de Jesús como evangelio (Mc 1,14-15; 8,35; 10,29; 13,10; 14,9; 16,5).
3. TERMINO CRISTIANO. En el lenguaje técnico de los primeros cristianos, evangelio se referí­a al anuncio de Cristo Jesús, la proclamación de que sólo en él tenemos la salvación (He 13,32; 14,15.21; 15,35; 16,10); sus sinónimos, la palabra (1Tes 1,8; 2,13; lCor 1,18; 2Cor 5,19; 6,7), la predicación (lCor 2,4; 15,14; Rom 16,25; Tit 1,3), subrayan la forma oral de su expresión. Su contenido más antiguo no fue la historia de Jesús de Nazaret, sino la confesión de que en él Dios ha cumplido su promesa de salvación (lCor 15,3-5; Rom 1,1-7); para decir el evangelio no habí­a de narrarse la vida de Jesús, tení­a que proclamarse que Dios se habí­a ligado sólo a su persona; por tanto, no existí­a más que un evangelio legí­timo, el que uní­a indisolublemente la salvación de Dios con la persona de Jesús (Gál 1,6-9).

II. Evangelio, predicación escrita
No se sabe si Jesús utilizó el término para referirse a su predicación del reino de Dios; pero al presentarse como portavoz y realizador de las esperanzas mesiánicas (Lc 4,16-21; 7,22; Mt 11,2-5; cf Is 61,1-2) da por descontado que anuncia un reinado de Dios tan cercano, como para intuirlo ya presente (Mc 1,14-15; Mt 4,17; 9,35); sus parábolas explican la naturaleza de ese Reino (Mc 4,1-34; Mt 13,1-52), lo mismo que su actuación taumatúrgica (Lc 11,15-20); más aún, es él mismo en persona el signo de la presencia de ese Reino (Mt 12,41-42).

Tras los sucesos de pascua, la proclama del Reino que Jesús habí­a hecho dio paso a la proclamación de Jesús como el Señor por parte de sus discí­pulos; la predicación de Jesús se convirtió en predicación sobre Cristo: la salvación escatológica, anunciada inminente por el profeta de Nazaret, Dios la ofrecí­a a quien le aceptara como Cristo e Hijo suyo (He 5,42; 8,35; 11,20; 13,32-33; 17,18; 18,25; 28,31). Este anuncio se entiende todaví­a como predicación a viva voz; y quien la promueve es reconocido como evangelista (He 21,8; Ef 4,11; 2Tim 4,5).

1. SALVACIí“N PROCLAMADA. Siendo el evangelio la predicación del suceso salví­fico que es Jesús de Nazaret, un personaje histórico, los hechos de su vida, aunque sean afirmaciones parciales de ese hecho, pasan a ser afirmaciones salví­ficas. La predicación apostólica activó la memoria de los testigos, puesto que sus recuerdos del Mensajero eran ahora parte del mensaje.

Esta memoria, que se sabí­a comprometida con quien se recordaba, no fue neutral, pero sí­ fiel: los recuerdos apostólicos no anularon la diferencia entre el Jesús creyente, predicador del reino de Dios, y el Cristo creí­do y predicado como Señor por venir; eran recuerdos que motivó la fe y, por tanto, no produjeron sólo una simple historia de “lo acontecido entre nosotros” (Lc 1,1), sino que aportaban, sobre todo, la comprensión que de los hechos narrados tení­an sus predicadores. Su testimonio era histórico porque se referí­a a un personaje histórico con el que habí­an convivido (Lc 1,2; He 1,21-22), pero estaba al servicio de su fe: la narración de la vida de Jesús pretendió ser, desde un principio y de forma intencionada, predicación de la salvación de Dios.

Pablo es, sin duda, el mejor testimonio de ese perí­odo cristiano, entre los años 30 a los 60, en que evangelio significaba, ante todo, anuncio de Jesús, hijo de Dios, y evangelización, la actividad esencial de la comunidad cristiana; la conciencia cristiana de Pablo, su ser creyente y su deber ser apóstol, están dominados por el evangelio (Gál 1,15-16; Rom 1,1; Col 1,23; Ef 3,7); toda su obra es evangelización, cuyo contenido tiene a Dios como autor (Rom 15,16; 2Cor 11,7; lTes 2,2.8.9) y a Cristo Jesús como tema único (Rom 1,3; 15,19; 1Cor 9,12; 2Cor 2,2; 9,13; 10,14; Gál 1,11-12; F1p 1,17).

El evangelio paulino se diferencia del evangelio del reino de Dios que presentan los sinópticos como la predicación de Jesús de Nazaret (Mt 4,23; 9,35; 24,14; Lc 4,43; 8,1; 16,16); en este aspecto, Pablo representa una etapa más evolucionada que la que testimonian los evangelios escritos; para el apóstol, Cristo llena exclusivamente su evangelio; todo cuanto haga palidecer o tienda a sustituir esta primací­a de la persona de Jesús, anunciada como única salvación, no cabe en su predicación. Ello explica su defensa a ultranza de la justificación por la fe en Cristo, frente a las tendencias judaizantes del primer cristianismo (Gál 2,11-21), y cómo, frente al entusiasmo de los cristianos procedentes del helenismo, impone la teologí­a de la cruz como única palabra de salvación (cf lCor 1,17-2,5).

Por tanto, para el cristianismo más primitivo, evangelio designa esa proclamación de Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios, salvación definitiva para todos los hombres. Ahora bien, al ser esta predicación testimonio de Cristo Jesús, cualquier apunte escrito que contenga trazos de su vida o trozos de su predicación, pudo considerarse evangélico, en la medida en que recogiera la proclamación de la fe cristiana y estuviera a su servicio. De ahí­ que, sobre todo en ambientes de misión, surgiera la necesidad de poner por escrito recuerdos de la vida de Jesús, para recoger la predicación de sus testigos y alimentar nuevas proclamaciones de su persona: colecciones de hechos y dichos de Jesús, narraciones de su muerte y de las apariciones, fueron engrosando la tradición evangélica. De forma casual, respondiendo a necesidades misioneras y catequí­sticas, se pasaba del evangelio predicado al evangelio escrito.

2. PREDICACIí“N ESCRITA. Que la puesta por escrito de la tradición evangélica sirviera a la predicación no explica todaví­a la novedad que el surgimiento de la literatura evangélica trae consigo. Tuvieron que darse otras circunstancias muy concretas y decisivas para el futuro de la misma predicación cristiana.

a) Condiciones históricas previas. En primer lugar, la paulatina desaparición de los testigos presenciales obligó muy pronto a la comunidad a preservar su testimonio. La comunidad, creyendo que en Jesús resucitado Dios habí­a actuado definitivamente, viví­a apoyada en su recuerdo: su existencia y su persistencia dependí­a de su memoria; a falta de hombres vivos que actualizasen un pasado compartido con Jesús, recogieron sus recuerdos en escritos en los que pudieran reconocer su voz y sentirse, a su vez, discí­pulos y testigos. De ahí­ la necesidad de que tales escritos fueran apostólicos, es decir, que condensaran el testimonio auténtico de los primeros discí­pulos de Jesús.

Además, y en contra de lo que habí­an creí­do en un principio, el mundo no parecí­a estar acabado y el Señor Jesús retrasaba indefinidamente su retorno; la comunidad tuvo que afrontar tareas nuevas para las que no encontraba soluciones directas en la tradición apostólica; sin contar con que, perdida la esperanza de una pronta liquidación de este siglo, no tuvo más remedio que comenzar a insertarse conscientemente en él. Alargándose indefinidamente el tiempo por venir, tuvo que mirar al pasado con mayor atención: lo ocurrido a Jesús, el Cristo, era la mejor fuente de inspiración para imaginarse lo que les iba a suceder a ellos y el apoyo más fuerte frente a cuanto les estaba sucediendo. Tuvieron que leer su propia historia reactivando la historia de su Señor; seguramente la obra lucana es la mejor prueba, aunque no la única, de esta situación.

Por último, la instalación de la comunidad cristiana dentro del mundo grecorromano, consecuencia directa del éxito misionero inicial, llevó a la tercera generación cristiana a fijar su mensaje tradicional frente a cultos mistéricos o sistemas gnósticos. La comunidad guardó fidelidad al evangelio oral, poniéndolo por escrito en unos libros que unieron la predicación con la biografí­a y la afirmación escatológica con la crónica histórica, la fe en el misterio y el relato como forma de expresión. Así­ salvó el primer cristianismo el desafí­o de concretar la salvación de Dios en Jesús de Nazaret, evitando tanto el peligro de convertirse en el triunfo de la Idea (gnosis = la salvación por el conocimiento) como la tentación de reducirse a la historia humana, de modo que no dejara lugar al protagonismo divino.

b) El evangelio escrito. El traspaso de la tradición oral a documento escrito supuso una transformación en la comprensión del mismo evangelio: aunque siempre la predicación de Cristo Jesús como salvación de Dios habí­a incluido el recuerdo de su figura histórica, ahora la historificación del kerigma se hizo de forma más consecuente; lo que habí­a sido, ante todo, anuncio escatológico, tuvo que ir tomando forma de crónica histórica: el hoy de la predicación encontró un comienzo localizable en la historia profana, los dí­as de Juan el Bautista (cf Lc 3,1-3; 4,21), y un final también histórico, bajo Poncio Pilato (cf Mc 15; He 10,37-40).

A esta historificación interna de la predicación cristiana acompañó otra, externa quizá, pero no menos determinante: el interés de los cristianos por Jesús de Nazaret se basaba en que le creí­an Señor universal e Hijo único de Dios. Al saberlo vivo y a su favor, les importó su pasado: siendo desde la experiencia actual cristiana desde donde rememoraban aquel pasado y lo asumí­an en su testimonio de fe, su recuerdo fue selectivo; su memorización de cuanto “Jesús hizo y dijo entre nosotros” (He 1,1), estaba activada por las preocupaciones que su vida actual les presentaba. En cierta manera, eran las ocupaciones del presente y los miedos ante el futuro inmediato lo que les obligó a mantener el recuerdo de Jesús. Y esta es la razón por la que hoy sabemos tan poco de la vida de Jesús de Nazaret y de lo que sabemos a través de la vida y de la predicación de sus testigos; la comunidad cristiana, cuando se puso a escribir el evangelio, no supo, y probablemente ni quiso, separar la memoria de su Señor de la crónica de su presente. Recuerdo de Jesús y vivencia cristiana conforman de igual modo el relato evangélico.

Ello ayuda a explicar la originalidad del evangelio, en cuanto predicación escrita. El evangelio cristiano muestra escaso interés por el desarrollo externo e interno de Jesús, sus orí­genes, su formación, su psicologí­a; falta una caracterización de su persona, la de sus amigos o discí­pulos; más grave aún: el marco cronológico y la localización geográfica del relato de su vida y muerte despiertan serias reservas. El evangelio se caracteriza por su sobriedad narrativa, por su evidente desinterés en magnificar a sus personajes, por la presencia omnipresente de Dios en los hechos y dichos de Jesús de Nazaret.

Considerado como documento literario, no encuentra paralelos en la literatura antigua: ni puede compararse con las Vidas de hombres célebres, según el modelo de la historiografí­a helení­stica, ni son colecciones de anécdotas o milagros atribuidas a algún taumaturgo errante. Tampoco la literatura cristiana posterior ofrece auténticos paralelos; y ello es aún más significativo.

Los llamados evangelios apócrifos no son, desde el punto de vista formal, verdaderos evangelios: en ellos domina la ingenuidad y la imaginación, la curiosidad y la piedad popular y no el esfuerzo misionero o la preocupación catequética; se interesan más por llenar los silencios de la tradición apostólica que por llamar a la conversión. No obstante su influencia en la piedad popular de los primeros siglos -y a través de ella, en los dogmas cristológicos-, los evangelios apócrifos no pueden verse en continuidad con los evangelios canónicos.

III. Rasgos tí­picos del evangelio escrito
Marcos es considerado comúnmente como el creador del género; su evangelio, por la originalidad literaria y por su trascendencia histórica, constituye una auténtica hazaña. Es verdad que Marcos encontró en la predicación misionera y en la catequesis comunitaria el camino a seguir, pues ambas explicaban las afirmaciones de la fe cristiana mediante narraciones de la vida de Jesús. La aportación personal del autor consistió en enmarcar esa predicación en un relato histórico; su decisión estaba motivada por las necesidades de su comunidad, que sentí­a urgencia por dar base histórica homogénea a la predicación sobre Cristo que habí­a oí­do de los primeros testigos y que se ocupó en conservar.

1. MATERIAL TRADICIONAL. La primera, y principal, caracterí­stica del evangelio en cuanto género literario es, pues, la presencia en él de la tradición sobre Jesús, el Cristo: los evangelistas se nutren de los elementos previos a ellos, los recopilan y conservan, los transmiten creando para ellos un marco que intencionadamente los convierte en un relato continuado de una parte significativa de la vida de Jesús. Se saben, pues, deudores de una tradición común y responsables de ella ante una comunidad. Y aunque haya que aceptarse un largo perí­odo de puesta por escrito, desde las primeras colecciones de hechos y dichos de Jesús hasta su definitiva redacción, toda la obra gira en torno a ese fondo tradicional de narraciones sobre Jesús de Nazaret, cuyo verdadero productor era la comunidad cristiana; ella fue y sigue siendo el sujeto de la tradición sobre Jesús y, en definitiva, su mejor garantí­a.

2. PRESENTACIí“N HISTORIFICADA. El segundo rasgo tí­pico es el marco común en el que las tradiciones han sido encuadradas, y que va desde la predicación del Bautista hasta los sucesos pascuales (cf He 1,1-2; 10,37-40). El encuadre, que sirve de nexo a los diversos fragmentos tradicionales, sean historias de milagros o conjuntos de sentencias, no refleja la situación de lo narrado en la vida de Jesús; a pesar de su apariencia biográfica, estos encuadres narrativos, por proceder de la mano de su redactor y por pretender especialmente unir bloques de tradiciones originariamente dispersas, no suelen ser fidedignos desde el punto de vista histórico. Aunque los distintos evangelios canónicos no coincidan totalmente en este marco geográfico y temporal, poseen una base común, que responde al esquema utilizado por Marcos; él fue quien organizó los materiales en torno a dos ejes: el temporal, desde los dí­as del Bautista hasta el dí­a de la resurrección de Jesús, y el espacial, desde Galilea hasta Jerusalén.

El evangelio se presenta, pues, como una exposición historificada de la predicación cristiana. Lo que no quiere decir que debamos considerar los relatos evangélicos como fuentes seguras para la reconstrucción de la vida de Jesús; aunque, por otra parte y a falta de mejores documentos, son ellos los únicos en que podemos apoyarnos para conocer algo sobre el pensamiento y la obra histórica de Jesús. Aquí­, a nivel literario, está latente la conciencia de la comunidad cristiana, que se sabe esencialmente referida a unos sucesos concretos y a personas reales: de ahí­ que los evangelios se presenten como predicación historiada, lectura de lo que nana a la luz de la fe que se tiene, confesión de fe formulada como crónica de una vida.

3. INTENCIí“N KERIGMíTICA. La presentación histórica del evangelio no ha de llevar a engaños: el evangelio es, ante todo y sobre todo, anuncio de Cristo que busca motivar la conversión en los oyentes; ello impone que esa predicación intente ser significativa en la situación del oyente del evangelio; obliga, pues, a su actualización. La tradición evangélica no se recogió ni se transmitió como un sagrado depósito de cosas pasadas, sino que era considerada digna de transmisión -no sólo, pero también- en la medida en que era capaz de iluminar la problemática que viví­a la comunidad destinataria.

La concepción subyacente a este hecho es realmente revolucionaria: la comunidad que recuerda no lo hace miméticamente, ni está dominada por una curiosidad por sus orí­genes; está proclamando cuanto su Señor dice a su comunidad y obra en ella, cuando repite lo que Jesús hizo y dijo; así­ reconoce su propia historia como la mejor crónica de la vida de su Señor. De ahí­ que vea legí­timo retrotraer circunstancias y problemas nuevos situándolos entre los que afrontó Jesús, poner discursos o sentencias no pronunciados por él, tan solo porque ellos, como cristianos, los están viviendo o necesitando.

Sus mismas caracterí­sticas y las circunstancias que lo hicieron nacer situaron el evangelio entre la literatura popular. Este tipo de literatura tiene rasgos definidos: generalmente ofrece poco valor desde el punto de vista literario; lengua y estilo son poco cuidados; las narraciones son breves y de estructura artificiosa, que por estar centradas en las afirmaciones de fe dejan lagunas informativas que hoy nos pueden parecer lamentables; sus autores no tuvieron grandes pretensiones literarias. La libertad de redacción puede detectarse con relativa facilidad: mediante paralelismos se reelaboran los materiales tradicionales, se les une con frases estereotipadas, se reúnen hechos o dichos en torno a un lugar o a una jornada, logrando así­ formar escenas narrativas. Este modo de hacer literatura ha sido producido y utilizado en ambientes populares; si se quiere comprender el fenómeno evangélico, no puede olvidarse su origen popular; de él proviene, en parte, su originalidad literaria.

IV. Evangelio: cuatro libros canónicos
A pesar de las diferencias que median entre ellos, los cuatro evangelios que la Iglesia ha aceptado como canónicos cumplen con los requisitos indicados, propios del género evangelio: han sistematizado tradiciones orales y escritas sobre la actuación y la predicación de Jesús en torno a unas coordenadas espacio-temporales muy concretas, para responder a las necesidades de sus respectivas comunidades.

Partiendo de un esquema básico común, fundamentalmente el utilizado por Marcos, se advierte un progresivo ensanchamiento narrativo, que puede muy bien entenderse si los imitadores de Marcos, que contaban con mayor información sobre Jesús de la que él dispuso, intentaron conservarla añadiéndola al relato-base: introdujeron nuevos materiales (por ejemplo, Lc 9,51-19,27, donde Lucas ha colocado gran parte de las tradiciones que le son propias) y alargaron lo mismo el principio (por ejemplo, los llamados evangelios de la infancia: Mt 1,1-2,23; Lc 1,1-2,52) que el final (comparar Mc 16,1-8 con Mt 28,1-20 o Lc 24,1-35).

El resultado es sorprendente: mientras Marcos inicia su relato presentando a Jesús, adulto ya, junto al Bautista, Juan pone el inicio de la vida de Jesús en un perí­odo antes del tiempo (Jn 1,1-18; Mc 1,1-16); si Marcos acaba su evangelio con el relato de la tumba vací­a y el silencio de las mujeres (Mc 16,1-8), Lucas, en cambio, lo finaliza en la ascensión de Jesús resucitado al cielo, tras cuarenta dí­as de convivencia con sus discí­pulos (Lc 24,50-53).

Los redactores tuvieron, además, interés en dar mayor homogeneidad y profundidad teológica a las tradiciones que habí­an llegado a ellos (por ejemplo, Mt 1,9-11; Mc 3,13-17; Lc 3,21-22; Jn 1,19-34); ninguno estuvo libre de una determinada comprensión de la fe que transmití­an, ni alejados de las necesidades de sus comunidades; por ello, su tratamiento del fondo común y las innovaciones que introdujeron, caracterizan y reflejan la versión personal que se hizo del único evangelio. Así­, por ejemplo, Lucas y Juan siguen el modelo de Marcos; pero mientras Lucas está interesado en escribir una obra digna y asegurar con ello la verosimilitud histórica de cuanto escribe (Lc 1,1-4; He 1,1-2), Juan prescinde de ambas preocupaciones y sabe que su relato es parcial y somero (Jn 20,30-31; 21,25): a Lucas le interesaba narrar la expansión del evangelio y su predicación hasta los confines del mundo (Lc 24,47; He 1,8); Juan escribió su obra para fortalecer la fe de los ya creyentes (Jn 20,30-31). Ambos transformaron fuertemente el modelo en el que se inspiraron, y ello, con toda seguridad, de forma deliberada: su presentación de Jesús respondí­a a la forma de vivir la fe en Cristo y a la situación de la comunidad para la que escribieron.

Fue la Iglesia posapostólica la que reconoció el carácter vinculante de los cuatro evangelios; para ella era evidente que el testimonio de los cuatro evangelios no hací­a más que repetir el único evangelio de Dios. Entrado el siglo segundo, aún se resistí­a a hablar de evangelios en plural (Didajé 15, 3-4; Clem. 2, 8, 5). Justino parece haber sido el primero en usarlo, al hablar de “las memorias de los apóstoles, que son llamadas evangelios” (Apol. I, 66, 3; de paso habrí­a que celebrar lo acertado de esta antiquí­sima definición de los evangelios como memoria apostólica de Jesucristo); nada extraño que con el tiempo el término evangelista pasara de su sentido original de predicador errante, misionero (He 21,8; Ef 4,11) a significar el autor de un evangelio (Hipólito, De Antichr. 56).

No obstante, en la conciencia eclesial dominó siempre la convicción de que el evangelio es uno solo: Ireneo habla de un único evangelio pero cuadriforme (Adv. Haer. III, 11, 8), predicado a viva voz y, por voluntad divina, transmitido por escrito. La misma inscripción con que fueron introducidos en el canon y como son utilizados en la liturgia (o el intento de Taciano de publicar a finales del siglo segundo un evangelio hecho a base de los cuatro) no son más que sí­ntomas de esa persuasión eclesial.

A partir del siglo II, el testimonio unánime de la Iglesia conoce sólo cuatro evangelios y nombra a sus autores: Mateo, Marcos, Lucas y Juan. A pesar de que haya convergencia constante en la atribución a tales autores y de que tal opinión está bien documentada, hoy existen fuertes reparos, por motivos de crí­tica interna, contra esa atribución. Sin embargo, sigue siendo decisivo vincular los materiales que tales escritos nos han conservado con la predicación de los apóstoles, discí­pulos de Jesús y testigos de su muerte y resurrección.

La apostolicidad de los evangelios no queda salvada sólo si un apóstol garantiza su testimonio, cosa, además, improbable en el caso de Marcos y Lucas y dudosa en el de Mateo y Juan; más bien, ha sido el consenso eclesial que aceptó los escritos como evangelios el fundamento mejor de su apostolicidad: no radica su valor en quién los escribiera sino qué es lo que anunciaban los escritos; por ello han sido aceptados en la Iglesia y son venerados como palabra de Dios.

V. Para una lectura creyente del evangelio
Del conocimiento del proceso formativo del evangelio se deducen un par de caracterí­sticas que, de ser tomadas en consideración, facilitarí­an su lectura creyente.

a) Por un lado, la comunidad creyente es, en cuanto sujeto enunciador y lugar del anuncio, el origen de la tradición y su destinatario principal: los evangelios nacieron porque existí­a la Iglesia, que guardó memoria de Jesús, anunció su vida y su muerte como salvación, perpetuó su predicación poniéndola por escrito y la reconoció como buena noticia. El papel de la comunidad en la creación y conservación de la tradición evangélica obliga al lector del evangelio a convertirse en miembro consciente de esa comunidad; quien quiera leer el evangelio y entenderlo tendrá que situarse dentro de la comunidad cristiana para comprenderlo como ella lo hace y sentirse responsable ante ella de cómo lo hace.

b) Por otra parte, la predicación oral fue, y ha de seguir siendo, el núcleo originario y la actividad recreadora de la tradición evangélica; si hubo evangelio escrito es porque habí­a habido previamente proclamación a viva voz. El anuncio del evangelio es el mejor modo de conservarlo y de entenderlo, de transmitirlo y de recrearlo. Una lectura del evangelio que no se convierta en buena noticia, en proclamación actualizada de la oferta de salvación que tenemos en Cristo Jesús, y que espera una respuesta personal no se autentifica como verdadera.

BIBL.: AGUIRRE R.-RODRíGUEZ A., Evangelios sinópticos y Hechos de los apóstoles, Verbo Divino, Estella 1992; BARTOLOME J. J., El evangelio y Jesús de Nazaret, CCS, Madrid 1995; BECKER U., Evangelio, en COENEN L.-BEYRETHER E.-BIETENHARD FI., Diccionario teológico del Nuevo Testamento II, Sí­gueme, Salamanca 1980; CABA J., De los evangelios al Jesús histórico. Introducción a la cristologí­a, BAC, Madrid 1971; CERFAUX L., La voz viva del evangelio. Al comienzo de la Iglesia, Dinor, San Sebastián 1958; DODD C. H., La predicación apostólica y sus desarrollos, Fax, Madrid 1974; FERNíNDEZ RAMOS F., El Nuevo Testamento 1, Atenas, Madrid 1988; GARCíA VIANA L. F., El cuarto evangelio. Historia, teologí­a y relato, San Pablo, Madrid 1997; GERHARDSSON B., Prehistoria de los evangelios. Los orí­genes de las tradiciones evangélicas, Sal Terrae, Santander 1980; GRELOT P., Los evangelios. Origen, fechas, historicidad, Verbo Divino, Estella 19854; MARCONCINI B., Los sinópticos. Formación, redacción, teologí­a, San Pablo, Madrid 1998; Evangelio-Evangelios, en RoSSANO P.-RAVASI G.-GIRLANDA A. (dirs.), Nuevo diccionario de teologí­a bí­blica, San Pablo, Madrid 1990, 587-620; SALAS A., Evangelios sinópticos, San Pablo, Madrid 1993; El evangelio de Juan, San Pablo, Madrid 1993.

Juan J. Bartolomé Lafuente

M. Pedrosa, M. Navarro, R. Lázaro y J. Sastre, Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, Madrid, 1999

Fuente: Nuevo Diccionario de Catequética

SUMARIO: I. El evangelio antes de los evangelios: 1. Evangelio y evangelizar: a) La terminologí­a del “evangelio” en el NT, b) “Euanghélion” en el ambiente greco-helení­stico, c) “Euanghelí­zesthai”-“euanghélion” en la Biblia (AT); 2. Jesús evangelizador del reino de Dios: a) Jesús mensajero del reino de Dios, b) Jesús evangelizador de los pobres, c) La espera del mesí­as evangelizador. II. El evangelio de Jesucristo en la primera Iglesia: 1. El evangelio de Pablo: a) El origen del evangelio de Pablo, b) El contenido y el método del evangelio de Pablo; 2. El evangelio en los Hechos de los Apóstoles: a) Los protagonistas y los destinatarios de la evangelización, b) Contenido y método de la evangelización; 3. El evangelio en los escritos apostólicos. Conclusiones.

I. EL EVANGELIO ANTES DE LOS EVANGELIOS. El término “evangelio” en las lenguas modernas en general es la transcripción literal del original griego euanghélion, adjetivo sustantivado, que significa “buena nueva” o “alegre mensaje”. Consta de eu, “bien-bueno”, y de ánghelos, “mensajero-anuncio”, o del verbo anghéllein, “anunciar”. Con el plural “evangelios” en el uso común se designan los cuatro libros del canon cristiano, atribuidos respectivamente a Mateo, Marcos, Lucas y Juan. En cambio, con el término “evangelio” se indica el mensaje religioso y espiritual en general, propuesto en la predicación cristiana, ya sea dentro de las comunidades, ya en la actividad misionera. El uso del término “evangelios” en plural para indicar los libros se remonta al siglo 11 d.C. (Justino, Apologí­a I, 56,3); Ireneo de Lyon emplea la palabra aun en el doble sentido de predicación oral y de texto escrito (Adv. Haer. III, 1,1.8; cf II, 11,7).

En una época como la actual, en la cual en el ámbito de las viejas Iglesias europeas se ha vuelto a hablar de “evangelizar” y de “evangelización” en relación con el fenómeno de progresiva indiferencia o abandono de la práctica religiosa cristiana, es oportuno encontrar las matrices históricas del evangelio. El punto de partida y el único camino que se puede recorrer lo ofrecen los cuatro libros llamados /evangelios y los otros textos recogidos en el canon cristiano, donde se habla muchas veces de “evangelio” y “evangelizar”. La investigación se ve estimulada, además de por el renovado interés hacia todo lo que está en el origen como acontecimiento fundante y normativo, por el deseo legí­timo de redescubrir las resonancias genuinas del mensaje o anuncio de Jesús, llamado por los autores cristianos “evangelio”. Mas aquí­ se plantean algunos interrogantes suscitados por la investigación moderna. ¿Hasta qué punto /Jesús está en el orinen del evangelio? ¿Qué relación existe entre su actividad y mensaje y los actuales evangelios o escritos cristianos? ¿Cuál es el ambiente cultural y religioso que sirve de fondo a la génesis del evangelio y a la redacción de los evangelios? Estos interrogantes son legí­timos también por el simple hecho de que los actuales evangelios, como los otros textos del NT, están escritos en griego y el mismo término euanghélion es una palabra griega. ¿Qué relación hay, pues, entre Jesús y el evangelio?
1. EVANGELIO Y EVANGELIZAR. El primer modo de acercarse a una experiencia humana, en este caso religiosa y espiritual, es el conocimiento de las palabras en las cuales ha sido formulada y consignada. Si es verdad que el término euanghélion es griego, sin embargo en ningún escrito griego del siglo I aparece con más frecuencia que en los escritos cristianos del NT. De esta comprobación arranca el estudio del evangelio también en una perspectiva de teologí­a bí­blica.

a) La terminologí­a del “evangelio” en el NT. El sustantivo euanghélion aparece en total en los textos del NT 76 veces. Pero, aparte del hecho cuantitativo, es más interesante considerar el espectro de la distribución de esta terminologí­a en los varios escritos. Sorprende inmediatamente, en un examen del léxico, la preponderancia paulina, con unos 60 empleos, de los cuales casi 50, 49 para ser exactos, en las cartas atribuidas unánimemente a Pablo, mientras que este vocablo está del todo ausente de la carta a los Hebreos.

Inmediatamente después viene el evangelio de /Marcos, donde el término euanghélion aparece siete veces (ocho si se toma en consideración también Mar 16:15, que forma parte del final canónico, pero no marcano). En general, se encuentra en forma absoluta: tó euanghélion, seis veces, o bien está determinado por el genitivo “evangelio de Dios” (Mar 1:14); “evangelio de Jesucristo (Hijo de Dios)” (Mar 1:1). El evangelio es objeto del verbo “anunciar”, gr. keryssein, en la forma activa o pasiva (Mar 1:14; Mar 13:10; Mar 14:9; Mar 16:15).

Esta asociación del vocablo “evangelio” con el verbo “anunciar” se acentúa en l Mateo. Las cuatro veces que aparece, euanghélion es siempre objeto del verbo keryssein y está especificado por el genitivo “evangelio del reino” o bien precisado como “este evangelio” (Mat 26:13).

Examinando el vocabulario evangélico del NT llama la atención el hecho de que el término euanghélion esté del todo ausente en el evangelista / Lucas y en / Juan. Pero mientras que en Lucas esa ausencia se ve compensada por su doble empleo en los / Hechos (Mat 15:7 y 20,24) y por el recurso masivo del verbo evangelizar, en la tradición juanista, excluido el Apocalipsis, está ausente esta terminologí­a. Pero es cierto que los escritos juanistas reflejan bajo este aspecto la situación de los otros textos apostólicos: euanghélion se encuentra sólo en l Pe 4,17.

Antes de sacar ninguna conclusión, es oportuno completar el cuadro de la terminologí­a con el examen del verbo de la misma cepa semántica en la forma media euanghelí­zesthai y en la menos frecuente euanghelí­zein (Apo 10:7; Apo 14:6). En un primer sondeo de los textos del NT se comprueba la neta preferencia dada al verbo euanghelí­zesthai en la obra de Lucas, en el evangelio y en los Hechos de los Apóstoles: 35 veces de un total de 53 en el NT; le sigue el epistolario paulino, con 22 empleos totales, de los cuales 18 en las cartas auténticas. Contrasta con este dato la falta absoluta del verbo mencionado en el evangelio de Marcos, y el único empleo de Mat 11:5, en común con la tradición lucana (Luc 7:22). En los otros escritos del NT es irrelevante el uso de este verbo en comparación con su presencia masiva en la tradición de Lucas y de Pablo, pues fuera de la primera carta de Pedro, donde se encuentra tres veces, no aparece en ningún otro texto.

El cuadro de conjunto del vocabulario evangélico no cambia si se toma en consideración el sustantivo euanghelistés, que se emplea sólo en tres textos, para hablar de la función reconocida y estable de algunos misioneros cristianos, como Felipe, en Heb 21:8, o de los responsables y animadores de las comunidades locales (Efe 4:11; 2Ti 4:5).

Esta investigación sobre la terminologí­a evangélica se puede completar teniendo en cuenta los verbos y sustantivos asociados más o menos directamente con euanghélion y con el verbo euanghelí­zesthai: el verbo keryssein, anunciar; an/katanghéllein, proclamar; laleí­n (tón lógon), hablar; didáskein, enseñar, con los respectivos sustantivos didajé, enseñanza, y didaskalí­a, doctrina; paradidómai, transmitir; homologhein, confesar; martyrein, testimoniar.

El verbo keryssein aparece en total 60 veces en el NT. En el evangelio de Mateo, en los cuatro casos en que aparece, tiene como objeto euanghélion (del reino) o este evangelio. Más frecuente aún es el uso en Marcos, 14 veces; pero sólo en cuatro casos, comprendido Mar 16:15, con contenido evangélico explí­cito. La obra lucana, evangelio y Hechos, se distingue por la preferencia dada a este vocabulario del anuncio -17 veces en total-, como ocurre en las cartas auténticas de Pablo: 15 veces de 18 en todo el corpus paulino. El objeto del anuncio, cuando se indica, es la mayorí­a de las veces el Cristo (Jesucristo), tres veces en Hechos y cinco veces en Pablo. Pero no faltan ejemplos en los cuales se hace referencia explí­cita al evangelio (Gál 2:2; 1Ts 2:9). El sustantivo kérigma, ocho veces en los textos del NT, es en las cartas de Pablo casi un término técnico para indicar el anuncio cristológico o la predicación misionera fundamental(Rom 16:25; 1Co 1:21; 1Co 2:4; 1Co 15:14).

Algunos compuestos de anghéllein -que aparece sólo dos veces en Juan- se emplean en los contextos de la predicación misionera o del evangelio: ananghéllein, 15 veces en total; cf IPe 1,12; o bien en los contextos de la predicación o instrucción eclesial (Heb 20:20.27); katanghéllein, que aparece 18 veces en el NT, se emplea en los contextos misioneros (Heb 4:2; Heb 13:5; Heb 15:36; Heb 17:3.13.23; lCor 2,1). El contenido de esta proclamación es la “palabra de Dios”, el “evangelio” (ICor 9,14); “Cristo” (Flp 1:17.18).

También el verbo laleí­n, que aparece con frecuencia junto con léghein, en el sentido genérico de “hablar-decir” (laleí­n es tí­pico de los contextos de la comunicación carismática bajo el impulso del Espí­ritu), se emplea en algunos casos para designar el discurso misionero de anuncio o la proclamación pública. Con este significado aparece a menudo laleí­n en los Hechos de los Apóstoles en forma absoluta o con el objeto especificado: “decir la palabra del Señor o de Dios” (Heb 4:31; Heb 8:25; Heb 11:19; Heb 13:46; Heb 16:6.32). También en el estilo de las cartas de Pablo se encuentra este recurso a laleí­n para designar el discurso misionero cristiano: “decir la palabra de Dios” (Flp 1:14) o “el evangelio de Dios” (1Ts 2:2).

Lo mismo vale para didáskein, muy frecuente en los evangelios para indicar la enseñanza de Jesús, que es empleado por el autor de Hechos en combinación con evangelizar para describir la actividad misionera y de enseñanza pública y privada de los apóstoles y de los demás misioneros cristianos (Heb 5:21.25.42; Heb 15:35; Heb 18:11; Heb 20:20; Heb 28:31; cf 1Co 4:17). Análogamente, el sustantivo didajé se emplea no sólo en relación con la enseñanza o catequesis intraeclesial (Heb 2:42; Rom 6:17), sino también en algunos casos para designar la predicación o proclamación exterior en los contextos misioneros, poniendo en estos casos el acento en el contenido del mensaje (Heb 5:28; Heb 13:22 : “la doctrina del Señor”). En cambio, el término didaskalí­a es casi técnico para hablar de la actividad de enseñanza autorizada y reconocida, asociado a la lectura litúrgica de la palabra de Dios y a la exhortación (ITim 4,13.16; 5,17). En efecto, en las cartas pastorales la didaskalí­a, con el calificativo de sana o buena, designa el mensaje cristiano tradicional y ortodoxo en contraposición a las desviaciones doctrinales de los disidentes (lTim 1,10; 4,6; 2Ti 3:10; Tit 1:9; Tit 2:1). Este aspecto autorizado y tradicional del mensaje cristiano proclamado como evangelio se indica en las cartas paulinas recurriendo al verbo paradidómai, ya solo, ya junto con paralambánein, “transmitir…, recibir” (Rom 6:17; 1Co 11:2.23; 1Co 15:3).

El anuncio evangélico da origen a una comunidad creyente, en la que sigue resonando en forma de profesión de fe, expresada por el verbo homologheí­n (Rom 10:9.10; Un 2, 23; 4,15). El mismo verbo es utilizado en la tradición sinóptica en el contexto de la profesión pública de fe en Jesús (Mar 10:32 par; cf Jua 9:22).

En la tradición juanista el vocabulario “evangélico” es sustituido por el de “testimonio”, martyrein, en total 75 veces en el NT, de ellas 33 en el cuarto evangelio, 10 en las cartas y cuatro en el Apocalipsis. El sustantivo martyrí­a, 37 veces en el NT, se concentra en los escritos de la escuela juanista: 13 veces en el evangelio, 10 en las cartas y nueve en el Apocalipsis. El sentido especí­fico de testimoniar y testimonio en el contexto del proceso o del debate público asume en algunos contextos juanistas el significado de atestación pública y autorizada de la palabra de Dios revelada en Jesucristo (Jua 19:35; Jua 21:24; Un 1,2; 4,14; Apo 1:2; Apo 22:16). En el Apocalipsis de Juan la martyrí­a va asociada a la palabra, gr. lógos, de Jesucristo, del cual los creyentes dan testimonio incluso a costa de su vida (Apo 1:9; Apo 12:11.17; Apo 20:4). Esta terminologí­a no es del todo desconocida para Pablo, que recurre a ella para indicar el anuncio autorizado del kérygma cristiano (1Co 15:15), ni para el autor de los Hechos de los Apóstoles, que la emplea en el mismo sentido (cf Heb 14:3; Heb 23:11). Dentro de la comunidad creyente el proceso de evangelización se prolonga y se consolida bien por medio de la enseñanza, didajé y didaskalí­a (cf Gál 6:6 : katejein), bien a través de la obra de exhortación, apoyo, sostén y animación que caracteriza al compromiso pastoral de los misioneros fundadores, a saber: Pablo y sus colaboradores itinerantes o residentes. Paraindicar este proceso de resonancia y de refuerzo del evangelio se recurre a una gama amplia de términos, entre los cuales destacan parakaleí­n, 108 veces en el NT, y paráklesis, 29 veces, siguiéndoles noutheteí­n, ocho veces, y paramytheí­n, cuatro veces.

Esta variedad y amplitud de vocabulario que se desarrolla en torno al evangelio permite intuir la densidad y el dinamismo de la experiencia espiritual que el anuncio cristiano pone en movimiento. Una rápida comparación con el ambiente del que los autores cristianos tomaron su lenguaje evangélico puede permitir captar lo especí­fico y original de la experiencia religiosa encerrada en la palabra evangelio.

b) “Euanghélion”en el ambiente greco-helení­stico. El término griego euanghélion es conocido ya por los autores clásicos (Homero) y aparece también en los documentos más cercanos a los escritos del NT. Su significado fundamental es el de buena nueva o alegre mensaje, preferentemente de carácter público -victoria militar o deportiva-, pero también privado, como el éxito o la curación. Por asociación con la experiencia gozosa comunicada o proclamada como euanghélion, el término indica antes de nada la recompensa -por lo general en la forma plural euanghélia- al portador de la alegre nueva, o bien los sacrificios ofrecidos a los dioses como agradecimiento o propiciación por recibir el beneficio recién anunciado. La expresión griega euanghélia thyein o epághein se vuelve estereotipada para indicar las fiestas y celebraciones con ocasión de una alegre noticia.

En los textos de la época helení­stica, con euanghélion y euanghélia se indica la misma buena nueva. Este uso se encuentra en los historiadores griegos, en particular Plutarco, contemporáneo de la redacción de losevangelios cristianos, 42-120 d.C., donde los términos euanghélion/ euanghélia aparecen frecuentemente para designar el anuncio de una victoria o éxito militar (Plutarco, Pompeyo 41,4; Foción 23,6). El mismo significado se encuentra en el historiador judí­o Flavio Josefo, el cual escribe en griego (Bell. IV, 10,6, § 618; 11,5, § 656).

También un oráculo en el que se anuncian alegres acontecimientos, cualquiera que sea la forma como se haya obtenido, es llamado euanghélion, y da pie al ofrecimiento de sacrificios (Plutarco, Sartorio 11,7-8; cf Flavio Josefo, Bell. III, 10,6, § 503). Se cuenta en la vida de Apolonio de Tiana que este sabio taumaturgo tuvo una visión en Efeso, en la cual anunció la muerte de Domiciano; entonces invita a la multitud a esperar la confirmación del euanghélion de los mensajeros antes de ofrecer a los dioses los sacrificios por la buena noticia (muerte del tirano; Filóstrato, Vit. Ap. VIII, 26-27). De esta área profana, pero ya relacionada con las divinidades, a las cuales se atribuye el suceso y la fortuna, el término euanghélion pasa a designar los acontecimientos relacionados con el culto imperial. La fortuna, salvación y paz de una ciudad o de la ecumene son relacionadas con los acontecimientos que marcan la carrera del emperador: nacimiento, ingreso en la mayorí­a de edad, aclamación y subida al trono. A este respecto es bien conocida la inscripción del año 9 a.C. (encontrada en Priene, Asia Menor), en la cual se refiere la institución para todas las ciudades de la provincia de Asia del año nuevo, que se hace coincidir con el dí­a del nacimiento de Augusto, 23 de septiembre. El dí­a del nacimiento del diviní­simo César se puede considerar como el principio de la vida y de la existencia, porque la divina providencia ha concedido el don de un salvador, portador de paz; “por eso el dí­a natalicio del dios fue para el mundo el principio de las buenas noticias [gr. euanghélion] a él ligadas” (Orientis Graeci Inscriptiones Selectae, por W. Dittenberger, 458; cf R. Penna, L’ambiente storico culturale delle origini cristiane, 157). El lenguaje de este documento, como de otros contemporáneos y sucesivos, refleja la ideologí­a del culto imperial, que, por influjo de Alejandro Magno y sus sucesores, se difundió primero en las ciudades de Oriente y luego en las occidentales del imperio romano.

Evolución análoga sigue el verbo euanghelí­zesthai, derivado de euánghelos, “buen mensajero-mensaje”. El contenido de evangelizar es la victoria y el éxito polí­tico, proclamados como salvación y buena fortuna para una ciudad (Plutarco, Pompeyo 66,3) o bien para un destinatario particular. Un acento especial asume el verbo euanghelí­zesthai en los contextos oraculares, donde equivale a anunciar o prometer un acontecimiento futuro. Merece recordarse un texto de Filóstrato, biógrafo de Apolonio de Tiana, en el que se cuenta la llegada del sabio taumaturgo a Babilonia. El acontecimiento fue anunciado a la corte con el verbo euanghelí­zesthai por tratarse de la llegada de un hombre considerado de naturaleza “divina”, portador de salvación con sus gestos taumatúrgicos y fuente de sabidurí­a con sus palabras (Filóstrato, Vit. Ap. I, 28).

Por esta indagación en el mundo greco-helení­stico se comprueba que la terminologí­a evangélica está relacionada generalmente con acontecimientos de carácter público o en todo caso decisivos para la vida de una persona o comunidad.

El aspecto religioso de este vocabulario está relacionado con la concepción global de la existencia en el mundo antiguo, donde el curso de los acontecimientos se pone en relación con las divinidades. En este marco se inscribe el uso de los términos evangélicos en relación con el culto imperial o con la función de un personaje excepcional.

c) “Euanghelí­zesthai’-“evangelio”en la Biblia (A T). La versión de la Biblia hebrea en griego, hecha en Alejandrí­a a mediados del siglo nI a.C., representa una mediación cultural de gran importancia, de la cual se valieron los autores cristianos para la composición de sus escritos en griego-koiné. En esta versión alejandrina, llamada de los Setenta, el verbo griego euanghelí­zesthai aparece al menos una veintena de veces para traducir normalmente el hebreo basser, forma intensiva de basar: “anunciar un alegre mensaje”. La forma más frecuente es la del participio mebasser, traducido por euanghelizómenos: “mensajero de alegres noticias”. En los libros históricos de la Biblia este vocabulario aparece en contextos profanos, tratándose en la mayorí­a de los casos de acontecimientos o hechos que marcan un giro crí­tico, como el anuncio de victoria o de la muerte de un personaje importante: muerte de Saúl (lSam 31,9; 2Sa 1:20; 2Sa 4:10); muerte de Absalón comunicada a David ( 2Sa 18:19.20.27.31); sucesión al trono de David (IRe 1,42). Lo mismo vale para los sustantivos más raros euanghélion/euanghélia, que traduce el término hebreo besorah, “alegre noticia”, en siete casos del total. Los términos besorah/euanghélion designan en algunos textos bí­blicos, como en el ambiente griego, la recompensa dada o debida por la buena noticia (2Sa 2:10; cf 18,22). En la mayorí­a de los casos se trata de la buena noticia de carácter público, relacionada con el éxito de una batalla o choque militar (lRe 7,9).

En cambio, este vocabulario se carga de connotaciones religiosas apenas se pasa a los Salmos y a los textos proféticos. Dentro del Sal 68 (67), en el cual se evoca en un canto épico la intervención victoriosa de Dios, es el mismo Señor el que hace el anuncio de la victoria, del cual se hacen eco “los mensajeros de alegres noticias (Sal 68/ 67,12). El contexto de victoria apenas se advierte en el Sal 96:2, donde se repite la invitación a anunciar a todos los pueblos la buena nueva de la salvación, gr. sotérion, y de la gloria de Dios, rey y juez del universo. En esta lí­nea se coloca también el Sal 40:10, donde el fiel que ha experimentado la eficacia de la intervención de Dios proclama su justicia en la gran asamblea.

Este uso de la terminologí­a evangélica en clave religiosa es caracterí­stico de los textos proféticos, en particular de los que se atribuyen a Isaí­as. El libro de la consolación se abre con la invitación dirigida al “mensajero de alegres noticias”, gr. euanghelizómenos, heb. mebasseret (fem.). El contenido del anuncio gozoso es la venida de Dios como señor y rey victorioso, que conduce a los deportados a la patria, Isa 40:9-10. El empleo de estas imágenes con la terminologí­a del “alegre anuncio” llevado por los mensajeros resuena también en Isa 52:7 : “Llega como la primavera sobre los montes, como los pies del que anuncia un alegre mensaje de paz [gr. euanghelizoménou akoén eirénes], como el que anuncia ciertos mensajes de bien [gr. euanghelizómenos agathá]’. En ambos casos el texto hebreo usa el vocablo mebasser. El contenido de este mensaje gozoso de paz, felicidad y salvación, gr. sotérion, se precisa inmediatamente después con el anuncio dirigido a Sión: “Reina tu Dios”. La versión griega ha atenuado la fuerza del original hebreo traduciéndolo con un futuro: “Reinará tu Dios”. La densidad del anuncio, que es ya acontecimiento de salvación inaugurada, se reduce a una promesa. A este oráculo de Isaí­as se refiere también el texto de Isa 61:1, donde se presenta la figura del profeta mesiánico capacitado y enviado para llevar la alegre noticia a los miserables, gr. euanghelí­sasthai, heb. lebasser. El contenido de este alegre mensaje sigue siendo la intervención eficaz del Señor, el cual cambia la situación miserable de su pueblo (Isa 61:1-2). En el contexto que celebra a la ciudad de Jerusalén, sobre la cual resplandece la gloria del Señor, se anuncia la peregrinación de los pueblos lejanos que vendrán “proclamando la salvación del Señor”: gr. tó sotérion Kyrí­ou euanghelioúntai (Isa 60:6). Estas imágenes de esperanza, expresadas con el vocabulario evangélico, se recogen en Joel (Isa 3:5/Isa 2:32; cf Nah 2:1/Nah 1:15) en un contexto de salvación escatológica.

Los textos proféticos mencionados, en particular los de la tradición de Isaí­as, tienen una importancia particular porque, además de ser empleados e interpretados en la tradición judí­a antigua en clave mesiánica, son los mismos a los cuales remiten los autores del NT para expresar la novedad del alegre anuncio, el evangelio inaugurado por Jesús de Nazaret.

2. JESÚS EVANGELIZADOR DEL REINO DE Dios. La tradición evangélica común presenta la actividad inaugural de Jesús como proclamación del reino de Dios con una terminologí­a inspirada en el léxico evangélico. “Después de ser Juan encarcelado, Jesús fue a Galilea a predicar el evangelio de Dios [gr. kerysson tó euanghélion toú Theoú]. Decí­a: `Se ha cumplido el tiempo, y el reino de Dios está cerca. Arrepentí­os y creed en el evangelio”‘ (Mar 1:14-15; cf Mat 4:17). Esta terminologí­a evangélica se encuentra también en los sumarios de Mateo, el cual presenta la actividad itinerante de Jesús (Mat 4:23; Mat 9:35; cf Luc 4:43; Luc 8:2). La confrontación entre los textos sinópticos acerca del uso del léxico evangélico, en particular el término euanghélion en Marcos, lleva a la conclusión de que se trata de una ampliación de carácter redaccional realizada por el segundo evangelista. Lo mismo vale para la fraseologí­a de Mateo anunciar el reino, y para el uso de Lucas, que describe la actividad de Jesús mediante el verbo euanghelí­zesthai.

Por otra parte, sise tiene en cuenta el uso masivo de la terminologí­a evangélica en la Iglesia primitiva, de modo especial en Pablo y en los Hechos de los Apóstoles, se siente uno inclinado a pensar que la tradición primitiva transcribió la actividad de Jesús releyéndola e interpretándola según este modelo lingüí­stico misionero. Pero, más allá de esta transcripción, nos preguntamos: ¿Cuál es la relación real e histórica entre la acción, la palabra y la persona de Jesús por una parte, y por otra el acontecimiento cristiano presentado como evangelio, alegre noticia, de que dan amplio testimonio todos los textos del NT?
Finalmente se debe observar que, al menos en dos casos, la actividad taumatúrtiga de Jesús y su enseñanza se interpretan en la tradición evangélica con la referencia a los textos de Isaí­as, en particular Isa 61:1 (Mat 11:5; Luc 7:22; cf Luc 4:18-19). Se puede pensar que también en este caso la tradición ha releí­do la actividad de Jesús según el modelo de la predicación cristiana, que remite a los mismos textos para caracterizar el anuncio del evangelio (Rom 10:15). Pero una vez más permanece abierto el problema acerca del recurso de Jesús a la tradición bí­blica, profética e isaiana en particular, para presentar su anuncio del reino de Dios como alegre mensaje y su persona como pregonero e inaugurador de este acontecimiento decisivo en la historia de la revelación de Dios.

a) Jesús mensajero del reino de Dios. El punto de partida lo constituye un hecho indiscutible, sobre el cual concuerdan los textos evangélicos: Jesús inició su actividad pública autónoma, después de la separación de Juan Bautista, anunciando que el reino de Dios se acercaba. Este es el giro decisivo ligado a su persona y a sus gestos, que postulan una respuesta radical por parte de los oyentes. Una confirmación de esta solidez histórica del anuncio programático de Jesús, resumido en la fórmula “el reino de Dios o de los cielos está cerca”, viene del hecho de que después de la resurrección no es ya el reino de Dios el contenido del anuncio o kerigma cristiano. Pablo, que apela a la tradición de la primera Iglesia, anuncia a Cristo Jesús, crucificado por nuestros pecados según las Escrituras y resucitado al tercer dí­a según las Escrituras, y constituido y revelado por Dios como su Hijo. Así­ pues, el anuncio del reino de Dios constituye el elemento caracterí­stico de la proclamación histórica hecha por Jesús, como lo atestigua la tradición sinóptica común.

Este es también un “alegre anuncio” o mensaje de alegrí­a en favor de los pobres y de los pecadores. Dios se revela como rey justo y misericordioso, que funda la esperanza de salvación y perdón para todos aquellos que lo acogen. Ese aspecto gozoso del anuncio programático de Jesús se condensa en la serie de bienaventuranzas que abren el sermón de la montaña de Mateo y el correspondiente de Lucas (Mat 5:3-12; Luc 6:20-23). Independientemente de los retoques redaccionales realizados por los dos evangelistas, se puede reconocer en ambas ediciones de las l bienaventuranzas una base común que se remonta a una tradición arcaica. Según esta forma de las bienaventuranzas, los pobres son declarados dichosos, felices, porque a ellos pertenece el reino de Dios. A ellos se asocia a los hambrientos, los que lloran y los perseguidos. Este puede ser el núcleo que se remonta al mensaje inaugural de Jesús, proclamador del reino de Dios como acontecimiento decisivo para la suerte de los pobres y de los que son asimilados a ellos. El motivo de esta invitación a la alegrí­a y al júbilo se debe al hecho de que el reino de Dios es para ellos, es decir, Dios como rey justo y misericordioso se ha comprometido en favor de los pobres y miserables para hacerles justicia y realizar la promesa de liberación y salvación.

Una confirmación de este anuncio inaugural del reino de Dios, fuente de gozo para los pobres, la tenemos en la serie de gestos en los cuales se concretiza la actividad pública de Jesús: acogida de los pecadores y excluidos, confianza devuelta a las mujeres, dignidad restituida a los niños, curación y reintegración de los enfermos. A la objeción de quienes se muestran desconcertados por el modo de obrar de Jesús, que comparte la mesa con los pecadores y los publicanos, responde él: “No tienen necesidad de médico los sanos, sino los enfermos; no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores” (Mar 2:17 par). También en las parábolas, que reflejan el estilo caracterí­stico de Jesús, se advierte este acento gozoso que recorre su misión pública. A la objeción de los representantes del judaí­smo ortodoxo y observante, escribas y fariseos, de que acoge a los pecadores y come con ellos, Jesús cuenta la historia del pastor que deja las noventa y nueve ovejas en el desierto y sale a buscar la oveja única perdida; y cuando la ha encontrado se la pone a sus espaldas satisfecho, vuelve a casa, convoca a los amigos y vecinos y les dice: “Alegraos conmigo, porque he encontrado mi oveja perdida” (Lev 15:3-7; cf Mat 18:12-14): Jesús, con su modo de obrar en favor de los pecadores y de los pobres, revela la solicitud de Dios e indica cuál es su corazón: el interés y el gozo de Dios son la salvación de los que tienen necesidad. También en la parábola del festí­n -comida de gala en Lucas y banquete nupcial en Mateo- se coloca el acento en este aspecto gozoso inaugurado por Jesús con su acción. El momento de la invitación es el giro crí­tico introducido en la historia con su mensaje del reino de Dios, que es motivo y fundamento de la alegrí­a de los pobres. Pues ellos son los convidados que ocupan el puesto de los primeros, los cuales han rechazado la invitación a participar en el festí­n (Luc 14:16-24; Mat 22:1-10).

En conclusión, es un rasgo caracterí­stico de la tradición evangélica común, que ha sido releí­da e integrada por cada uno de los evangelistas de acuerdo con su propia perspectiva redaccional, la presentación de Jesús como el mensajero del reino de Dios a través de lo que hace y dice. Los gestos y las palabras de Jesús, que interpretan, son el cumplimiento de la promesa salví­fica de Dios. Este es el motivo del gozo que anuncia Jesús desde el primer momento de su misión histórica.

b) Jesús evangelizador de los pobres. La proclamación inaugural de Jesús: “Dichosos los pobres, porque de ellos es el reino de los cielos”, que transcribe en otros términos el que es su anuncio programático: “el reino de Dios está cerca”, remite a la gran tradición bí­blica, atestiguada de modo particular por Isaí­as. En los dos textos antes citados de Isa 52:7 y 61,1-2, la salvación inaugurada por la intervención eficaz de Dios, que instaura su reino o enví­a al profeta mensajero a cambiar la condición de su pueblo, se formula con el lenguaje de la buena noticia. El mensajero que anuncia la paz, que trae la buena nueva de la salvación, el mebasser o euanghelizómenos, es también el profeta consagrado mediante el Espí­ritu y enviado a “evangelizar a los pobres [lebasser/euanghelí­sasthai ptojois], a curar a los de corazón oprimido, a anunciar la libertad a los cautivos, a proclamar un año de gracia del Señor”. Esta es la buena noticia proclamada a los pobres y a los afligidos, llevada por el profeta o enviado mesiánico. Jesús es el que realiza la función del mensajero de alegres anuncios, el que proclama el reino de Dios como realidad que se ha hecho cercana de modo decisivo a la historia humana. Este es el motivo de la alegrí­a y del júbilo, por lo cual puede él proclamar dichosos a los pobres: a ellos les pertenece el reino de Dios.

Una confirmación de esta conexión entre el mensaje inaugural y alegre de Jesús dirigido a los pobres como evangelio y la tradición conservada en los textos citados de Isaí­as es la respuesta que Jesús da a los enviados de Juan Bautista (Mat 11:2-6; Luc 7:18-22). Los dos textos evangélicos que citan estas palabras de Jesús se remontan a una tradición común, como en el caso de las bienaventuranzas. A la pregunta de los dos discí­pulos de Juan, encarcelado: “¿Eres tú el que ha de venir o tenemos que esperar a otro?”, Jesús responde: “Id y contad a Juan lo que habéis visto y oí­do: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia la buena nueva a los pobres” (Mat 11:4-5). La respuesta de Jesús consiste en la enumeración de cinco obras taumatúrgicas, a las cuales se añade como punto final el anuncio de la buena nueva a los pobres. En realidad, estas breves frases remiten a su vez a los textos proféticos de Isaí­as; y, de modo más explí­cito, la declaración final es una cita de Isa 61:1. En otros términos, en la actividad de Jesús en favor de los desgraciados, heridos en la carne o impedidos, se cumple la promesa anunciada por Isaí­as. Ellos son el signo del reino de Dios, del que Jesús se proclama pregonero. Los pobres reciben una buena noticia, y en los gestos realizados por Jesús en su favor -curaciones y liberaciones- tienen ya desde ahora una prenda y garantí­a de la intervención salví­fica de Dios. Una confirmación ulterior de esta lí­nea interpretativa de la figura y actividad de Jesús según la tradición del evangelizador de Isaí­as es la predicación inaugural de Nazaret, citada por el tercer evangelista (Luc 4:16-22). En este párrafo evangélico Lucas presenta a Jesús, el cual en la sinagoga de Nazaret, en el contexto de una liturgia sabática, cita el texto de Isa 61:1, completado con un fragmento de Isa 58:6 : “Para librar a los que están oprimidos”. En el texto lucano se puede reconocer el trabajo redaccional realizado por el tercer evangelista de acuerdo con su perspectiva peculiar. Ello se ve por una confrontación con Heb 10:34-43, donde se reconoce fácilmente la referencia a la tradición de Isa 52:7 y 61,1. En el discurso de Pedro en casa del oficial pagano Cornelio, en Cesarea marí­tima, la figura de Jesús y su misión se condensan en esta frase: “Dios ha enviado su palabra a los israelitas, evangelizando la paz por medio de Jesucristo, que es el Señor de todos” (Heb 10:36). La actividad benéfica de Jesús en favor de todos los que están oprimidos se evoca también con una discreta alusión a Isa 61:1 : “Dios consagró con Espí­ritu Santo y poder a Jesús, el cual pasó haciendo el bien y curando a los oprimidos por el demonio, porque Dios estaba con él” (Heb 10:38). Pero, a pesar de este montaje redaccional de Lucas, se puede reconocer en el texto programático de Nazaret un eco de la tradición evangélica común, que presenta a Jesús como el que da cumplimiento a la promesa de Dios, esperado como justicia, liberación y misericordia para los pobres y pecadores (cf Mar 1:16; Luc 4:22). En otros términos, Jesús es el mensajero de una buena noticia, por lo cual se lo puede identificar con el profeta del que habla la tradición de Isaí­as. Esto es así­ porque en sus gestos se reconoce la realización de la buena noticia de la que él mismo es pregonero (cf J. Dupont, Jésus annonce la bonne nouvelle aux pauvres, en Evangelizare pauperibus. Atti della XXIV Sett. Biblica, Paideia, Brescia 1978, 127-189).

c) La espera del mesí­as evangelizador. Esta presentación de la figura de Jesús como el mensajero de la “buena noticia” a los pobres mediante la inauguración del reino de Dios con gestos de liberación y salvación, entra en el cuadro de las expectativas mesiánicas atestiguadas por la tradición bí­blica y judí­a antigua. Los textos citados de Isaí­as, en particular Isa 52:7, son referidos en la tradición rabí­nica a la figura del mesí­as. Pero es difí­cil establecer la época de estas tradiciones, que a veces se atribuyen a personajes del siglo i’d.C., como en el caso de R. Joseph, el Galileo, de hacia el año 110 d.C. Una confirmación de la antigüedad de esta tradición sobre el mensajero de buenas noticias referida a la expectativa mesiánica la tenemos en la colección de orientación farisea de los Salmos de Salomón, del siglo i a.C. En el Sal 11:2 se menciona esta invitación, que remite al texto de Isa 52:7 : “Haced resonar la voz en Jerusalén del que anuncia una buena noticia: `Dios ha tenido compasión de Israel cuando los ha visitado’ “.

Ahora es posible documentar la antigüedad de esta tradición contemporánea de la actividad pública de Jesús por el hecho de que en la cueva 11 de Qumrán ha salido a la luz un manuscrito en 13 fragmentos, donde se funden juntos los dos textos de Isa 52:7 y 61,1-2, referidos a la figura escatológica de Melquisedec. El autor relee el texto de Lev 25:13 y Deu 15:2 en relación con la ley del jubileo y del año jubilar, interpretándolos según el método exegético de la actualización en relación con la función de Melquisedec. Este misterioso personaje bí­blico es presentado en el texto qumránico como el proclamador del jubileo, año del perdón de las deudas y liberación de la esclavitud, y como el liberador: “La interpretación se refiere al fin de los dí­as… Melquisedec que los restituirá a ellos y para ellos apelará a la liberación [hebr. derór], dejándolos libres y expiando sus iniquidades” (11 QMelch 4-6). Algunas lí­neas más adelante es presentado Melquisedec como el que “vengará los juicios de Dios” -alusión al texto de Is 61,2- y se refiere esta interpretación: “Este es el dí­a de la destrucción, de la cual habló, para el fin de los dí­as, por medio del profeta Isaí­as, el cual dijo: `Qué graciosos sobre los montes son los pasos del mensajero que proclama la paz…’ ” El texto subsistente concluye con una identificación de este personaje con el mesí­as: “La interpretación es… el mensajero es el mesí­as, aquel del cual dijo Daniel… un mensajero proclama la salvación” (11 QMelch 15-19). En otros términos, según el texto qumránico, Melquisedec es una figura escatológica que unifica la doble expectativa mesiánica de Qumrán, la del mesí­as sacerdote y del mesí­as real y polí­tico (La doctrina de Qumrán, Cristiandad, 178-179). Así­ pues, este texto, incluso en su condición precaria, es un indicio precioso de la actualidad de la expectativa mesiánica según la tradición isaiana sobre el pregonero o mensajero de la buena noticia que instaura el reino de Dios como liberación y perdón en favor de los que le esperan. Aunque Jesús no empleó el término besorah/-euanghélion o el verbo bisser/euanghelí­zesthai, se puede presumir, teniendo en cuenta los datos evangélicos confrontados con la tradición bí­blica releí­da en el ambiente judí­o contemporáneo, que él de una manera históricamente fiable se presentó como el proclamador del reino de Dios que se acerca; y no sólo eso, sino que inauguró en su persona, gestos y palabras el dominio de Dios en favor de los pobres. Por eso puede comunicar a éstos una buena noticia, dando al mismo tiempo la garantí­a y la prenda de lo que promete. De este modo se coloca dentro de la promesa bí­blica referida por Isaí­as e interpretada en el ambiente judí­o antiguo en perspectiva mesiánica.

II. EL EVANGELIO DE JESUCRISTO EN LA PRIMERA IGLESIA. Jesús de Nazaret está en la raí­z del evangelio y del proceso de evangelización en cuanto que es el mensajero de la buena noticia del reino de Dios con sus gestos y sus palabras. Sólo así­ se explica la designación global del acontecimiento cristiano como “evangelio” en los textos del NT.

1. EL EVANGELIO DE PABLO. El amplio uso del vocabulario evangélico en las cartas de / Pablo y de su tradición invita a examinar estos documentos para hacer aflorar la conciencia de los misioneros cristianos en relación con el evangelio, el contenido, e igualmente el método, de evangelización.

a) El origen del evangelio de Pablo. El punto de partida de esta investigación en los textos paulinos puede ser el documento más maduro y sistemático, que es la carta enviada a la comunidad de Roma. En el encabezamiento de esta carta Pablo se presenta con los tí­tulos que caracterizan y cualifican su función en la misión cristiana: “Pablo, siervo de Jesucristo, apóstol por la llamada de Dios, elegido para predicar el evangelio de Dios” (Rom 1:1). La actividad misionera de Pablo arranca de la iniciativa de Dios; él es el enviado autorizado, puesto al servicio del evangelio, apartado para este servicio, como los profetas de la primera alianza, para llevar la buena nueva a los pueblos. La fuente de este evangelio es la acción histórica de Dios. En efecto, el texto paulino declara a continuación: “(evangelio) que él por sus profetas habí­a anunciado antes en las Escrituras santas acerca de su Hijo, nacido de la estirpe de David según la carne, constituido Hijo de Dios en poder según el Espí­ritu de santificación por su resurrección de la muerte, Jesucristo, nuestro Señor” (Rom 1:2-4). Por tanto, el evangelio es el cumplimiento de una promesa contenida en los textos proféticos de la primera alianza; y su contenido esencial, resumido en una fórmula de fe, se refiere al “Hijo de Dios”, que está dentro de la esperanza mesiánica, pero ha sido revelado y constituido tal mediante la resurrección.

A continuación, en la misma carta, Pablo se presenta como puesto al servicio de este evangelio, que arranca de la iniciativa de Dios, mediante un lenguaje tomado del vocabulario cultual y litúrgico: “Dios, a quien sirvo de todo corazón predicando el evangelio de su Hijo, es testigo…” (Rom 1:9; cf 15,16). Esta conciencia de Pablo, “servidor del evangelio”, enviado a los pueblos, como lo atestigua la carta a los Romanos, se transparenta desde los primeros escritos en la forma de llamada o investidura. En la carta enviada a las comunidades de Galacia, Pablo evoca también esta experiencia fundante. En un texto polémico contra los detractores de su legitimidad de apóstol evoca esta investidura para el anuncio del evangelio. El contenido del evangelio de Pablo forma un todo con su autorización para ser apóstol. A los cristianos de Galacia les declara abiertamente que no existe un evangelio diverso del que ha anunciado, que es “el evangelio de Cristo” (Gál 1:6-8). Como confirmación de esta rotunda afirmación refiere en sus rasgos biográficos esenciales el recuerdo de la experiencia inicial que legitima su contenido de anunciador del evangelio de Cristo. En una afirmación de carácter general, Pablo hace coincidir el momento de la investidura con la revelación del contenido esencial de este evangelio: “Hermanos, os aseguro que el evangelio predicado por mí­ no es un producto humano, pues no lo recibí­ ni lo aprendí­ de hombre alguno, sino por revelación de Jesucristo” (Gál 1:11-12). Después de mostrar con un intermedio autobiográfico que esta revelación del evangelio de Jesucristo no podí­a estar preparada ni supuesta por su aprendizaje religioso en el ámbito del judaí­smo, en el cual se distinguió por su celo y compromiso en la persecución del movimiento inicial cristiano, Pablo refiere con un estilo inspirado en los relatos de vocación profética la investidura que le legitima para el anuncio autorizado del evangelio: “Pero cuando Dios, que me habí­a elegido desde el vientre de mi madre, me llamó por su gracia y me dio a conocer a su Hijo para que yo lo anunciase (gr. euanghelí­zomai) entre los paganos, inmediatamente, sin consultar a nadie…” (Gál 1:15-16). En estas frases de Pablo se afirma decididamente la iniciativa gratuita de Dios, que le reveló a él, Pablo, a su Hijo; y esta revelación es lo que constituye también la habilitación necesaria y suficiente para llevar el evangelio a los pueblos sin necesidad de ulteriores autorizaciones.

Esto es lo que Pablo llama su evangelio o la “verdad del evangelio”: la salvación se ofrece gratuitamente a todos los pueblos por medio de Jesucristo, el Hijo de Dios, reconocido y acogido como mediador definitivo y único por medio de la fe. Pablo defiende este contenido esencial del evangelio, que define no sólo su legitimidad apostólica, sino también su método misionero, frente a los que quieren proponer otro evangelio (cf Gál 2:2.5; Rom 2:16; Rom 16:25; 2Co 4:3). Esta conciencia de Pablo de haber sido constituido por iniciativa de Dios pregonero o anunciador del evangelio de Jesucristo aparece en otras cartas del corpus paulino a partir del texto más antiguo: la carta enviada a la Iglesia de Tesalónica. Pablo escribe a esta joven Iglesia a principios de los años 50, y le muestra que su método de evangelización está inspirado en el contenido del evangelio y condicionado por su investidura, que depende únicamente de la acción soberana y gratuita de Dios: “Nuestra predicación no se basa en el error, en malas intenciones o en ánimo de engañar. Por el contrario, fue Dios el que nos eligió y nos confió su evangelio, y así­ es como hablamos. No tratamos de agradar a los hombres, sino a Dios, que sondea nuestros corazones” (1Ts 2:3-4). La conciencia apostólica aparece en la fórmula usada por Pablo para indicar el contenido de su predicación misionera, “el evangelio de Dios”, que aparece en las cartas auténticas al menos cinco veces.

A este anuncio del evangelio dedica Pablo toda su existencia, llegando a hacer coincidir la causa del evangelio con su mismo destino personal. Anunciar el evangelio de Dios o de Jesucristo es la tarea fundamental de Pablo. Esto se advierte en el texto, recorrido por un fuerte páthos espiritual y enviado desde la cárcel a la querida comunidad de Filipos. Después de la oración de agradecimiento, en la cual, Pablo, en términos afectivos muy cálidos, recuerda a Dios a sus cristianos, cuya activa colaboración en el anuncio del evangelio él ha experimentado, transmite algunas noticias sobre su condición de prisionero o encadenado por el evangelio: “Hermanos, quiero que sepáis que las cosas que me han ocurrido han venido a favorecer el progreso del evangelio, hasta el punto de que en palacio y en todo lugar es notorio que llevo estas cadenas de Cristo; y la mayorí­a de los hermanos, alentados en el Señor por mis cadenas, se muestran más intrépidos, anunciando sin temor la palabra de Dios” (Flp 1:12-14). Pablo, encarcelado por causa de Cristo o del evangelio, aunque incierto sobre el resultado del proceso, que puede terminar en la condena a muerte o en la absolución, escribe a sus cristianos que sus asuntos van bien porque la causa del evangelio avanza. La perspectiva evangélica o misionera tiene tal preponderancia en el criterio valorativo de Pablo, que puede pasar por encima de los demás motivos por los cuales algunos se dedican a la evangelización. Es verdad -escribe Pablo en la misma carta- “que algunos predican a Cristo por espí­ritu de envidia y competencia; pero otros lo hacen con recta intención; éstos, movidos por el amor, sabiendo que estoy puesto para defensa del evangelio; aquéllos, por rivalidad predican a Cristo, creyendo que así­ hacen más dura mi prisión. Pero, al fin y al cabo, ¿qué importa? De cualquier manera que Cristo sea anunciado, hipócrita o sinceramente, yo me alegro y me alegraré” (Flp 1:15-18). En la comunidad cristiana local en la que Pablo se encuentra en la cárcel, algunos que no comparten su método piensan que pueden aprovecharse de su detención para hacerle la competencia; otros, en cambio, se sienten alentados porque el motivo de su arresto es dado a conocer también en el ambiente pagano. Lo que cuenta, dice Pablo, es que la proclamación de Cristo o del evangelio se lleve a cabo.

Esta actitud espiritual de Pablo, que se considera pregonero del evangelio, aparece frecuentemente en el tenor de sus cartas en la fórmula en la que resume su servicio apostólico: “anunciar, predicar el evangelio” (Rom 1:16; Rom 10:16; Rom 11:28; lCor 4, 15; forma absoluta: tó euanghélion; cf Flp 4:3.15). Todo el esfuerzo misionero de Pablo, ya sea en la primera proclamación de la buena nueva de Jesucristo, ya en el trabajo pastoral para consolidar las jóvenes comunidades en la adhesión de fe, entra en el servicio del evangelio. En resumen, la figura y el mismo papel histórico de Pablo se definen por su servicio al evangelio de Dios o de Jesucristo.

b) El contenido y el método del evangelio de Pablo. En el texto citado de Romanos, el “evangelio de Dios”, el que ha sido preparado por Dios en las Escrituras proféticas y revelado a Pablo, está constituido esencialmente en su núcleo central por “Jesucristo, Hijo de Dios”, en el cual resplandece la gloria de Dios y al cual Pablo da a conocer a través de su predicación misionera. Este contenido cristológico esencial del evangelio está documentado desde el comienzo de la actividad evangelizadora de Pablo. Se menciona en un texto programático de la primera carta a los Corintios. En el capí­tulo dedicado a la catequesis sobre la eficacia salví­fica de la resurrección de Jesús, puesta en duda o impugnada en el ambiente de la comunidad corintia, Pablo remite al evangelio anunciado en la misión fundadora desarrollada en Corinto a principios de los años cincuenta: “Hermanos, os recuerdo el evangelio que os anuncié, el que aceptasteis, en el que permanecéis firmes y por el que os salvaréis, si lo retenéis tal y como os lo anuncié; pues, de lo contrario, habéis creí­do en vano” (lCor 15,1-2). Así­ pues, la condición para experimentar la fuerza salví­fica del evangelio es la adhesión í­ntegra y perseverante a su contenido tradicional consignado por el apóstol fundador. Pablo ha propuesto un evangelio no elaborado personalmente, sino el que él a su vez ha recibido. Inmediatamente Pablo expone un breve resumen del anuncio autorizado tradicional transmitido en la primera evangelización de Corinto, y en el cual se funda la fe de aquella Iglesia: “Os transmití­, en primer lugar, lo que a mi vez yo recibí­: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y resucitó al tercer dí­a, según las Escrituras, y que se apareció a Pedro y luego a los doce” (ICor 15,3-5). En esta serie de pequeñas frases se condensa el anuncio tradicional. Pablo antepone la fórmula protocolaria que indica la fuente de la forma del evangelio: “Os transmití­ en primer lugar lo que recibí­…” Este lenguaje, que imita el usado en las academias o escuelas judí­as, muestra claramente que Pablo hace referencia al contenido esencial del evangelio propuesto a los corintios. Las breves proposiciones, que se siguen en un estilo semitizante, reflejan el ambiente en el cual tuvo lugar la trasposición del kerigma y credo a la lengua griega: comunidad bilingüe de Jerusalén o de Antioquí­a. El contenido fundamental del evangelio se refiere a Cristo, sujeto de las tres proposiciones: “murió por nuestros pecados…, resucitó al tercer dí­a y se apareció a Pedro…” La muerte de Cristo tiene un valor salví­fico sobre el fondo de las promesas de Dios -Escrituras-, y también la / resurrección entra en el plan de Dios. Finalmente, la / revelación de Jesucristo vivo a los testigos cualificados da principio a la cadena de los anunciadores autorizados, entre los cuales se coloca Pablo como último, pero no por eso apóstol menos autorizado del evangelio. Al final, Pablo puede concluir con una frase que recoge el sentido de esta cita del kerigma y credo cristiano primitivo: “Pues bien, tanto ellos como yo, esto es lo que predicamos y lo que habéis creí­do” (1Co 15:11). La identidad de anuncio funda también la fe única, condición para participar en la salvación prometida en el evangelio.

A este contenido cristológico del evangelio, que está en la base tanto de la actividad misionera como de la fe de los cristianos, apela Pablo desde el comienzo de la carta dirigida a la comunidad corintia. Ante el riesgo de fraccionamiento intraeclesial, que reduce a Cristo a uno de tantos jefes históricos o misioneros fundadores, Pablo recuerda cuál es el contenido central del kerigma cristiano: la cruz de Cristo y la palabra de la cruz. En contradicción con la doble expectativa religiosa de los paganos, que buscan al Dios sabidurí­a, y de los judí­os, que piden los signos del Dios poder, “nosotros -dice Pablo- predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judí­os y necedad para los paganos”(lCor 1,23). Mas justamente en la impotencia y locura de la cruz se manifiesta Jesús como sabidurí­a y poder de Dios (lCor 1,24-25). Esto se puede reconocer en la fe, que es la respuesta a la iniciativa libre y gratuita de Dios: la llamada. Por eso Pablo puede gloriarse de no conocer nada más que a Cristo, y éste crucificado (lCor 2,2). Pues es Jesucristo crucificado el que se presenta a los hombres como lugar en el que se encuentra el amor gratuito y salvador de Dios (cf Gál 3:1). Así­ pues, anunciar o predicar a Cristo define el contenido de la actividad misionera evangelizadora de Pablo y de sus colaboradores (1Co 15:12; 2Co 1:19). El mismo contenido cristológico del evangelio de Pablo y de su entera actividad pastoral se condensa en la fórmula que reaparece en sus cartas: “el evangelio de Cristo”, gr. euanghélion toú Christoú (Rom 15:19; ICor 9,12; 2Co 2:12; 2Co 4:4; 2Co 10:14; Gál 1:6; Flp 1:27; 1Ts 3:2).

El contenido del evangelio: Jesucristo Hijo de Dios, el crucificado resucitado, establece el método de la actividad misionera de Pablo y el estilo de sus relaciones pastorales con las jóvenes comunidades. Si el evangelio es el anuncio de la cruz, esto no se puede hacer más que con la lógica de la cruz. Por eso Pablo, a los cristianos de Corinto, que se sienten tentados a instrumentalizar la experiencia cristiana en términos de competencia de los varios grupos cristianos, recuerda que en su predicación en Corinto no recurrió a la retórica o filosofí­a humanas, a fin de no hacer ineficaz la cruz de Cristo (1Co 1:17). Recuerda a sus cristianos el método misionero adoptado por él con un estilo de humildad y de entrega total para hacer transparente en su modo de vivir la lógica de la cruz: el poder y la sabidurí­a de Dios se revelan en la impotencia y locura del crucificado: “Hermanos, cuando llegué a vuestra ciudad, llegué anunciándoos , el misterio de Dios no con alardes de elocuencia o de sabidurí­a; pues nunca entre vosotros me precié de saber otra cosa que a Jesucristo, y a Jesucristo crucificado. Me presenté entre vosotros débil y temblando de miedo. Y mi palabra y mi predicación no se basaban en la elocuencia persuasiva de la sabidurí­a, sino en la demostración del poder del Espí­ritu, para que vuestra fe no se fundase en la sabidurí­a humana, sino en el poder de Dios” (ICor 2,1-5).

Además del contenido esencialmente cristológico del evangelio, la metodologí­a misionera de Pablo se inspira en el hecho de su investidura, que proviene de la iniciativa gratuita de Dios. El se ha hecho apóstol no por libre elección, sino por haber sido llamado por Dios. Esto es lo que le empuja a proponer el evangelio de modo gratuito, sin pedir a sus cristianos la recompensa debida por su servicio. A los cristianos de Corinto les propone su ejemplo de apóstol, que está libre de todos, pero justamente por eso puede compartirla condición de sus destinatarios para anunciar de modo eficaz el evangelio. Pablo no discute el derecho (gr. exousí­a) a vivir del evangelio, como lo hacen otros misioneros. Este derecho se remonta a la tradición evangélica y está confirmado por el derecho común de todo trabajador a vivir de su actividad. Pero Pablo afirma: “No hemos usado este derecho y lo hemos soportado todo para no poner obstáculo alguno al evangelio de Cristo” (1Co 9:12). Pero existe otro motivo más personal que aduce Pablo en favor de su modo de anunciar gratuitamente el evangelio, no sólo en Corinto, sino desde el principio de la actividad misionera. El ha sido llamado a anunciar el evangelio de aquel Dios que ha entrado decididamente en su vida cambiándola radicalmente. Por eso no es una elección libre su esfuerzo evangélico, sino una necesidad como respuesta a la iniciativa eficaz y misericordiosa de Dios. Por eso Pablo puede escribir a los cristianos de Corinto en estos términos: “Porque si predico el evangelio, no tengo de qué sentir orgullo; es mi obligación hacerlo. Pues ¡ay de mí­ si no evangelizara! Si hiciera esto por propia voluntad, merecerí­a recompensa; pero si lo hago por mandato, cumplo con una misión que se me ha confiado” (lCor 9,16-17). Esta es también la raí­z de la total libertad de Pablo, que no está condicionado por nada ni por nadie. Justamente en virtud de esta libertad puede ser él el siervo de todos, para proponer el evangelio dentro de las condiciones sociales y culturales humanas. Esta es también su manera de participar en la salvación prometida en el evangelio: “Libre, de hecho, como estoy de todos, me hago esclavo de todos para ganarlos a todos… Todo lo hago por el evangelio, para participar de sus bienes” (l Cor 9,19.23). Esta elección del anuncio libre y gratuito del evangelio como respuesta a la iniciativa de Dios y de acuerdo con el contenido mismo de la buena nueva la hizo Pablo desde el principio de su actividad misionera, y se atiene a ella como a un punto de honor, a pesar de los equí­vocos que podí­a suscitar en sus relaciones con las comunidades (cf 2Co 11:7-10; F1p 4,11.15; 1Ts 2:6.9).

En las cartas de la tradición paulina se confirman y acentúan la figura y la misión de Pablo evangelizador en sus rasgos ideales y ejemplares. Pablo es definido el diákonos del evangelio, proclamado a toda criatura que vive bajo el cielo (Col 1:23); es el apóstol autorizado del evangelio, que por eso se encuentra entre cadenas y sufre por él (Efe 6:19-20; 2Ti 1:8). El anuncio del evangelio está en la base de la experiencia cristiana y es también el fundamento de la esperanza de salvación (Efe 1:13; Col 1:5). Por eso se lo llama el “evangelio de la salvación”, y en el evangelio se comunica la palabra de la verdad. El contenido del evangelio se propone con una fórmula tradicional de tipo catequí­stico en la segunda carta dirigida a Timoteo: “Acuérdate de Jesucristo, resucitado de entre los muertos, del linaje de David, según el evangelio que predico” (2Ti 2:8; cf Rom 1:2-4). Pero en estos escritos, que recurren a la figura autorizada de Pablo, el contenido del evangelio tiende a ensancharse, asumiendo una dimensión que coincide con el gran proyecto salví­fico de Dios. En el evangelio se revela el “misterio” de Dios prometido en las Escrituras, que por medio de la actividad misionera es anunciado a todos los pueblos. El proyecto salví­fico, descubierto en el evangelio, consiste en la participación de los paganos en la herencia prometida al pueblo histórico de Dios. Pablo ha sido constituido servidor de este mensaje salví­fico universal (Efe 3:6-7). Pues Cristo, mediante su muerte en la cruz, eliminó el muro de separación que dividí­a a judí­os y paganos, constituyendo en su humanidad crucificada el núcleo del pueblo de Dios unificado. Citando el fragmento de una profesión de fe cristológica, el autor de Efesios presenta a Jesús como el evangelizador sobre el fondo de un texto de Isaí­as: “Con su venida anunció (gr. euanghelí­sato) la paz a los que estabais lejos y a los que estaban cerca” (Efe 2:17; cf Isa 57:19; Isa 52:7).

En conclusión, se puede decir que toda la problemática cristiana gira en torno al evangelio. Esto es lo que se deduce de todo el epistolario paulino, dominado por la terminologí­a evangélica. El evangelio de Dios o de Jesucristo, Hijo suyo, define la identidad personal de Pablo y su misión, así­ como su método misionero y pastoral, e igualmente el de sus colaboradores itinerantes o residentes en las comunidades cristianas. El evangelio está en la base de la experiencia cristiana, ya que mediante su anuncio se inicia el proceso de fe, que se prolonga en el itinerario de la formación cristiana. También el estilo de vida de la comunidad cristiana y el fundamento de su esperanza están radicados en el evangelio.

2. EL EVANGELIO EN LOS HECHOS DE LOS APí“STOLES. Si es verdad que Pablo es el gran evangelizador y que toda su actividad misionera y pastoral está al servicio del evangelio de Jesucristo o de Dios, no hay que descuidar el hecho de que Lucas ha dedicado todo un volumen de su obra a la misión de la Iglesia. Esta atención lucana a la obra de evangelización destaca inmediatamente en la confrontación con el vocabulario evangélico. Después de Pablo es Lucas el autor que más emplea el verbo euanghelí­zesthai. Por eso es indispensable un examen del escrito lucano para conocer quiénes son los protagonistas y los destinatarios del proceso de evangelización, así­ como el contenido y el método del anuncio del evangelio en la Iglesia primitiva.

a) Los protagonistas y los destinatarios de la evangelización. Lucas presenta en una visión unitaria y dinámica el proceso que va desde el origen y fundación de la Iglesia hasta su expansión, según el programa trazado por Jesús, con el enví­o de los discí­pulos, testigos desde Jerusalén hasta los confines de la tierra mediante la fuerza del Espí­ritu (cf Heb 1:8). Para reconocer el papel de los protagonistas en esta obra proyectada y guiada por Jesús resucitado mediante el don del Espí­ritu, basta tener en cuenta la presencia del término euanghélion en dos puntos estratégicos de la obra lucana: concretamente en el discurso de Pedro en el concilio de Jerusalén (Heb 15:7) y en el discurso de adiós de Pablo a los presbí­teros de Efeso convocados en Mileto (Heb 20:24). El primer episodio representa el vértice de un proceso de evangelización, en el cual los paganos convertidos son reconocidos como miembros de pleno derecho del pueblo mesiánico. Por eso Pedro apela a su experiencia paradigmática de anuncio evangélico al pagano Cornelio: “Hermanos, vosotros sabéis que hace mucho tiempo Dios me eligió entre vosotros para que los paganos oyesen de mis labios la palabra del evangelio y abrazaran la fe” (Heb 15:7). Pablo, en su último discurso antes de su “pasión”, que comenzará en Jerusalén, traza un cuadro sintético de su actividad misionera y pastoral proponiéndose como modelo de los pastores: “Pero a mí­ no me preocupa mi vida ni la juzgo estimable, con tal de acabar mi carrera y cumplir el ministerio que he recibido de Jesús, de anunciar la buena nueva, la gracia de Dios” (Heb 20:24). Pablo es el protagonista que, por la iniciativa eficaz de Dios, lleva a cumplimiento la obra salví­fica de Jesús anunciando el evangelio hasta los confines de la tierra, es decir, en la capital del imperio, Roma. A su vez, Pedro, representante de los doce apóstoles, que constituyen el nexo histórico entre Jesús y la Iglesia, es el animador de la misión evangelizadora en Jerusalén y en Judea (cf Heb 5:42; Heb 8:25).

La misión evangelizadora se dilata gracias a la obra de Pablo y de sus colaboradores. Pablo y Bernabé son presentados como los protagonistas de la primera misión extrapalestinense que llega a las ciudades de la diáspora judí­a (Heb 13:1-14, 28). Después del concilio de Jerusalén, en el que Pedro, con el consentimiento de Santiago, confirma la metodologí­a misionera de Pablo, este último, junto con Bernabé, baja a Antioquí­a, donde permanece “enseñando y evangelizando la palabra del Señor en unión de otros muchos” (Heb 15:35). La nueva campaña misionera, que lleva a Pablo junto con Silas y Timoteo hacia las zonas de Asia, experimenta un giro decisivo en Tróade, donde Pablo tiene la visión de un macedonio que le° suplica: “Pasa a Macedonia y ayúdanos”. Inmediatamente después de la visión, observa el autor de los Hechos, “intentamos pasar a Macedonia, persuadidos de que Dios nos habí­a llamado para evangelizarlos” (Heb 16:9-10).

Al lado de estos protagonistas de primer plano hay otras personas que difunden la palabra de modo espontáneo. Entre ellos se distingue el grupo de los cristianos de lengua griega forzados a abandonar la ciudad de Jerusalén después de la persecución que se desencadena con la muerte violenta de Esteban: “Los que tuvieron que salir huyendo fueron por todas partes anunciando la palabra” (Heb 8:4). En este grupo de prófugos misioneros se distingue Felipe, el cual lleva el evangelio a la zona de Samarí­a con un notable éxito, prosiguiendo luego a lo largo de la costa mediterránea. En la tradición de los Hechos se le conoce como el evangelista, que acoge en su casa de Cesarea a la comunidad cristiana local, siendo ayudado en esta misión de animador por sus cuatro hijas “profetisas” (Heb 21:8-9).

Los destinatarios del anuncio evangélico, según el recorrido reconstruido por Lucas, y que corresponde al programa trazado por Jesús resucitado a los apóstoles testigos, son primero los judí­os de Palestina, los samaritanos y, luego, los gentiles. La justificación teológica de esta subdivisión de los destinatarios la da Pablo, el cual en la ciudad de Antioquí­a de Pisidia anunció la palabra del evangelio primero a los judí­os de la diáspora. Mas como éstos lo rechazan, entonces Pablo declara: “Pero ya que la rechazáis y, no os juzgáis dignos de la vida eterna, nos vamos a los paganos. Así­ nos lo mandó el Señor: `Te he puesto como luz de las gentes, para que lleves la salvación hasta el fin de la tierra”‘ (Heb 13:46-47; cf 28,28). El primer anuncio del evangelio a los paganos lo hizo el grupo de prófugos arrojados de Jerusalén, que llegaron a las ciudades de Fenicia y de Siria (Heb 11:20). El episodio programático de Pedro, que anuncia el evangelio a Cornelio, se convierte en criterio para valorar y confirmar la metodologí­a misionera puesta en práctica por Pablo y Bernabé en su primer viaje misionero.

b) Contenido y método de la evangelización. El anuncio hecho por los varios protagonistas de la misión cristiana concuerda esencialmente, aunque las fórmulas a las que recurre Lucas varí­an según los contextos. Los discí­pulos históricos de Jesús en Jerusalén -apóstoles- enseñan y anuncian en el templo y en las casas a Jesucristo (Heb 5:42); Felipe al eunuco, administrador de Candace de Etiopí­a, partiendo de la Escritura le anuncia “la buena nueva de Jesús” (Heb 8:35); los misioneros prófugos que llegan a Antioquí­a “anuncian al Señor no sólo a los judí­os, sino también a los paganos”(Heb 11:20). Junto a estas fórmulas tradicionales, Lucas recurre a las expresiones más genéricas, como “la palabra de Dios” (Heb 8:4), o “la palabra del Señor” (Heb 15:35), o incluso “el discurso sobre el reino de Dios”(Heb 8:12). Merece destacarse la fórmula empleada por Pablo en el discurso misionero en Antioquí­a de Pisidia. El contenido cristiano del kerigma se introduce en la parte final de esta fórmula: “Nosotros os anunciamos la buena nueva, la promesa hecha a nuestros padres” (Heb 13:32).

En otros términos, según la perspectiva lucana existe una continuidad no sólo entre Jesús histórico, muerto y resucitado, y la Iglesia, sino también entre las promesas hechas a Israel y su cumplimiento en Jesucristo y en la Iglesia. Semejante visión histórico-salví­fica del contenido del evangelio es evidente en la serie de discursos misioneros que Lucas distribuye en su obra de reconstrucción del nacimiento y expansión de la Iglesia. Tanto en los dicursos pronunciados por Pedro en Jerusalén (Heb 2:22-36.38-39; Heb 3:12-26) como en el de la casa de Cornelio en Cesarea (Heb 10:34-43), el esquema de anuncio o predicación cristiana sigue un esquema estereotipado: el anuncio se refiere a Jesús, hombre acreditado por Dios con signos y prodigios, que ha cumplido su misión histórica en Palestina, desde Galilea a Judea, al que los hombres dieron muerte, pero que Dios resucitó; de él dan testimonio los profetas de la primera alianza; de esta manera en la existencia de Jesús llega a su cumplimiento la historia de la salvación prometida a los padres; aquí­ entronca el llamamiento final a la conversión. El mismo desarrollo esquemático se encuentra en los discursos de Pablo dirigidos a los judí­os de la diáspora. En otros términos, existe continuidad en el anuncio del evangelio. La misma palabra, aunque propuesta por diversos protagonistas a los destinatarios judí­os o gentiles, resuena con acentos sustancialmente concordes. Al primer anuncio, que suscita la conversión de los oyentes y la aceptación de fe iniciando la experiencia de comunidad, sigue la catequesis de interiorización y apoyo, a la cual se añade la obra de animación y sostén. Esto vale para la Iglesia de Jerusalén (Heb 2:42), igual que para la joven Iglesia de Antioquí­a (Heb 11:26) y para las fundadas por Pablo en el ambiente extrapalestinense (Heb 14:21-22; Heb 18:23).

3. EL EVANGELIO EN LOS ESCRITOS APOSTí“LICOS. Fuera de las cartas de Pablo y de los Hechos de los Apóstoles, la terminologí­a evangélica se atenúa hasta casi desaparecer. Los pocos casos de empleo del léxico evangélico se encuentran en los escritos que siguen bajo el influjo paulino. Esto vale para la carta a los Hebreos y la primera carta de Pedro. El escrito enviado a los cristianos que están en crisis de perseverancia, tentados de nostalgias ritualistas y preceptistas -carta a los Hebreos-, propone una lectura actualizante de Sal 95:7-11, estableciendo una comparación entre la generación de los hebreos del éxodo y la comunidad cristiana. Hay afinidad de situación: como los hebreos se encontraron en los confines de la tierra prometida, cumplimiento del éxodo, así­ los cristianos, que han recibido el primer anuncio del evangelio, han llegado a un giro decisivo de la historia de salvación. Refiriéndose a esta doble situación, muestra el autor por una parte la continuidad y por otra la discontinuidad en la superación profética acaecida con Jesucristo, el cual ha entrado en el descanso definitivo de Dios: “Porque también nosotros, como ellos, hemos recibido la buena nueva” (Heb 4:2). Mas no basta haber escuchado el evangelio para que éste sea salví­fico; hay que acogerlo con fe activa y perseverante: “Y como, por una parte, es cierto que algunos deben entrar en él, y, por otra, los primeros que recibieron la buena nueva no entraron a causa de su desobediencia, de nuevo fija Dios un dí­a…” (Heb 4:6). De ahí­ se sigue la urgencia de acoger la palabra de Dios y de adherirse a ella con fidelidad y constancia; esa palabra ha sido propuesta por el anuncio histórico de Jesús, el Señor, y luego por el de aquellos que escucharon, siendo confirmada por el testimonio de signos y prodigios (Heb 2:1-4). Esta reconstrucción del proceso de evangelización recuerda las etapas expuestas en el prólogo del evangelio de Lucas (Luc 1:1-4). En el comienzo de la experiencia cristiana está el anuncio del evangelio o palabra de Dios, hecho por mediadores históricos, que ponen en contacto con su fuente, Jesús, el Señor, el revelador definitivo en cuanto Hijo (Heb 1:1).

En esta perspectiva se sitúa también la primera carta de Pedro, que anima a los cristianos perseguidos recordándoles su condición de creyentes. El proceso salví­fico, inaugurado con el anuncio del evangelio, tiene sus raí­ces en la historia de la primera I alianza, porque los profetas han testimoniado, bajo el impulso del Espí­ritu, respecto a los sufrimientos de Cristo, a los cuales debí­a seguir la gloria: “Dios les hizo saber que lo que ellos anunciaban no era para ellos, sino para vosotros; esto es lo que ahora os anuncian los que predican el evangelio con el poder del Espí­ritu Santo enviado del cielo…”(1Pe 1:12). Este anuncio evangélico, que está en la base del proceso de salvación como participación del destino de Jesús, el mesí­as crucificado, pero exaltado por Dios, comienza por la adhesión de fe y por la experiencia bautismal. Una alusión a este principio y momento básico la hace el autor de la carta para recordar el deber del amor fraterno en la comunidad: “Purificados por la obediencia a la verdad con el fin de llegar a una fraternidad sincera, amaos entrañablemente unos a otros…, como quienes han nacido de nuevo; y no de una semilla corruptible, sino incorruptible, la palabra viva y eterna de Dios… Esta es la palabra que os ha traí­do el evangelio” (lPe 1,22.23.25). Así­ pues, la experiencia cristiana se define como adhesión a la /palabra de Dios, eficaz para la vida eterna, que modifica radicalmente la condición de los creyentes, mientras que los impí­os, desenmascarados por el juicio final de Dios, son “los que han desobedecido al evangelio” (lPe 4,17). En estas pocas alusiones de la carta de Pedro está presente todo el curso del proceso de evangelización, desde sus raí­ces proféticas del AT hasta su cumplimiento final.

El texto profético del Apocalipsis, que se sitúa en la tradición juanista, es muy sobrio en el recurso a la terminologí­a evangélica, como se ha observado antes. La preferencia de este texto, como de los restantes de la escuela juanista, es la martyrí­a y el lógos. El evangelio, en sus raras apariciones en Apocalipsis, coincide con el mensaje de Dios, porque es un anuncio salví­fico decisivo para la historia, en la cual se desarrolla el conflicto entre las potencias del mal y el dominio de Dios. Este evangelio es llevado por los enviados de Dios para sostener la perseverancia de los creyentes. El evangelio aparece en la visión del ángel, que con rasgos divinos anuncia el juicio de Dios como cumplimiento del “misterio de Dios” anunciado a los profetas, sus siervos (Apo 10:7). Sobre el fondo de esta visión histórico-salví­fica se habla del evangelio eterno, es decir, del mensaje de Dios que lleva a cabo la salvación definitiva: “Vi otro ángel que volaba por medio del cielo y tení­a una buena nueva eterna que anunciar a los habitantes de la tierra, a toda nación, raza, lengua y pueblo” (Apo 14:6). Es la proclamación del juicio universal de Dios, que entra en la historia humana como fuerza decisiva de salvación.

CONCLUSIONES. Los autores de los escritos que forman el canon cristiano han tomado del léxico griego el término evangelio para transcribir la buena noticia que ha cambiado de modo único y decisivo la suerte de la historia humana: “Jesucristo, el crucificado resucitado por Dios, ha vencido a la muerte y ha extirpado las raí­ces del pecado”. Lo que era el evangelio para el mundo greco-helení­stico: la victoria militar o los recuerdos de la carrera imperial, es ahora la proclamación del acontecimiento gozoso de Cristo, fuente de paz y de salvación para todos los hombres. Esta es la sustancia del anuncio que proclaman los misioneros cristianos al recorrer las ciudades del imperio. Sobre la base de esta buena noticia, acogida con fe, nace la experiencia cristiana en forma de pequeños grupos que se reúnen para escuchar la buena nueva, fuente de su compromiso espiritual y raí­z de su nueva esperanza. Pero los misioneros cristianos, y luego los autores de los evangelios, pudieron presentar y designar el acontecimiento de Jesucristo, Señor y salvador universal, como evangelio porque él fue el primero en proponerse como el mensajero de la “alegre nueva” en Palestina, dando la buena noticia del reino de Dios a los pobres, llevando así­ a su cumplimiento la gran esperanza bí­blica de la salvación, prometida por Dios para los últimos tiempos.

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R. Fabris

P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, San Pablo, Madrid 1990

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica

SUMARIO:
I. Género literario:
1. Del evangelio oral al evangelio de Marcos;
2. Rasgos caracterí­sticos del género literario “evangelio”.
II. Métodos de análisis:
1. “Formgeschichte”;
2. “Redaktionsgeschichte”.
III. Historicidad:
1. Un verdadero problema;
2. Las respuestas de la crí­tica;
3. Esbozo de una demostración;
4. La aportación de la crí­tica externa;
5. La comunidad primitiva: prepascual y pospascual;
6. Mantenimiento de una voluntad de fidelidad a Jesús: lenguaje y actitudes;
7. Criterios de autenticidad histórica de los evangelios;
8. Conocimiento de Jesús por los evangelios;
9. Fe e historia (R. Latourelle)

I. Género literario
El género literario “evangelio” es una creación especí­fica del cristianismo. Los evangelios son únicos, lo mismo que el acontecimiento al que se refieren.

1. DEL EVANGELIO ORAL AL EVANGELIO DE MARCOS. El término “evangelio”representa un uso muy antiguo en la Iglesia. Pablo lo utiliza sin sentir siquiera la necesidad de explicarlo (I Tes 1,5; 2,4; Gál2,5.14; 1Cor 4,15; Rom 10,16). Este uso tiene su fuente, al parecer, en el AT, en donde se relaciona con la figura del mensajero o del heraldo que proclama la realeza de Yhwh y, con su palabra eficaz, inaugura la era mesiánica. En el texto clave de Is 52,7, el “portador de buenas noticias”, el mensajero de alegrí­a, anuncia que con la liberación de los cautivos de Babilonia por obra de Ciro se ha abierto la era de la salva-. ción. El salmo 96 se hace eco de ésta buena nueva: “Proclamad dí­a tras dí­a la buena nueva de su salvación… Decid por las naciones: ¡El Señor es rey!” (Sal 96,2.10). La entrada de todas las naciones en la historia de la salvación nos introduce ya en el contexto. del NT.

En el NT es Jesús el que aparece como el mensajero de la buena nueva mesiánica (Mt 11,5; Is 35,5-6; 61,1). En él el tiempo de la salvación se hace realidad, así­ como los signos que lo acompañan. El contenido esencial de esta buena nueva es la llegada inminente del reino, cuyas exigencias proclama Jesús: “Convertí­os, porque el reino de Dios está cerca” (Mt 4,17). Más aún, el reino anunciado comienza con él: en donde está Jesús, las fuerzas enemigas retroceden y empieza a actuar la fuerza de vida y de salvación anunciada por los profetas. Las curaciones y los exorcismos muestran que el reino de Satanás está derrotado y que el reino de Dios está en obra (Lc 7,22; Mt 12,18).

Se explica entonces la transferencia de sentido que se observa en el lenguaje del NT. Jesús no .aparece solamente como el mensajero de la buena nueva, sino también como aquel de quien habla el mensaje. Jesús anuncia el reino; pero, en definitiva, ese anuncio se refiere al mismo Jesús,.constitltido rey mesiánico por su resurrección y. su exaltación a la derecha del Padre; es él-el que salva. En el lenguaje de los cristianos, que consideran la muerte y la resurrección de Cristo como la médula del evangelio, esta perspectiva es todaví­a más clara.

Evangelio es uno dé los ‘términos utilizados por san Pablo: 60 veces en sus cartas. Proclamar el evangelio, para Pablo, equivale a proclamar a Cristo, sobre todo en su muerte y su resurrección, que constituyen el acontecimiento de la salvación escatológica. Por tanto, ‘se le puede atribuir a san Pablo, si no la introducción del término “evangelio” en él NT, al menos su difusión para designar la predicación activa del mensaje de la salvación por la Iglesia.

Marcos, al introducir el término en la tradición sinóptica, no contradice el uso paulino, pero lo comenta y lo amplifica. Hoy es imposible hablar del género literario “evangelio” sin referirse inmediatamente a Marcos, ya que es él el que lo creó como realidad, aun cuando el término no designa todaví­a en él el evangelio escrito. Concibió, sin embargo, su obra escrita dentro de una relación tan í­ntima con el acontecimiento y la proclamación de la salvación, que ésta justifica plenamente el tí­tulo de evangelio.

Para Marcos, el evangelio es todaví­a más un acontecimiento que un mensaje. Y este acontecimiento abarca toda la existencia de Cristo; pero, respecto al punto culminante de esta existencia, a saber: la pasión y la resurrección, todo lo demás representa un comienzo, un primer paso. De ahí­ las palabras que sirven de tí­tulo a su obra: “Principio del evangelio de Jesucristo” (Mc 1, l). Con el ministerio de Juan Bautista, con el bautismo y la predicación de Jesús, la salvación anunciada por los profetas empezó a realizarse. Marcos, a partir del presente de la Iglesia, quiere remontarse a los comienzos (arjé) de una historia, es decir, a las primeras manifestaciones en este mundo de la acción decisiva de Dios. En su concepción del evangelio, Marcos se distingue por tanto de Pablo, que piensa sobre todo en la pasión y resurrección de Cristo. Para Marcos, toda la existencia de Jesús, desde el bautismo hasta la resurrección, es un evangelio.

Vinculando tan estrechamente su obra al acontecimiento total de la existencia de Cristo y a la buena nueva de la salvación, Marcos favoreció la relación entre evangelio oral y evangelio escrito. Fue como el catalizador que favoreció esa transferencia. La obra de Marcos se convirtió en el prototipo de evangelio. A continuación, Mateo, Lucas y Juan adoptaron el esquema literario de Marcos, aunque no definen nunca su obra como un evangelio. Tan sólo a lo largo del siglo Ii la palabra “evangelio” sirvió para designar nuestros escritos canónicos actuales. Justino habla de las “memorias de ,los apóstoles”, que “son llamadas evangelios” (1 Apol. 66,3: RJ 129). El Canon de Muratori designa al evangelio de Lucas como tertius evangelii liber, y al evangelio de Juan como quartum evangelium (RJ 268). Los tí­tulos actuales datan del siglo iiI. Aunque acabó por prevalecer el evangelio escrito, la Iglesia tuvo siempre conciencia de que la palabra designa ante todo el contenido de la obra, a saber: la proclamación de la salvación en Jesucristo y que, en el fondo, no puede haber más que un solo evangelio; por eso Ireneo habla del “evangelio tetramorfo” (Adv. Haereses II, II, 7-8: RJ 215).

2. RASGOS CARACTERíSTICOS DEL GENERO LITERARIO “EVANGELIO”. No es posible asimilar los evangelios a ninguno de los géneros literarios antiguos: ni al tipo de la gran historia, a la manera de Polibio, Tucí­dides o Tito Livio; ni al tipo de las biografí­as griegas, ni al género de las “memorias”, a la manera de Jenofonte cuando escribe sobre Sócrates; ni al retrato literario. En el NT , los evangelios representan un caso único. Los otros escritos manifiestan que no carecen de información sobre la obra de Cristo; sin embargo, fundamentalmente, es el acontecimiento de la cruz y de la resurrección lo que llama su atención. Apenas se menciona-el resto de la actividad de Cristo. Tan sólo los evangelios se interesan tan visiblemente por la actividad terrena de Cristo. Por otra parte, los redactores de los evangelios no son escritores que trabajan en un estudio, sobre la base de unos documentos de archivo, preocupados por escribir la vida de Jesús desde el nacimiento hasta su muerte. En efecto, en los evangelios no se encuentra ni cronologí­a ni topografí­a precisa, que son, sin embargo, las coordenadas fundamentales de la historia. Las indicaciones de lugar y de tiempo son vagas y genéricas: “luego, en aquel tiempo, después, en casa, en el lago, en el camino, en la montaña”. El conjunto mismo de la tradición está estructurado según una trama elemental con unas suturas estereotipadas. En estas condiciones, ¿cómo caracterizar un género que evoluciona manifiestamente en el interior de la historia y que, sin embargo, se distancia de la historia en un grado muchas veces desconcertante? Sólo describir cada uno de sus rasgos, trazando luego la fisonomí­a que surge de esta descripción.

1) Los evangelios son la proclamación de la nueva absolutamente única y original (la Ur-Kunde), ya que tiene como objeto el acontecimiento primero de la historia humana, a saber: la intervención decisiva de Dios en Jesucristo. La manifestación de Cristo entre los hombres es el “comienzo” históricamente único, la Arjé, ya que en él y por él se realizó la salvación prometida y esperada durante siglos. La plenitud de los tiempos es “ahora”, “hoy”. Por consiguiente, el evangelio no puede ser una proclamación neutra: se presenta como una llamada a la decisión últi= ma. Todos los hombres están llamados a la conversión. Todo el que quiera leer correctamente los evangelios debe dejar que resuene en él esta llamada prodigiosa que, en Jesús, notifica la salvación. Los oyentes de Pedro, el dí­a de pentecostés, sintieron esta atracción y “acogieron la palabra” (He 2,36-41).

2) Los evangelios guardan relación con una tradición ya formada, que fue a su vez una relectura, en el Espí­ritu, del acontecimiento Jesús a la luz de la pascua, del AT y de la experiencia de la Iglesia naciente. Esta dependencia se expresa en el hecho de que insertan, dentro del marco de su relato, unas unidades o secuencias ya constituidas. Los evangelios, antes de ser obras definitivamente compuestas, son por tanto testigos de una literatura que ellos recogen, organizan y confirman. Observamos además que esta tradición viviente fue captada y fijada en diferentes etapas de su evolución antes de quedar finalmente inserta en la obra del último redactor. Los evangelistas recogen una tradición que sufrió la influencia de varias teologí­as: teologí­as que no fueron completamente orilladas por la redacción final. Por otra parte, los evangelistas a su vez reescriben, cada uno según su propia perspectiva, lo que ellos recibieron de las tradiciones y teologí­as anteriores, ya que todos tienen conciencia de que anuncian la buena nueva de la salvación a los hombres de un ambiente determinado y de que responden a sus problemas.

3) El marco de los evangelios, común a todos ellos, debe su estructura y sus temas esenciales al kerigma primitivo, tal como es posible reconstituirlo a partir de las.cartas de Pablo (ICor 15,3-5; 11,23-27; Rom 1,1-4) y de los discursos de los Hechos (He 2,22-36; 3,12-26; 4,8-12; 5,29-32; 10,34-43; 13,16-41). Los evangelios desarrollan y amplifican este esquema tradicional que tiene las siguientes lineas generales: ha llegado el cumplimiento de las promesas. Jesús es de la estirpe de David. Después de la predicación del Bautista, empezó su ministerio en Galilea, curando a los enfermos y liberando a todos los que habí­an caí­do bajo el poder de Satanás. Luego subió a Jerusalén, en donde sufrió y fue crucificado. Resucitó de entre los muertos y se apareció a numerosos testigos. Ahora está exaltado a la derecha de Dios. Todos los hombres están invitados a hacer penitencia por sus pecados y a convertirse. Marcos no hace más que atenerse a este esquema que se le impone, tomando como base la pasión y la resurrección.

4) El anuncio de la salvación toma la forma de una narración histórica. Puesto que se trata ante todo de una “proclamación” de la salvación, no es posible concebir los evangelios como una vida de Jesús. Por otra parte, esta proclamación toma la forma de una exposición histórica, ya que la salvación anunciada es un acontecimiento que se relaciona con una existencia terrena e histórica. Describir el desarrollo de esta existencia es al mismo tiempo proclamar el acontecimiento de la salvación. Marcos fue el primero en exponer de este modo la buena nueva dentro del marco esquematizado de la existencia de Jesús. Y lo hizo, no por simple amor al pasado, sino por respeto a la realidad. En efecto, no nos adherimos por la fe a un Cristo glorioso cualquiera, sino precisamente a aquel que fue glorificado por haber aceptado la kénosis de su vida terrena, humilde y sufriente. En Marcos ese movimiento de la existencia de Jesús, centrado en la pasión-resurrección, es un perfil de la vida de Jesús, con un solo viaje a Jerusalén, antes e la pasión, y dentro de un cuadro en cuatro partes que retiene solamente las articulaciones generales de la vida de Jesús. Marcos, sin embargo, no solamente adopta la forma narrativa de unos acontecimientos descritos en pasado o en presente histórico, sino que distingue con claridad los diversos planos temporales. Describe, para la Iglesia presente, la historia de la salvación desde sus comienzos (predicación del Bautista, bautismo y predicación de Jesús); su desarrollo en Galilea y en las regiones vecinas y su final trágico (relato de la pasión siguiendo una secuencia cronológica más rigurosa de los sucesos). Además, la actividad de Cristo, como Hijo del hombre, abraza el futuro, el presente y el pasado. .El Hijo del hombre, que fue condenado ante el sanedrí­n, es aquel que ahora tiene el poder de perdonar los pecados (Mc 2,10) y también el que habrá de venir algún dí­a sobre las nubes del cielo. El pasado, el presente y el futuro corren juntamente, pero siguen siendo distintos.

En Lucas es todaví­a más acusada esta perspectiva histórica, ya que la historia de Jesús recibe una prolongación hacia atrás, con los relatos de la infancia, y hacia adelante, con la historia de los apóstoles. La historia de la salvación se caracteriza por una continuidad históricamente constatable y por un proceso de desarrollo cuyo centro está ocupado por Cristo. Tanto Jesús como la Iglesia recorren unas etapas. Lucas se convierte así­ en el primer historiador del cristianismo, esforzándose en trazar y en fijar los grandes perí­odos de la historia de la salvación.

5) Los evangelios son a la vez narración y confesión: narración sobre Jesús y testimonio de la comunidad que cree en él. Más todaví­a, la narración y el testimonio están tan í­ntimamente mezclados entre sí­, que el relato es confesión y el testimonio de fe es narración o recitado sobre Jesús, lo mismo que en los “credos” del AT, que son el relato sucinto de los actos salvadores de Dios (Dt 26,59; 6,20-24; Jos 24,2-13). No se encuentra nada parecido en la literatura profana. La razón fundamental de ello es que, para ese narrador-testigo que es el evangelista, el Señor resucitado, que está vivo y sigue presente en su Iglesia, es idénticamente Jesús de Nazaret, salvador por su vida y por su muerte. Al contarlo, se le confiesa: “Señores Jesús”. Porque los evangelios tienen, pues, por objeto la persona histórica de Jesús, Cristo y Señor, son a la vez historia y kerigma.

6) Siendo los evangelios la proclamación de la salvación en Jesucristo a unos grupos humanos geográfica y culturalmente distintos, presentan un carácter de actualización y de diálogo. Cada uno de los evangelios se refiere a una comunidad determinada y a una situación concreta: la comunidad de Jerusalén, la comunidad de Antioquí­a, las comunidades griegas, las comunidades de Asia o de Roma. Los evangelios registran el diálogo de la iglesia con los hombres y los problemas de esas comunidades. Así­, el evangelio de Mateo, redactado en Siria por los años ochenta, responde a las cuestiones de una comunidad judeo-cristiana en discusión con la sinagoga, que se encuentra a su vez en una fase de plena reorganización después del desastre del año 70. El evangelista responde a estas cuestiones apoyándose en una tradición que deriva su autoridad del mismo Jesús: de su mensaje sobre todo. Así­ el diálogo de Jesús con los judí­os de su tiempo continúa en la Iglesia con otros interloeutor:es. y otros ambientes, siendo las diversas Iglesias como las diversas partituras de ese diálogo polifónico. No es posible leer los evangelios prescindiendo de este carácter actualizante.

Si los evangelios adoptan deliberadamente la forma narrativa propia de la historia paró describir la actividad terrena de Jesús de Nazaret, se sigue que el-género, literario “evangelio” no escapa a los condicionamientos y cuestionamientos de la historia. Al- reconocer la historicidad como una dimensión de la salvación en Jesucristo, los evangelios se someten .a los criterios de la investigación histórica.

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II. Métodos de análisis
En el nivel de las fuentes escritas útilí­zadas por los evangelistas; ninguna explicación ha logrado todaví­a suplantar de manera decisiva la teorí­a de las dos fuentes. Está teorí­a hace depender a Mateo y a Lacas de Marcos, para la parte narrativa, y de la Quelle, para las palabras: fuente reconstruida a partir de los logia comunes a Mateo y a Lúcas. Esta teorí­a no explica, evidentemente,’ toda la materia de los sinópticds. Pero ninguna de las teorí­as propuestas para resolver el probleiria ha llegado a imponerse. P. Vielhauer ha podido escribir, con razón o sin ella, que con la teorí­a de las dos fuentes, la Quellenktztik habí­a: terminado su trabajo: Tiene que pasar el relevo a la Formgeschichté; si no, se encuentra en un callejón, sin salida: ”
1. “FORMGESCHICHTE”. La ‘escuela de las formas, con sus, jefes de fila (K.L. Schmidt, M. Dibelius, R. Bultmann, G. Bertram, A. Albertz); representa el esfuerzo principal de la crí­tica moderna para romper ese “cí­rculo de acero” que la hací­a prisionera de las fuentes escritas y para remontar el cursó de la tradición hasta sus orí­genes, a saber: el evangelio predicado.

En efecto, antes de ponerse por escrito, el evangelio fue predicado, actualizado y aplicado a las situaciones diversas de la Iglesia. Conoció toda una vida, toda una tradición de interpretación. El mérito de la escuela de las formas consistió precisamente en estudiar esta primera etapa de la historia de la tradición evangélica. Nacida entre 1919 y 1922, la escuela dominó la crí­tica hasta los trabajos recientes de la Redak R. Latourelle tiongeschichte, con Conzelmann (en 1954) y Marxsen (en 1956).

A primera vista, la FG se presenta como una empresa literaria. En efecto, identifica, describe y clasifica las formas literarias que adoptaron nuestros relatos evangélicos. Pero en seguida echa el puente entre la forma de vida y el ambiente de vida que la engendró; se pregunta cuáles son en la comunidad eclesial las situaciones precisas en que pudo nacer tal relato, desarrollándose luego y transmitiéndose a lo largo de la tradición. Se interesa por la génesis, la formación y la evolución de las tradiciones orales con anterioridad a nuestros textos escritos. Se pregunta sobre las leyes que presidieron a esta evolución. En términos más generales, diremos que la FG, después de haber considerado la dimensión horizontal de los evangelios -descomposición en unidades literarias-,los considera luego en su dimensión vertical: desciende hasta las capas más profundas, las más antiguas de la tradición, para rehacer luego hacia atrás el itinerario que va del evangelista a la Iglesia. y de ésta a Jesús. En definitiva, su proyecto es de naturaleza histórica. Su ambición es la de trazar toda la historia de la tradición evangélica: del evangelio oral al evangelio escrito. En un primer tiempo, su método es literario, pero su intención última se refiere a la historia. El principio subyacente de la escuela es que la comunidad primitiva. es responsable de todo ese proceso de formación de la tradición evangélica.

En una palabra, la FG quiere escribir la prehistoria de los evangelios. Es la ambición que descubre el tí­tulo de la obra de R. Bultmann Die Geschichte der synoptischen Tradition (Gotinga 19573) o el de Vicent Taylor The Formation of the Gospel Tradition (Londres 1935). Se ha comparado justamente la empresa de la FG con la de la geologí­a, que estudia las formas sucesivas de la corteza terrestre, o de la lingüí­stica morfológica, que busca las formas de una palabra a lo largo de los siglos, o también con los procedimientos modernos de análisis, que permiten descubrir en un cuadro las formas sucesivas que el artista dio a su obra a partir de los primeros esbozos. De manera similar, la FG ambiciona recobrar las formas más antiguas de la tradición y los estados sucesivos que conoció a lo largo de los años que precedieron a la redacción de nuestras evangelios.

Si la empresa ha desembocado en cierto escepticismo histórico, e incluso en un juicio negativo y radical, en Bultmann, sobre la posibilidad de acceder a Jesús por los evangelios, no ha sido tanto por causa del propio método como de los principios que inspiraron a sus representantes: el principio sociológico de la comunidad creadora; el principio del racionalismo cerrado a la hipótesis de una intervención de Dios en la historia bajo la forma de encarnación, de milagro y de resurrección; el principio teológico de una fe que, para asegurar su relación vertical con Dios, rompe sus lazos con la historia. Sin embargo, un distanciamiento de sesenta y cinco años (de 1925 a 1990) nos ha permitido realizar un discernimiento justo en la contribución de la FG para retener sus elementos asimilables, que se sitúan ante todo en el nivel literario. Entre estos elementos positivos, retengamos los siguientes:
a) Paradójicamente, la FG ha vuelto a valorar toda la importancia de la tradición oral. El evangelio fue predicado antes de ser escritura. En efecto, durante un perí­odo de veinticinco a treinta años la materia de los evangelios se predicó en la Iglesia primitiva: sirvió a la misión, a la catequesis, al culto, a la polémica. De aquí­ se sigue que esta materia se vio teñida por toda la vida de la Iglesia y lleva la marca de la actualización y de la interpretación teológica de esta comunidad. El reflujo de la tradición en el corazón de los evangelios,, tal como la concibe la FG en reacción contra la Quellenkritik, constituye una novedad en el horizonte del pensamiento protestante.

b) En todos los tiempos y en todas las literaturas se ha tenido la percepción más o menos confusa de la diversidad de géneros literarios. Una requisitoria, un drama, un poema lí­rico, un texto legal, un capí­tulo de Tito Livio exigen comentarios diferentes. La originalidad de la FG ha sido la de aplicar el principia del género literario no solamente a los evangelios en su globalidad, sino también a las “unidades menores” que los componen. La ambición de la FG ha sido la de trazar un inventario completa dedos géneros y subgéneros literarios de nuestros evangelios. De este modo, en el material narrativo la escuela distingue paradigmas (Dibelius) o apotegmas (Bultmann), sumarias, relatos de milagros, leyendas, mitos, el relato de la pasión; y en el material doctrinal alegorí­as, parábolas, sentencias de tipo sapiencia) (polémica, controversias), profético, apocalí­ptico, normas disciplinares, preceptos de vida, palabras en las que Jesús habla de sí­ mismo (los IchWorte). Estas unidades a su vez comprenden subdivisiones. Así­, el género sapiencia) puede tomar el aspecto de una exhortación, de una explicación, de un proverbio, de un apólogo.

En esta cascada de géneros literarios, de especies y subespecies, lo que retiene la atención de la FG no son tanto los elementos estilí­sticos que se derivan de la virtuosidad literaria como los elementos “reveladores” de un contexto de vida. En otras palabras, la escuela no considera tanto la huella literaria del autor (aspecto redaccional de su obra) como la huella impuesta al autor por el ambiente social y religioso. Lo que le interesa no es tanto la aportación personal del autor como la influencia socioreligiosa de la comunidad, que obliga al autor a recurrir a tal forma literaria más bien que a otra. Estamos, por consiguiente, en presencia de un nuevo tipo de análisis literario. La FG ha observado que nuestros evangelios tienen una estructura manifiestamente molecular; se parecen a un mosaico de perí­copas; que a su vez adoptan unas formas literarias caracterí­sticas. Lo que le interesa a la FG, en un evangelio, no es tanto la existencia o la ausencia de fuentes como la estructura literaria observada, así­ como también el ambiente socio-religioso en que pudo surgir semejante estructura.

c) En efecto, y es éste otro rasgo positivo de la FG, ésta se dedica a conocer por medio del análisis de las formas la vida de la Iglesia primitiva, a la que representa entonces como si fuera un organismo vivo. La convicción de la FG es que a cada estilo, o a cada forma literaria tí­pica, corresponde un ambiente de vida, un contexto socio-religioso, un Sitz im Leben particular. Efectivamente, si en la realidad es el ambiente el que impone la forma literaria adecuada, se sigue de aquí­ que el conocimiento de las formas conduce indudablemente al conocimiento del ambiente correspondiente. Hay una interacción, un juego continuo entre el texto y el ambiente.

Los tipos literarios revelados por la FG nos remiten a unos ambientes que podemos resumir brevemente: 1) Para los de fuera, esto es, los paganos y los judí­os de la diáspora, la Iglesia adopta el estilo de la predicación misionera o kerigmática: el anuncio global de la salvación, centrada en el acontecimiento de la muerteresurrección de Jesús. 2) Para los convertidos, además de lo esencial de la predicación kerigmática formulado en los primeros sí­mbolos de fe, conviene hacer exhortaciones a la perfección de la vida moral; es la parénesis. El ambiente litúrgico, caracterizado por la fracción del pan, va acompañado del relato de la muerteresurrección de Cristo y de los himnos a Cristo salvador. En este ambiente de convertidos, la catequesis evoca las enseñanzas y los principales misterios de la vida de Jesús, mientras que los relatos de controversias, en un contexto polémico, evocan las respuestas de Jesús a sus adversarios.

Así­, a nivel del método, la FG, mediante el análisis de las formas literarias, desemboca en el conocimiento de los ambientes de vida y de las funciones y actividades de la Iglesia primitiva. Una empresa perfectamente justificable, aunque no sin peligro, ya que al hacer del análisis de las formas un instrumento de conocimiento histórico la escuela lleva a cabo un paso muy delicado de la crí­tica literaria a la crí­tica histórica.

Pero lo cierto es que la FG representa en el nivel literario la contribución más importante de la exégesis moderna. Puso a punto un instrumento de análisis sumamente preciso y agudo. Por los caminos de la crí­tica interna, llegó a iluminar la actividad multiforme de la Iglesia como comunidad viva, con su vida interna y con sus dificultades frente al mundo.

2. “REDAKTIONSGESCHICHTE”. Absorbidos por el análisis minucioso de las unidades primarias de los evangelios, Dibelius y Bultmann hablan relativamente poco de la etapa de la última redacción. La FG reduce al mí­nimo la parte que corresponde a los redactores. Se los trata como recopiladores (Samlerj por otra parte bastante ingenuos, que reunieron más o menos acertadamente los elementos diversos de la tradición. Por fortuna, el movimiento pendular que caracteriza a la historia de la crí­tica de los dos últimos siglos la llevó a considerar con mayor atención la cualidad de autores de los evangelistas. Desde hace más de cuarenta años prosigue la investigación sobre la contribución de los evangelistas. Se ha llegado incluso, a fuerza de subrayar las preocupaciones teológicas y la actividad redaccional de los evangelistas, a hacer nacer la sospecha sobre su fidelidad a Jesús. Detrás de la pantalla de la Iglesia primitiva, tendrí­amos además la pantalla de los evangelistas. La FG les negaba a los evangelistas toda iniciativa; la RG, por el contrario, sólo tiene ojos para su iniciativa y su libertad. Lo cierto es que la RG vino a relevar a la FG en su investigación sobre la historia de la tradición evangélica; es el segundo tiempo de un proceso del que la FG, históricamente, no constituyó más que la primera etapa.

Después de la guerra de 1945 se publicaron tres trabajos importantes consagrados a la RG como método y como etapa en la historia de la exégesis: Die Mitte der Zeit, de H. Conzelmann (Tubinga 1954); Der Evangelist Markus, de W. Marxsen (Gotinga 1956) y Das Wahre Israel, de W. Trilling (Munich 1964).

La RG se propone estudiar la fisonomí­a propia de cada uno de los evangelios; la perspectiva teológica de los autores, la estructuración del material que escogió cada uno, su cuño estilí­stico. La instrucción de la Comisión bí­blica en 1964 y luego la constitución Dei Verbum, del Vaticano II, en 1965 (n. 19) describen en sus lí­neas esenciales este trabajo de los evangelistas: llevaron a cabo una elección en los materiales de la tradición, realizaron una sí­ntesis, adaptaron su evangelio a las necesidades de las Iglesias.

a) El material no fue creado, sino encontrado bajo una forma escrita u oral. En este material los evangelistas hicieron una selección, dejando de lado algunos relatos o palabras. El hecho de esta selección está claramente atestiguado en el evangelio de Juan, tanto en la primera como en la segunda conclusión (Jn 20,30; 21,25). Es igualmente manifiesto en el evangelio de Marcos, sobre todo narrativo, que no recoge más que dos discursos: las parábolas (c. 4) y el discurso escatológico (c. 13). Lucas omite algunos relatos de Marcos; por ejemplo, la segunda multiplicación de los panes. El material que de este modo fue preterido no es menos revelador que el que se nos ha conservado.

b) El material retenido por los evangelistas fue estructurado de forma que expresase su punto de vista. Es tí­pico, en este sentido, el uso que hacen Mateo y Lucas de sus fuentes principales: Marcos y la Quelle. Mateo estructuró su evangelio en cinco grupos de hechos y de palabras, simbolizando el nuevo Pentateuco del nuevo Moisés para el nuevo Israel. El sermón de la montaña es una sí­ntesis, en parte redaccional, de logia pronunciados por Jesús en diversas circunstancias. El ciclo de los milagros (cc. 8-9) constituye con este discurso (cc. 5-6-7) una sí­ntesis que intenta presentar a Jesús como el legislador y el taumaturgo de los tiempos mesiánios. Este gran conjunto queda “incluido” entre dos sumarios (Mt 4,23; 9,35), que resumen la doble actividad de Jesús: sus obras y sus palabras. Lucas, por su parte, respeta la estructura cuatripartita tradicional del ministerio de Jesús (predicación del Bautista, Galilea, viaje a Jerusalén, Jerusalén), pero con dos incisos, el mayor de los cuales (Lc 9,5i-18,4), insertado en el viaje a Jerusalén, significa que Jerusalén es el centro del sacrificio y de la victoria de Cristo y, sin duda, que la vida cristiana consiste en seguir a Jesús en el sufrimiento para entrar con él en la gloria.

c) Finalmente, los evangelistas en su redacción tuvieron en cuenta las condiciones y las situaciones diversas de sus lectores. Mateo escribe para los judeo-cristianos, mientras que Lucas se dirige a los gentiles. De ahí­ la orientación respectiva de sus evangelios.

Para apreciar la extensión real de la actividad redaccional de los evangelistas resulta necesario un análisis detallado de los diversos tipos de esta actividad. He aquí­ los principales:
1) Correcciones estilí­sticas. Por ejemplo, utilización del aoristo en vez del presente histórico (en el relato de la tempestad calmada), subordinación de las proposiciones en vez de yuxtaposición.

2) Precisiones. El evangelista, para ayudar a su lector, añade a veces al texto-fuente una palabra que aclara las cosas.

3) Omisiones. Así­, en el relato de la curación del leproso, Mateo y Lucas omiten la frase de Mc 1,43: “Lo despidió, advirtiéndole severamente”, expresión que juzgaron sin duda demasiado dura para los oí­dos de los lectores.

4) Adaptación de una metáfora. En la metáfora de la casa construida sobre la roca o sobre la arena (Mt 7,24-27), Mateo piensa en una casa de tipo palestino, mientras que Lucas piensa visiblemente en una casa de tipo griego (Lc 6,47-49).

5) Trasposición de perí­copas. Lucas agrupa en un solo relato (Lc 3,1-20) dos hechos de la vida del Bautista que se encuentran separados en el evangelio de Marcos: su predicación (Mc 1 1-8) y su encarcelamiento (Mc 6,17-29).

6) Trasposición dentro de una misma perí­copa. En el relato de la triple tentación de Jesús en el desierto, la segunda tentación en Mateo se convierte en la tercera en el evangelio de Lucas.

7) Reducción de dos momentos de la narración a uno solo. En el relato de la resurrección de la hija de Jairo Mateo no habla de la delegación de los criados sino que se detiene en el anuncio de la muerte de la niña (Mt 9,18; Mc 5,35).

8) Añadido de un logion “errante” : Así­, el versí­culo “los últimos serán los primeros y los primeros los últimos ” (Mt 20,16) se encuentra en Mt 19,30 a propósito del joven rico, en Mc 10,31 a propósito de la recompensa prometida al desprendimiento y en Lc 13,30 a propósito de la puerta estrecha que da entrada al reino de los cielos. Este logion “errante” sirve de clave de interpretación en casos diferentes, ya que ilustra admirablemente el cambio de perspectiva y de mentalidad introducido por el evangelio.

9) Añadido de un relato procedente de otra tradición. Por ejemplo, Mateo, en el relato del proceso de Jesús ante Pilato (Mt 27,15-26), añade un versí­culo (27,19) sobre el sueño de la mujer de Pilato que probablemente procede de otra fuente.

10) Abreviatura del documento-fuente. Lucas y Mateo abrevian a menudo a Marcos en las partes narrativas. Mateo, concretamente, no retiene más que lo esencial de los relatos de milagros, hasta el punto de que su texto reviste, muchas veces un carácter lineal, hierático. Las preocupaciones de Mateo siguen siendo de orden catequético, incluso cuando narra.

11) Uso de palabras-gancho. Este procedimiento, frecuente en la literatura rabí­nica, aparece igualmente en la tradición evangélica. Así­, en Mt 6,5-13, la expresión “Cuando oréis” sirve para introducir el padrenuestro en la trama del sermón de la montaña.

12) Mientras que Marcos se contenta muchas veces con yuxtaponer las perí­copas, Lucas y Mateo sé preocupan de ligarlas entre sí­. Estos ví­nculos de ordinario no tienen más que un valor literario: “entonces”, “en aquel tiempo”, “.luego”
13) Los sumarios. Son medios de transición, pero constituyen también sí­ntesis que definen Un aspecto de la vida de Jesús. Estos sumarios, que son ‘ composiciongs personales del evangelista, tienen una, importancia capital para-cono= sv ¡teologí­a. Así­ Mt 4,23 y 9,35 proponen a Jesús como el profeta y el taumaturgo de los tiempos mesiánicos.

14) Indicaciones geográficas. Estas indicaciones tienen a veces un carácter biográfico: Nazáret, Cesarea de Eilipo, Naí­m, Emaús, Jericó. Otras veces titilen un valor teológico; así­, para Lucas,1erusalén es el centro a la vez geográfico y mí­stico dé la historia de la salvación.

15) Referencias al A T. Los evangelistas ven en Jesucristo el cumplimiento del AT. Esta conciencia del “cumplimiento”, muy viva en Mateo, que se dirige a los judeo-cristianos, se manifiesta explí­citamente en la fórmula que aparece como un leitmotiv: “Todo esto sucedió paraque se-cumpliese…” (Mt 122; 2,5.15.17; 3,3; 4,14-16; 8,17; 12,7.17; 13,35; 21,4; 27,9):
16) Interpretación teológica de la tradición. Así­ Marcos da al milagro de la multiplicación de los panes un sentido cristológico: muestra en Jesús al mesí­as, al pastor de su pueblo, que enseña y alimenta a los suyos (Mc 6,34). Cuando Lucas precisa que debemos llevar nuestra cruz “cada dí­a” (Lc 9,23; Mc 8,34), quiere sin duda hacernos comprender que la abnegación es una realidad que impregna toda la existencia cristiana.

La F.G habí­a reducido a los evangelistas al papel de meros recopiladores. La RG los ha “rehabilitado”, estableciendo que están más bien guiados por imperativos personales de orden literario y teológico. Un estudio minucioso de-los fenómenos redaccionales ha puesto de relieve la fisonomí­a de cada evangelista como escritor y como teólogo. Por otra parte si es verdad que la RG ha contribuido a “personalizar” al autor, hay que añadir que este “perfil de autor” debe concebirse no como un estado civil de carné de identidad, sino más bien como la suma de unos hechos redaccionales e intencionales que caracterizan a un evangelio.

La RG, como la FG, corre ciertos riesgos de los que no siempre ha sabido escapar. El principal es tener interés solamente, en los evangelios, por su valor teológico, ignorando prácticamente su relación con Jesús: Es el defecto en que han caí­do Conzelmann y Marxsen. La realidad es más compleja. El examen de los procedimientos redaccionales utilizados por el evangelista demuestra que está sometido a una verdadera tensión entre su fidelidad a laltradición y su liberte creación. Su libertad es relativa. Está ligada ante todo a la firmeza de las fuentes anteriores: fuentes mayores identificadas por la Quellenkritik y materiales de pequeña dimensión identificados por la FG. Depende también del peso de la tradición sobre su proyecto y de la libertad reducida de que dispone para liberarse de esta tradición y de las comunidades de las que es portavoz. La RG nos permite medir, “palpar”, por así­ decirlo, el grado de libertad y de fidelidad de los evangelistas respecto, a sus fuentes. Su libertad de interpretación es real, pero “controlable”, “verificable”. Se muestra discreta, motivada y siempre bajo el signo de la fidelidad.

En adelante, a partir de los criterios literarios, nos es posible remontar el curso de la tradición hasta la etapa más primitiva, distinguir entre las capas más recientes y las capas más antiguas; distinguir, por un lado, lo que pertenece a la actividad redaccional y a la interpretación teológica del evangelista y, por otro lado, lo que manifiesta la interpretación actualizante de la Iglesia. El recurso a los criterios literarios no es, sin embargo, suficiente. Queda por establecer que el mensaje transmitido por estás formas literarias primitivas es verdaderamente de Jesús. En realidad, el estudio de la FG y de la RG encamina obligatoriamente hacia el estudio del contenido histórico de las formas literarias identificadas. El relevo pasa de lo literario a los histórico. Se trata de establecer ciertos criterios de historicidad propiamente dichos, válidos y crí­ticamente probados, que permitan descubrir y aislar el material evangélico que se remonta al mismo Jesús. Así­ pues, el estudio de la .FG y de la RG exige ser completado por una criteriologí­a de historicidad.

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III. Historicidad
El primer problema de la t credibilidad cristiana concierne a la l historia y a la l hermenéutica. Primero, a la historia: si Jesús fue un verdadero hombre, cuya existencia no cabe poner seriamente en duda, se sigue que sus dichos y sus hechos, después de haber sido durante su vida objeto de un conocimiento experimental, se convirtieron después de su muerte en objeto de la ciencia histórica. En principio, por consiguiente, la investigación sobre él se plantea en los mismos términos que sobre cualquier otro, personaje del pasado. Sin embargo, en realidad, hay que reconocer que la aproximación histórica a Jesús, en el presente caso, va unida a un problema hermenéutico. Pues bien, si concebimos el problema hermenéutico como el de los niveles de realidad a los que podemos acceder en la lectura de un documento, podemos decir que el problema del acceso a la realidad de Jesús por medio de los evangelios es el primero y el más grave problema de hermenéutica planteado por la revelación cristiana.

I. UN VERDADERO PROBLEMA. No conocemos directamente a Jesús por sus escritos, sino a través del movimiento que él suscitó en el primer siglo de nuestra era. Pues bien, la primera comunidad cristiana y los evangelistas, que son miembros suyos, tienen una finalidad religiosa: dar testimonio del acontecimiento de la salvación en Jesucristo. No cabe duda de que los evangelios no son ni crónicas ni biografí­as, sino documentos de fe. El único Jesús al que llegamos por ellos es un Jesús profesado y confesado como Cristo y Señor. Por consiguiente, el único punto de partida para conocer al Jesús terreno es un examen histórico-crí­tico dentro de la intención de fe de los evangelios.

Pues bien, si visualizamos la imagen de Cristo según los evangelios, tenemos la impresión -sobre todo en Juan, pero también en Mateo y en Marcos- de una hieratización considerable respecto a lo que fue el Jesús terreno. Cristo es tan divino que su carrera terrena se parece a una especie de interludio entre su bajada a los hombres y su ascensión al mundo celestial. Si esto es así­, ¿habrá que concluir que la imagen original de Jesús se nos ha “robado” de alguna manera o que Jesús ha sido hasta tal punto “transfigurado” por el Cristo de la confesión de fe que los contornos históricos de su vida y de su persona se han hecho evanescentes bajo la luz deslumbradora de pascua? ¿Es posible todaví­a acceder a la realidad de su mensaje entre los hombres?

Sabemos además que los evangelios, tal como se presentan actualmente, son el resultado de un largo proceso de reflexión inaugurado por la Iglesia desde el dí­a de pentecostés. Durante varias décadas, la materia de los evangelios sirvió a la catequesis, al culto, a la polémica, a la misión, y por consiguiente lleva las huellas de la actualización y de la interpretación de la Iglesia primitiva. Sabemos, finalmente, que los evangelistas, si asumieron la tradición anterior, no la reprodujeron simplemente, sino que la repensaron y reescribieron según las perspectivas teológicas y literarias propias de cada uno de ellos (/Testamento Antiguo y Nuevo).

Entonces se plantea la cuestión: ¿es todaví­a posible descubrir, bajo las capas múltiples de la actualización primitiva, los gestos auténticos, los hechos “verdaderamente sucedidos”, y escuchar el mensaje de Jesús en su frescor original? La diferencia es muy grande, por ejemplo, entre el lenguaje de Jesús en los sinópticos y en el evangelio de Juan. La libertad de los evangelistas se parece mucho a una cierta desenvoltura respecto a la realidad. En esas condiciones, ¿hay todaví­a esperanza de llegar, si no a los “ipsissima verba Jesu” (sueño ya hace tiempo abandonado), al menos al contenido esencial de su enseñanza, a ese núcleo que alimentó la reflexión ulterior, y al bloque graní­tico de sus acciones más importantes? ¿Podemos establecer algunos criterios que nos den la certeza de conocer al rabbí­ itinerante que convulsionó a Palestina y transformó la historia de la humanidad? En una palabra, ¿qué relación hay entre la historia y el kerigma, entre el texto y el acontecimiento?

La teologí­a fundamental no puede dispensarse de reflexionar sobre esta relación de la fe con la historia, ya que si Jesús no existió o si fue tal que no puede fundamentar la interpretación que ha dado de él la fe, sino alguien muy distinto, alguien totalmente distinto, el cristianismo falla en su pretensión primera. La fe cristiana implica un ví­nculo de continuidad entre el fenómeno Jesús y la interpretación que dio de él la Iglesia primitiva, ya que es en la vida terrena de Jesús donde Dios se manifestó y es ella la que autoriza la interpretación cristiana de esta vida como la única auténtica y verdadera. Si los apóstoles pudieron confesar a Jesús como Cristo y Señor, es preciso que él pusiera algunos actos, adoptara un comportamiento, unas actitudes, un lenguaje que autorizaran esta interpretación. Por tanto, la teologí­a fundamental tiene que poder establecer, por medio de los evangelios y en los evangelios, lo que justifica la interpretación cristiana del fenómeno Jesús en su condición terrena.

2. LAS RESPUESTAS DE LA CRíTICA. Las respuestas de la crí­tica al problema de la posibilidad de un acceso a Jesús por medio de los evangelios son múltiples.

1) La respuesta acrí­tica, de plena confianza, que dominó en la exégesis hasta el siglo xviii. En efecto, durante mucho tiempo el problema de la autenticidad histórica de los evangelios coincidió con el de la autenticidad de sus autores. Basándose en el testimonio de la tradición, el exegeta atribuye los evangelios a unos apóstoles (Mateo y Juan) o a unos discí­pulos de los apóstoles (Marcos y Lucas). Puesto que los evangelios emanan, inmediata o mediatamente, de testigos oculares, se deduce que todo lo que refieren nos pone en presencia del mismo Jesús. Los textos son transparentes y la autenticidad histórica no constituye ningún problema.

2) Respuesta del escepticismo histórico, esbozada por Reimarus, elaborada por Strauss, Káhler, Wrede, y radicalizada por Bultmann. Este reconoce una sucesión material o cronológica entre Jesús y la predicación apostólica, pero declara que hay una ruptura esencial entre el Jesús de Nazaret, del que no se sabe prácticamente nada, y el kerigma de los evangelios. Este escepticismo histórico va acompañado de un principio dogmático: la fe no tiene nada que ver con los resultados de la historia. El encuentro de la palabra de Dios en la fe es el de dos subjetividades, más allá de los datos objetivos. Esta situación puede afligir al historiador, pero no al creyente ni al teólogo.

3) Respuesta más moderada de los discí­pulos de Bultmann, concretamente de Kúsemann, Bornkamm y de la “Nueva Hermenéutica”, con Fuchs, Ebeling y Robinson. Todos ellos creen exagerado el escepticismo del maestro y se esfuerzan por recobrar una continuidad esencial entre el Jesús de la historia y el Cristo de los evangelios. La generación actual de los teólogos protestantes, representada por Pannenberg y Moltmann, afirma a su vez de forma masiva la primací­a de la historia. “La fe tiene que ver ante todo con lo que fue Jesús. Tan sólo a partir de allí­ podemos reconocer lo que él es hoy para nosotros y cómo es posible anunciarlo hoy” (Esquisse d une christologie, Parí­s 1971, 22).

4) Respuesta, finalmente, de la exégesis católica contemporánea, convencida de que es posible, a través del kerigma de los evangelios, alcanzar a Jesús de Nazaret, pero al mismo tiempo mucho más crí­tica que antes, ya que es más consciente de las dificultades de la empresa. Esta nueva posición puede formularse en los siguientes términos. Es evidente que, en la teologí­a católica, el Cristo~pascual es el mismo personaje concreto que Jesús de Nazaret. No puede haber separación ni oposición entre el Jesús terreno y el Cristo de los evangelios, sino unidad y continuidad. Se trata siempre del mismo Jesús, pero identificado ahora como mesí­as y Señor, después de la resurrección. El glorificado actual es el crucificado de ayer; las condiciones han cambiado, pero la persona es la misma. La resurrección fue como el catalizador o, si se quiere, como la luz que permitió comprender e identificar plenamente a Jesús de Nazaret. Separar a Jesús del kerigma serí­a caer en el gnosticismo; no hablar más que del Jesús de la historia serí­a renunciar a comprenderlo, incluso en su condición terrena.

El Señor al que adora la Iglesia, el Hijo de Dios, es también en persona el hijo del carpintero. El destino de esta persona es el destino histórico de un hombre de su tiempo. No se trata del acontecimiento eterno de un mito, sino de una historia que no se repite; no de una idea o de una cifra, sino de un relato; no de un juego cultual, sino de la seriedad de la historia; no de una metafí­sica, sino de un suceso. Por otra parte, rechazar el mito de Jesús no significa cerrar los ojos aun proceso de reflexión y de toma de conciencia progresiva de Jesucristo por parte de la Iglesia. Sabemos efectivamente que la relectura del acontecimiento Jesús y de su existencia terrena a partir de la resurrección puso en marcha todo un proceso de interpretación inscrito en la trama misma de nuestros evangelios. Entre Jesús y el texto actual hay, por tanto, varios niveles de densidad y varias mediaciones que, sin duda, enriquecen nuestro conocimiento y nuestra inteligencia de Jesús, pero al mismo tiempo incrementan la distancia hermenéutica que nos separa de él. Esta distancia y este proceso orgánico es el que la exégesis intenta descubrir y apreciar. A través de la percepción del Cristo glorioso, ¿sigue siendo posible llegar a la percepción de Jesús de Nazaret?

3. ESBOZO DE UNA DEMOSTRAcióN. Para dar cuenta de las investigaciones realizadas desde hace más de un siglo sobre los evangelios, la crí­tica histórica tiene que llevar a cabo un cierto número de verificaciones insoslayables:
1) La aportación de la crí­tica externa, aun cuando esta aportación ha sido reducida y “redimensionada”.

2) Entre el grupo de Jesús y de sus discí­pulos antes de pascua y la Iglesia naciente posterior a pascua, ¿es posible, y hasta sumamente probable, una transmisión fiel y activa de los dichos y acciones de Jesús?

3) ¿Podemos establecer que hubo por parte de la Iglesia primitiva una preocupación de transmisión fiel de los dichos ,y hechos de Jesús? ¿Se puede discernir en la Iglesia naciente una voluntad de fidelidad continuada a Jesús?

4) Finalmente, ¿es posible establecer la realidad, el hecho mismo de esta fidelidad de Jesús? Tal es el problema capital de los criterios de autenticidad histórica.

Se trata, por tanto, de verificar que existió la posibilidad de una transmisión fiel, la preocupación y la voluntad de una transmisión fiel, la realidad de una transmisión fiel. Si se efectúan estas verificaciones, nuestra confianza en los evangelios está históricamente fundada.

4. LA APORTACIí“N DE LA CRITICA EXTERNA. La crí­tica externa considera los evangelios “desde fuera” para responder a las cuestiones relatoras al autor, a la fecha y al lugar de composición, a las fuentes y a la integridad del texto. En el caso de tos evangelios, la critica externa apela a los escritos extraevangélicos (cartas de Pablo, Hechos de los Apóstoles) y sobre todo al testimonio de las Iglesias pbsapostólicas (siglos ti y in) que hablan expresamente de los evangelios.

Dúrante mucho tiempo, la crí­tica externa gozó de una autoridad casi exclusiva e indiscutida, mientras que la crí­tica interna estaba bajo sospecha y acusada de subjetivismo. Hoy las perspectivas se han invertido: los criterios internos están en la primera fila de la criteriologí­a, mientras que la crí­tica externa ha caí­do en un descrédito casi total. La verdad se sitúa probablemente en medio. Si la investigación contemporánea ha mostrado que la crí­tica externa, en virtud del carácter mismo de los evangelios y de la historia de su formación, no tiene ni mucho menos la importancia que se le atribuí­a, no por ello estamos dispensados de interrogarla. Aunque su contribución sea mí­nima, todaví­a tiene algo que enseñarnos: sobre los autores de los evangelios, sobre la autoridad de éstos en la iglesia de los primeros siglos, sobre la actitud de la Iglesia frente a las tendencias deformadoras de los apócrifos y de los escritos gnósticos.

a) La noción de autor. Hasta el siglo xix, el problema se planteó en términos muy simples. Se atribuí­a el evangelio al autor designado por una tradición que no se remonta generalmente más allá del siglo ti. Este autor, apóstol o discí­pulo de un apóstol, es un testigo de primera mano, agraciado además con el carisma de la inspiración. La exégesis antigua sitúa así­ los evangelios en una condición privilegiada: el acceso a la realidad es directo. El lector puede entonces ahorrarse la crí­tica interna.

En general, puede decirse que la tradición tiene tendencia a “individualizar” a los autores y a ponerlos en relación í­ntima con una autoridad apostólica. Los textos más antiguos que poseemos (Papí­as, el Canon de Muratori, los prólogos antimarcionitas, Ireneo de Lyon) consideran a Marcos y a Lucas como autores en sentido propio. La crí­tica contemporánea, en su conjunto, acepta este testimonio y razona de la manera siguiente: si la tradición del siglo n hubiera designado falsamente a Marcos y a Lucas como evangelistas, deberí­a haber propuesto más bien (gratuidad por gratuidad, falsedad por falsedad) el nombre de dos testigos oculares, a saber: dos apóstoles. Si las Iglesias del siglo n mantuvieron los nombres de Marcos y Lucas como autores, lo hicieron sin duda bajo la presión de los hechos.

Se observa, sin embargo, que la tradición tiene tendencia a relacionar lo más posible a Marcos y a Lucas con los apóstoles, para dar a su evangelio todo el prestigio de la autoridad apostólica. Tal es el caso de Papí­as, que presenta a Marcos no sólo como compañero de Pablo, tal como sabemos por otra parte, sino también como el intérprete o portavoz de Pedro. Más aún, Clemente de Alejandrí­a afirma que Marcos escribió su evangelio mientras viví­a aún Pedro. Pues bien, los testimonios anteriores de Ireneo de Lyon, de Papí­as y de los prólogos antimarcionitas sostienen lo contrario. Tenemos aquí­, sin duda, el comienzo de una leyenda y el ejemplo de una tendencia a estrechar los lazos entre los apóstoles y los evangelistas. Lo cierto es que, al proponer a Marcos como compañero de Pablo y portavoz de Pedro, se le convierte en un testigo privilegiado de la vida de Jesús. En cuanto a Lucas, la tradición se contenta con reconocer en él a un compañero de Pablo. La tradición tuvo razón en proponer a Marcos y a Lucas como autores, sobre todo teniendo en cuenta además que la crí­tica interna confirma su testimonio. Sin embargo, supravaloró su cualidad de “testigos”. Marcos es mucho más un fiel “reportero” de la predicación primitiva que un portavoz de Pedro.

La tradición atribuye el primer evangelio a Mateo y el cuarto a Juan. Pues bien, sabemos que el primer evangelio es una refundición sustancial de la obra aramea atribuida a Mateo, junto con algunos elementos procedentes de otras fuentes, especialmente de Marcos (mediata o inmediatamente). Por otra parte, sabemos que el cuarto evangelio, si tiene su fuente en el testimonio de Juan, representa igualmente la influencia de una comunidad de rasgos especí­ficos, en donde se predicó y fue madurando largamente la tradición joánica.

Lo cierto es que la Iglesia antigua tiende a “personalizar” a los autores de los evangelios y a ponerlos bajo la égida de un apóstol. De este modo les hace gozar de la mayor autoridad. Esta noción de autor, que prevaleció hasta el siglo xix, tiene grandes consecuencias. En efecto, si nuestros evangelios tienen por autores a unos testigos oculares o a los discí­pulos de los testigos oculares, nos ponen en presencia de los acontecimientos y del mismo Jesús. Queda abolida entonces la distancia entre Jesús y los evangelios, con lo que resulta superflua la crí­tica interna.

b) La noción de autor sometida a la crí­tica. Desgraciadamente, esta noción de autor no resiste ante los datos de la crí­tica contemporánea. Si el primero y el cuarto evangelio se atribuyen directamente a Mateo y a Juan, el carácter de “testigo ocular” no dejarí­a de aparecer de forma visible e irrecusable en la redacción.. Lo mismo ocurre con Lucas y Marcos. La exégesis duda incluso de que sean testigos de segunda mano, en el sentido de que hubieran recogido las deposiciones de unos testigos oculares (de Pedro, p.ej.), para consignarlas luego por escrito. Sus textos no llevan la huella de “tomas en directo”.

No hemos de concluir de esto, sin embargo, que la crí­tica moderna sólo haya llegado a unos resultados negativos. Se ven confirmados algunos datos antiguos, mientras que otros, sometidos a una nueva luz, se comprenden ahora mejor.

A propósito del primer evangelio, la crí­tica reconoce que su autor, un desconocido, es un judeo-cristiano, de lengua griega, iniciado bastante profundamente en los ambientes judí­os y rabí­nicos, que conservó y utilizó sustancialmente la obra aramea atribuida a Mateo. La crí­tica reconoce igualmente que Lucas es médico, compañero de Pablo (He 13-28) y que es un cristiano salido del paganismo. Se reconoce que Marcos fue un compañero de Pablo y que su obra influyó en la de Lucas y en la del Mateo canónico. Marcos depende mucho más de la tradición primitiva, de la que es fiel “reportero” y “transmisor”, que de Pedro. Al contrario, la influencia de Pablo sobre Marcos se reconoce cada vez más. La cristologí­a de Marcos, concretamente, podrí­a haber sido inspirada por Pablo y constituirí­a así­ una clave para la interpretación de la cristologí­a de los sinópticos. La personalidad de Juan ha perdido mucho de su precisión como autor inmediato del cuarto evangelio. En cambio conocemos mejor la historia de la redacción del cuarto evangelio, así­ como las cualidades de escritor y de teólogo de su autor.

c) Nuevo perfil del autor. En resumen, la crí­tica interna nos ha revelado que la noción moderna de autor no puede aplicarse de forma uní­voca a los autores de nuestros evangelios. Los redactores se relacionan con los sucesos del ministerio de Jesús mediante una tradición oral y escrita que prosiguió durante varias décadas. Por tanto hay que descartar la idea de una redacción de los evangelios sobre la base de testimonios inmediatos, procedentes de unos hombres que participaron en los sucesos, y consignados enseguida por nuestros autores. Entre Jesús y los textos actuales hay varias mediaciones cuya respectiva contribución es preciso apreciar. Según esto, Mateo y Juan adquirieron un perfil de autor que se define por el conjunto de tendencias y de rasgos caracterí­sticos que sólo la crí­tica interna ha permitido descubrir. Lo mismo hay que decir, guardadas las debidas proporciones, de Marcos y de Lucas. El estudio de las fuentes orales y escritas utilizadas por los redactores abrió el camino a la Quellenkritik y a la Formgeschichte. Los mismos redactores no son simples reporteros de la tradición; son también intérpretes y teólogos. Cada uno de ellos tiene su propia perspectiva y sus procedimientos literarios. El estudio de esta actividad redaccional dio origen a la Redaktionsgeschichte.

De esta manera, lo que los evangelistas perdieron como individuos, como autores personales, lo recuperaron como servidores de la tradición y como teólogos. Este descubrimiento del nuevo perfil de autor ha sido impuesto por el examen de la trama misma de los evangelios. La crí­tica interna ha observado en nuestros textos actuales ciertas divergencias y hasta incoherencias que no es posible atribuir a un testigo ocular, aunque sea de segunda mano. Para explicarlas, la exégesis se ha visto obligada a cambiar de terreno; ha tenido que pasar de la crí­tica externa a la crí­tica interna, de la crí­tica de autor al problema de las fuentes y al de su formación.

d) La autoridad de los evangelios. La crí­tica externa nos ofrece otro dato importante. A través de todos los textos aflora y se expresa con fuerza una convicción, a saber: la autoridad indiscutible de que gozan los evangelios en la antigua Iglesia. Esta autoridad se manifiesta de diversas formas:
1) En la conservación fiel del texto mismo de los evangelios. Así­, el descubrimiento. de los papiros Bodmer (editados en 1956-1958) demuestra que el texto del evangelio de Juan, en su forma actual, estaba ya en circulación a finales del siglo II.

2) En el hecho de que, desde el siglo II, se lee durante las ceremonias litúrgicas el texto de los evangelios, teniendo esta lectura el mismo peso que la de los profetas. Justino escribe a este propósito: “.`El dí­a del sol (el domingo) se reúnen todos los habitantes de la ciudad y del campo y se leen las memorias de los apóstoles o los escritos de los profetas” (Apologí­a I, 67). En otro pasaje Justino se dirige a los paganos para decirles que esas “memorias” se llaman “evangelios” (Apologí­a I, 66).

3) En el hecho de que la Iglesia, cuando emprende una discusión con los herejes, apela a los evangelios como a un argumento decisivo. Así­ lo hace Ireneo dirigiéndose a los ebionitas, a los marcionitas, a los Bocetas y a los valentinianos. Además, observa Ireneo, cada una de esas sectas, cuando ha roto con la Iglesia, conserva siempre algún ví­nculo con alguno de los cuatro evangelios, al menos para justificar su posición doctrinal. Así­, los ebionitas, judí­os fanáticos, se apoyan en Mateo; Marción y los marcionitas, hostiles a los judí­os, rechazan el AT, pero recurren a Lucas; Cerinto y sus discí­pulos invocan el evangelio de Marcos, mientras que Valentí­n y los suyos basan sus especulaciones en el evangelio de Juan. A su manera, los herejes confirman, por tanto, la autoridad de los evangelios.

4) Finalmente, todos los testimonios están de acuerdo en reconocer que la autoridad de los evangelios se debe al hecho de que, por medio de ellos, tenemos acceso a la persona de Cristo. Por este motivo las Iglesias locales, aunque diversas por su lengua, su mentalidad, su cultura, reconocen nuestros cuatro evangelios como normas de fe y de vida. Por este mismo motivo se rechazan los l apócrifos.

Estos testimonios no se expresan, evidentemente, en términos de ciencia y no conocen nuestras exigencias crí­ticas. Incluso tienden a exagerar el ví­nculo que relaciona los evangelios con los apóstoles. Pero sigue en pie un hecho: la convicción firmí­sima, unánime, espontánea, de que por medio de los evangelios conocemos de verdad a Jesús y su mensaje, ya que los evangelios contienen la predicación de los apóstoles sobre Jesús. Difí­cilmente se puede ignorar el alcance de este testimonio, aunque sea acrí­tico e ingenuo en su expresión, ya que proviene de unas generaciones muy próximas al acontecimiento. Le corresponde a la crí­tica interna determinar la relación precisa que existe entre el mensaje de Jesús y el texto actual de nuestros evangelios. Pero la crí­tica literaria no podrá nunca anular la convicción masiva e irresistible de las primeras generaciones cristianas: a través de los evangelios, llegamos verdaderamente a Jesús de Nazaret, a su vida y a su mensaje.

5. LA COMUNIDAD PRIMITIVA: PREPASCUAL Y POSPASCUAL. Una vez acabada la contribución de la crí­tica externa, toma el relevo la crí­tica interna.

La Iglesia primitiva constituye el punto de unión entre Jesús y los evangelistas; éstos, a su vez, aseguran la continuidad entre la Iglesia primitiva y nosotros. Pero si hay una ruptura, desde el origen, entre el Jesús predicador y el Cristo predicado, entre Jesús y la Iglesia primitiva, ¿quién puede asegurarnos que el kerigma sigue siendo el evangelio de Jesús? Así­ pues, la primera verificación de la crí­tica interna consiste en establecer la relación real que existe entre la comunidad prepascual por una parte y la comunidad pospascual por otra. Entre estos dos grupos, ¿es posible que haya una verdadera continuidad, no solamente de tiempo, sino también de “tradición”?

En una demostración que nadie ha llegado a destruir, H. Schürmann (La tradizione dei detti di Gesú, Brescia 1966) distingue en la comunidad prepascual un doble Sitz ¡ni Leben: el uno, externo, constituido por las situaciones y actividades visibles de esta comunidad; el otro, interno, constituido por las relaciones interpersonales que unen entre sí­ a los miembros de esta comunidad en la profesión de una misma fe y de unos mismos valores.

a) La comunidad prepascual. En un primer tiempo, Schürmann estudia el ambiente de vida constituido por la vida í­ntima de Jesús y de sus discí­pulos con una investigación que utiliza las mismas técnicas de la escuela de las formas.

Aun dentro de una perspectiva seductiva, nadie puede negar que Jesús predicó y que tuvo discí­pulos. La tradición es firme en este punto; en varias ocasiones, Jesús dirige una llamada a unos hombres, a los que distinguió y reclutó para que fueran sus compañeros. Y a esos hombres les pidió que lo dejaran todo para unirse a él y compartir su tarea.

Este grupo de Jesús y de los suyos forma una comunidad “aparte”, distinta del medio ambiente, precisamente porque los discí­pulos siguieron al maestro y tuvieron fe en él. Esta comunidad no es de tipo ocasional, alimentada por unos encuentros efí­meros, sino que presenta un carácter de estabilidad. Toda la tradición nos presenta a un Jesús que no se separó nunca de sus discí­pulos. Los discí­pulos comparten la vida precaria de Jesús; están siempre con él y, más tarde, se convierten en los testigos de su vida y de su enseñanza.

Esta presencia estable de unos “discí­pulos” en torno a Jesús no es un hecho espontáneo o el fruto de la casualidad; exige una causa. Y esta causa, además de la llamada de Jesús, es la fe en su palabra, propuesta por él como la última palabra de Dios antes del fin de los tiempos. En el plano de la enseñanza, su autoridad impresiona a sus oyentes: nadie habí­a hablado nunca como aquel hombre. En el plano de la acción, su prestigio no tiene precedentes: jamás habí­an visto nada igual. Los testimonios sobre el impacto producido por la aparición de Jesús son de una historicidad indiscutible.

Este es el ambiente en que resuena la enseñanza de Jesús. Unos hombres, llamados por él, se agruparon a su alrededor y gozaron de su intimidad. Fueron seducidos por él, hechizados por su palabra. ¿Cómo concebir entonces que hubieran dejado que sus palabras se volatilizasen o cayeran en el olvido? La familiaridad con aquel maestro nos autoriza más bien a pensar que conservaron el tesoro de su palabra con un soberano respeto y que hicieron todo lo posible por guardarla sin alteraciones.

Si admitimos la fe (en el sentido de una adhesión profunda) de los discí­pulos en la palabra de Jesús, estamos en posesión de un principio metodológico importante, a saber: que la palabra de Jesús como tal era considerada digna de ser conservada y transmitida, y de hecho podí­a serlo, en virtud de la intimidad de Jesús con los suyos. Además, el hecho mismo de que se nos hayan transmitido algunos de los logia de Jesús es ya un signo de ese aprecio y de ese interés. La adhesión a Jesús explica en particular la conservación de los logia que difí­cilmente podí­an comprenderse en vida de Jesús, ya que eran deliberadamente oscuros y proféticos, totalmente orientados hacia el futuro. Pensamos concretamente en los logia relativos al destino trágico de Jesús. Creadas después de pascua, esas palabras no habrí­an podido conservar su carácter enigmático.

La fe de los discí­pulos en la palabra de Jesús`explica no solamente la “posibilidad” de una tradición, sino también la fisonomí­a propia de esta tradición. En efecto, el que unos discí­pulos se reunieran en torno a un maestro, o un sabio, o un jefe, o un profeta, o una figura mesiánica, no es ni mucho menos un fenómeno idéntico. La figura que se convierte en el centro de atracción de esta comunidad determina inmediatamente el tipo de adhesión a la persona y la firmeza de la tradición que engendra. Pues bien, está claro que Jesús fue para sus discí­pulos más que un rabbí­ o un sabio, y que el cí­rculo de sus discí­pulos no podí­a asimilarse sin más al de los maestros de Israel. La comunidad prepascual se parece más bien a la de los profetas y sus discí­pulos. La analogí­a debe buscarse en esta dirección. En efecto, la palabra de Jesús resuena como la palabra decisiva, que anuncia la hora suprema de la venida inminente del reino. Y, por otra parte, la personalidad de Jesús se impone como la de un profeta, e incluso como el mayor de’los profetas. Jesús se muestra como un agrupador de hombres, como el pastor que conduce a su rebaño.

Se concibe entonces la importancia, para los discí­pulos, de conservar, más aún que la forma literaria, el mensaje mismo de Jesús en su contenido original. El carácter de urgencia y de unicidad de este mensaje constituye una garantí­a de fidelidad muy superior a la de todas las técnicas rabí­nicas, sin negar por ello que Jesús recurriera a los medios mnemotécnicos usuales en una época de tradición oral.

La influencia del Sitz im Leben interno no hace superfluo el estudio del Sitz im Leben externo. La inteligencia de la vida í­ntima de la comunidad nos abre al sentido de su actividad exterior; y ésta, a su vez, nos revela ciertos factores que aseguran al proceso de tradición una nueva consistencia. Dos de estos factores son la actividad misionera de los discí­pulos y las exigencias de la vida comunitaria prepascual.

Schürmann subraya que Jesús predicó y propuso su mensaje con la intención de ofrecer a sus discí­pulos un instrumento adecuado con vistas a ejercer una actividad misionera, no sólo después de pascua, sino incluso durante su misma vida mortal, en calidad de embajadores y predicadores del reino de Dios. En efecto, si Jesús dirigió una llamada particular a unos hombres que separa de los demás para ser sus compañeros de vida, esa llamada significa, sin duda alguna, que ellos tienen que participar de su misión religiosa. Gran parte de los logia que se nos han transmitido proceden al parecer de esta intención de ofrecer a los discí­pulos un instrumento de evangelización. En este sentido, la misión de los apóstoles antes de pascua constituye un Sitz im Leben de especial importancia para comprender el origen y el proceso de transmisión de la tradición evangélica.

En efecto, parece probable que Jesús diera a sus palabras un “cuño” especial precisamente con la finalidad de imprimirlas en la memoria de sus discí­pulos. El hecho mismo de una o probablemente de varias “misiones” de los discí­pulos antes de pascua nos autoriza a pensar que Jesús tuvo realmente esta preocupación. Por tanto, si Jesús se propone confiar a sus discí­pulos una misión” ya antes de pascua, tiene que prepararlos debidamente, pensando además en que eran hombres sin cultura. y sin instrucción, o más bien hombres que pertenecí­an a un ambiente de cultura oral, en donde se memorizan los salmos, la ley y los profetas. En ese contexto, el único medio para Jesús de evitar que su mensaje de salvación y sus exigencias morales no se degradasen ni banalizasen era proponerlos de una forma más o menos estereotipada.

Mateo, Marcos y Lucas refieren que Jesús, después de un tiempo notable de ministerio ejercido en medio de sus discí­pulos, los envió a misionar (Mc 6,7). En este punto algunos autores, como Dibelius y Bornkamm, están de acuerdo con los exegetas católicos en reconocer que los discí­pulos participaron de la actividad de Jesús ya antes de pascua. La intención de Jesús de enviar a los suyos en misión está atestiguada en Mc 3,14-15; 6,7, así­ como en el discurso de misión, cuya parte central (Mt 10,5b-6; Lc 10,8-12) representa un núcleo muy antiguo. El contexto, el vocabulario, el giro de pensamiento de ese discurso reflejan realmente una situación prepascual. La colaboración de los discí­pulos en la actividad de Jesús se expresa por el poder que se les da, por una parte, de predicar y, por otra, de expulsar los demonios y obrar curaciones: dos poderes y dos actividades igualmente unidas en el ministerio de Jesús. Al volver de su misión, los apóstoles, reunidos en torno a Jesús, le cuentan todo lo que han hecho y lo que han enseñado (Mc 6,30). Esta primera predicación de los discí­pulos tiene como temas esenciales el anuncio del reino (Mc 1,15; Mt 10,7) y la invitación a la penitencia (Mc 6,12).

Un segundo factor apto para explicar la formación y la transmisión de una tradición es el hecho innegablé de una vida en común. Es verdad que el grupo de los primeros discí­pulos no tiene una regla definida, como la secta de Qumrán, pero tiene sus normas de vida destinadas a estrechar los ví­nculos entre los miembros. Los discí­pulos tienen que dejar sus bienes, su familia y su profesión para dedicarse a un ,predicador itinerante y seguirle por todas partes. Este radicalismo de Jesús se explica por el hecho de que su llamada se dirige a unos hombres que tienen que consagrarse enteramente al reino. Con esta exigencia de vida comunitaria y con este radicalismo se relacionan los logia sobre la vocación y sobre la sequela Jesu.

De esta manera, la investigación de Schürmann ha mostrado que el origen y la tradición de los logia de Jesús comenzó antes de pascua, en el cí­rculo mismo de los discí­pulos de Jesús. El iniciador de la tradición es el mismo Jesús, tal como lo atestiguan lJn l,lss; Lc 1,2; He 1,21-22. Una verdadera continuidad, no sólo temporal -y sociológica, sino también de tradición, es decir, de adhesión, de actividad y de mensaje, es un hecho posible y altamente probable entre la comunidad prepascual y la comunidad pospascual.

b) La comunidad pospascual. Después de pascua se identifica y se comprende mejor a Jesús. Su autoridad, lejos de disminuir, crece todaví­a más. La adhesión de su palabra gana en profundidad. Prosigue la predicación del reino, pero se hace más precisa. Entre la comunidad prepascual y la comunidad pospascual no hay ruptura, sino continuidad y profundización. La discontinuidad de los momentos no pulveriza los recuerdos ni rompe la continuidad del proceso de tradición y dé fidelidad a Jesús. La pascua no es una bomba atómica que lo haya aniquilado todo, sino una llamarada que lo ha iluminado todo. Los apóstoles, testigos de Jesús, siguen estando presentes. La comunidad pospascual no vive en un vacuum, aislada de sus fundadores y sumergida en la ignorancia.

Los Hechos de los Apóstoles, por el contrario, nos describen una comunidad reunida en torno a los testigos de Jesús, que son también los jefes de esa comunidad, a saber: los apóstoles, con Pedro a la cabeza. Este tiene la iniciativa de la elección de Matí­as (He 1,15-26). El dí­a de pentecostés es él el primero en tomar la palabra (He 2,14). Cuando son detenidos Pedro y Juan, es Pedro el que se dirige al sanedrí­n (He 4,18). Los doce convocan a los discí­pulos y eligen siete diáconos (He 6,5-6). Los apóstoles enví­an a Pedro y a Juan a Samarí­a a “confirmar” a los bautizados (He 8,14-17). Los apóstoles protestan contra los que siembran la confusión sin haber recibido un mandato de ellos (He 15,24). Los apóstoles promulgan y difunden el decreto de Jerusalén (He 15,27-28). De Pedro se decí­a que “lo recorrí­a todo” (He 9,32). Predica en Lida, en Jafa y en Cesarea. De los cristianos, por el contrario, se dice que “eran constantes en escuchar la enseñanza de los apóstoles” (He 2,42). Y cuando éstos tienen que escoger entre dos ministerios distintos, se reservan precisamente el de la palabra (He 6,4).

Hay que añadir que la comunidad pospascual no tiene nada que ver con una sociedad anónima. A1 contrario, está perfectamente identificada en un gran número de personajes de primer plano. Además de los apóstoles, conocidos de todos, cuenta con los parientes de Jesús (Santiago), con varios discí­pulos como Matí­as, Bernabé, Barsabas, Silas, Marcos, Cleofé, Nicodemo, José de Arimatea, Mnasón, algunos diáconos (entre ellos Esteban), Pablo, la madre de Jesús y su ambiente inmediato.

La comunidad pospascual no es, por tanto, una sociedad amorfa, sin estructura. No está en la lí­nea de los moluscos, sino en la de los vertebrados. En esta comunidad, los que tienen autoridad para dirigirla son precisamente los que habí­an gozado de la intimidad de Jesús y habí­an sido sus comensales, los testigos de la vida y del ministerio de Jesús. Tal es el ambiente que dio vida a la tradición evangélica: un ambiente de fidelidad a Jesús.

6. MANTENIMIENTO DE UNA VOLUNTAD DE FIDELIDAD A JESÚS: LENGUAJE Y ACTITUDES. Al ir diversificándose y alejándose del acontecimiento, ¿evolucionó también la tradición y se mantuvo bajo el signo de la fidelidad a Jesús? Tal es la segunda verificación que tiene que realizar la crí­tica histórica.

Para efectuar esta verificación que se refiere a los años que preceden a la redacción de los evangelios, intentaremos penetrar en la mentalidad que inspira a la Iglesia primitiva.

Se trata, por una especie de psicoanálisis, de percibir cuáles son los reflejos espontáneos y, por así­ decir, viscerales de la comunidad primitiva ante Jesús y su palabra y, consiguientemente, la estructura psicológica y mental de esta comunidad. Pensamos que es posible emprender esta investigación recurriendo a la semántica, a partir de los vocablos cuya frecuencia es tan grande en la Iglesia naciente, que llenan de alguna manera todo el horizonte de la conciencia cristiana y expresan su orientación más profunda. Recordaremos especialmente los textos que describen de forma directa el ambiente eclesial primitivo, sobre todo las cartas de Pablo y los Hechos de los Apóstoles. La referencia a Jesús en esta literatura no es, desde luego, tan directa como en los evangelios, pero es más significativa. Efectivamente, sabemos que una comunidad, lo mismo que un individuo, se revela por su lenguaje, por el empleo de ciertos términos privilegiados. Señalemos además que, para ser realmente reveladores, esos vocablos deben alcanzar no sólo un grado elevado de recurrencia, sino aparecer en contextos importantes. En el caso presente se trata de saber si la mentalidad que revela el vocabulario básico de las cartas de Pablo y de los Hechos de los Apóstoles va en el sentido de la fidelidad a Jesús o de una fabulación creadora.

Si a través del estudio de estos vocablos privilegiados llegamos a descubrir la mentalidad profunda de la Iglesia primitiva, estaremos en posesión de un criterio importante para apreciar la calidad del ambiente eclesial en que se formó y desarrolló la tradición evangélica. Habremos mostrado no solamente que hay una continuidad entre Jesús y la Iglesia, sino también una continuidad entre la Iglesia y Jesús, ya que la actitud de la joven Iglesia en los años que se formó la tradición sigue siendo radicalmente la de la fidelidad.

Entre los vocablos que manifiestan de este modo la actitud de la Iglesia primitiva frente a Jesús, podemos distinguir como tres grupos que dibujan alrededor de Jesús tres zonas concéntricas. El primero, general, pero muy antiguo, guarda relación con la idea de tradición: “recibir” (paralambanein) y “transmitir” (paradidomai). El segundo atañe a los colaboradores inmediatos de Jesús: “testigo” (martys), “apóstol” (apostolos) y “servicio” (diakonia) de la palabra. El tercero concierne a la actividad más amplia y englobante de los predicadores del evangelio: “enseñar” (didaskein), “proclamar” (keryssein), “evangelizar” (euaggelizesthai) y “evangelio”. En el examen de estos vocablos se trata menos de realizar una encuesta semántica exhaustiva que de captar cómo estas palabras clave y este vocabulario de base de la Iglesia primitiva nos dan acceso a la conciencia y a la subconsciencia cristiana frente a Jesús.

a) La `parádosis”- recibir y transmitir en las cartas de Pablo. Las cartas de Pablo, que se remontan a los años cincuenta-sesenta, es decir, antes de la redacción de los evangelios, atestiguan toda la importancia de esta categorí­a en la conciencia cristiana. El sustantivo t tradición aparece en el NT y designa el contenido de la transmisión. El verbo “transmitir” (paradidomai) aparece 120 veces, con diversos sentidos; en relación con la tradición designa el acto de transmitir: unas instituciones (Mc 7,3.4.5.9) recibidas por ví­a oral o una enseñanza (1Cor 15,3) comunicada a su vez por otras personas.

Pablo habí­a sido antes un fariseo y, como tal, un ciego observante de la tradición entregada en la Torá escrita u oral (Gál 1,13-14). Pablo abandonó estas tradiciones para adoptar la de Jesús. Sin embargo, cuando designa esta nueva tradición, conserva la terminologí­a que habí­a recibido del judaí­smo: recibir (paralambanein) y transmitir (paradidomai). Todo lo que ha recibido tiene que transmitirlo. En la carta a los Gálatas, él, el más independiente de los apóstoles, declara que sometió-su evangelio a la Iglesia de Jerusalén para confirmar su autenticidad: “para saber si estaba o no trabajando inútilmente” (Gál 2,1-6).

Pablo establece una correspondencia estricta entre “recibir” y “transmitir”, especialmente en dos pasajes importantes, que se refieren a la resurrección (1Cor 15,3) y a la última cena (1Cor 11,23). La identidad de lo recibido y de lo transmitido subraya la fidelidad de Pablo en cumplir con su misión. El contenido de la tradición en los textos mencionados son los misterios esenciales de la salvación y su sentido profundo: la cena, la pasión, la muerte, la resurrección. La autoridad de la parádosis proviene del hecho de que Pablo transmite fielmente lo que recibió como misión de transmitir: “Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios exhortase por nosotros” (2Cor 5,20).

En varios pasajes se observa, si no los mismos términos, por lo menos la misma actitud. Así­, por ejemplo, invita a los tesalonicenses a la fidelidad: “Por tanto, hermanos, manteneos firmes y guardad las enseñanzas que habéis recibido de nosotros de palabra y por escrito” (2Tes 2,15; 3,6). A los fihpenses les escribe: “Practicad lo que habéis aprendido y recibido, lo que habéis oí­do y visto en mí­, y el Dios de la paz estará con vosotros” (Flp 4,9). Alaba la fidelidad de los colosenses: “Ya que habéis aceptado a Jesucristo, el Señor, vivid como él quiere, arraigados y cimentados en él; manteneos firmes en la fe y tal como aprendisteis” (Col 2,6-7). Por el contrario, condena a los que han abandonado el evangelio que les habí­a predicado: “Si alguien os anuncia un evangelio distinto del que habéis recibido, sea maldito” (Gál 1,9).

Abandonar la tradición del evangelio de Pablo equivale a abandonar el evangelio de Cristo.

No es una casualidad el que Pablo recoja la terminologí­a de la parádosis judí­a; significa de este modo que la acción de “recibir” y de “transmitir” en ambiente cristiano se parece al modo de transmisión usual en el judaí­smo. La segunda carta a Timoteo contiene otro ejemplo de la influencia judí­a y rabí­nica en la concepción paulina de la parádosis. Toda tradición que pretenda ser auténtica tiene que exhibir la lista ininterrumpida de quienes la transmitieron. La carta a Timoteo enumera cinco de los eslabones de la tradición: Cristo (2Tim 1,10), Pablo, apóstol y doctor (2Tim 1,11); Timoteo, discí­pulo de Pablo (2Tim 1,6), luego los fieles y por fin los demás hombres (2Tim 2,2). Enumerando así­ los testigos de la tradición, sin discontinuidad alguna, Pablo manifiesta su fidelidad y, por tanto, su autoridad.

Si agrupamos los datos recogidos en las cartas de Pablo sobre la parádosis, constatamos que el término designa a veces esas condensaciones de la fe cristiana que son los primeros “credos” (1Cor 15,3ss). Estas fórmulas las recibió Pablo como el núcleo de su evangelio: las transmite tal como las ha recibido, mostrando así­ que es el servidor de la palabra. En la concepción judí­a y rabí­nica, la categorí­a del paralambanein paradidomaiimplica una actitud de fidelidad respecto a lo que es recibido y transmitido. No se trata de crear, de innovar, de transformar, sino de transmitir. La palabra revela una mentalidad y un ambiente dominados por la preocupación de conservar la palabra recibida, a la manera de un depósito de una herencia. La autenticidad de la tradición queda asegurada por la cadena cualificada de “transmisores”, que va de Cristo a los apóstoles, de los apóstoles a sus discí­pulos y de éstos a los fieles. Hay que subrayar que la tradición de Pablo, como la de Jesús (He 1,1), está constituida de hechos y de ejemplos tanto como de instrucciones (Flp 4,9). Una comunidad que vive así­ bajo el signo de la parádosis, vive bajo el signo de la fidelidad y no de la innovación aventurera.

La escuela de Upsala, con H. Riesenfeld y B. Gerhardsson, ha estudiado los modos de transmisión de los ambientes judí­os y rabí­nicos. Habí­a dos principios que inspiraban la pedagogí­a rabí­nica: memorizar y conservar inalterado el texto memorizado con la ayuda de técnicas que encontramos también en nuestros evangelios: uso de resúmenes o sumarios, secuencias con ritmo, paralelismos, antí­tesis, palabras clave, inclusiones. Después de la muerte de Jesús, los apóstoles se quedaron quince o veinte años en Jerusalén, es decir, durante el perí­odo de formación de la tradición evangélica. En este ambiente de cultura oral, dominado por la presencia y la influencia de los doce, se fijó la tradición sobre Jesús. Los logia de Jesús fueron reunidos según diversos tipos de agrupación. Ordinariamente la unidad se hizo en torno a un mismo tema (parábolas del reino, consejos a los misioneros, relatos de milagros) o simplemente por el empleo de los medios mnemotécnicos en uso en un ambiente de cultura oral. Los logia de Jesús circularon de boca en boca, según una pedagogí­a de la que el mismo Jesús habí­a sido el iniciador. La tradición cristiana, sin embargo, tiene un rasgo especí­fico: posee un dinamismo de fidelidad a Jesús, pero al mismo tiempo un dinamismo de actualización y de profundización ligado al hecho de que los logia de Jesús tienen que iluminar unos problemas de vida siempre nuevos. En efecto, la Iglesia recibió la palabra de Jesús no como un tesoro inerte, sino como una palabra viva, capaz de iluminar situaciones inéditas. La acción de este dinamismo es visible y controlable, especialmente en las parábolas, donde el mensaje se conservó, pero al mismo tiempo se actualizó a medida de las condiciones nuevas de la Iglesia. Este doble dinamismo de fidelidad y de actualización está ya inscrito en la actitud y la mentalidad de la Iglesia primitiva.

b) Testigo, apóstol, servicio de la palabra. a) Atestiguar y testigo pertenecen ante todo a la terminologí­a de los Hechos y a la teologí­a de Lucas. El tí­tulo de “testigos” designa en primer lugar a los apóstoles. Lo mismo que los profetas, ellos han sido elegidos por Dios (He 1,26; 10,41). Han visto y oí­do a Cristo (He 4,20; 1Jn 1,1-3), han vivido en su intimidad y, por consiguiente, poseen una experiencia directa de su persona, de su enseñanza, de sus obras. Han comido y bebido con él, antes y después de su resurrección (He 10,41). Los otros pueden predicar; en sentido estricto, sólo los apóstoles pueden atestiguar. Han recibido de Cristo la misión de atestiguar (He 10,41). En el testimonio apostólico descrito por los Hechos se da una unión indisoluble entre el acontecimiento histórico y su alcance religioso. Lo mismo ocurre con el kerigma de Pablo. Para él, Jesús perseguido, crucificado, muerto y resucitado es el Cristo. Así­, lejos de negar o de reducir la realidad histórica, el testimonio apostólico la reafirma y la confirma, para descubrir su dimensión interior. No confiere historicidad aun acontecimiento que no haya sucedido, sino que descubre el alcance salví­fico de lo que ha ocurrido. La categorí­a del /testimonio dice no solamente referencia a Jesús, sino voluntad de referencia a Jesús. Si Jesús no realizó las obras que hizo, el testimonio apostólico no tiene valor y el evangelio deja de existir.

b) Aunque el término de apóstol no tiene un sentido absolutamente uní­voco, se encuentra en todos los escritos del NT, excepto en la segunda carta a los Tesalonicenses, la epí­stola de Santiago y las epí­stolas de Juan. En las cartas de Pablo, apóstol es un término privilegiado. Pablo es un embajador de Cristo, enviado por él para representarle como delegado suyo. En Lucas, la noción de apóstol está í­ntimamente ligada a la de testigo; los apóstoles no solamente son embajadores de Cristo, sino sobre todo hombres que asumen las funciones reservadas a los doce, concretamente las de testigos cualificados de la vida y de la resurrección de Cristo. Lo esencial es que, en el lenguaje y en la mentalidad de la Iglesia primitiva, el apóstol, tanto si se le representa como embajador y delegado de Cristo (concepción de Pablo) como si se le ve como testigo de la vida de Jesús (concepción de Lucas), mantiene una relación de fidelidad con el que le ha delegado para representarlo y del que da testimonio.

c) En san Pablo, diákonos no es un término técnico. Se aplicó primero a todos los misioneros itinerantes, incluidos los apóstoles (Rom 16,1; 1 Cor 3,5; 2Cor 3,6; Ef 3,7; Col 1,23.25); luego designó a los colaboradores de los apóstoles, particularmente de Pablo, como Crescente, Tito, Lucas y Marcos, que se desplazan con él según las necesidades de la evangelización (2Tim). En la carta a los Colosenses, Pablo se presenta como diákonos del evangelio, diákonos de la Iglesia para implantar la palabra de Dios (Col 1,25). Como servidor del evangelio, el apóstol es diákonos de Cristo (2Cor 11,23); más aún, es doulos, esclavo de Cristo (Tit 1,1; Rom 1,1), término que expresa con más fuerza todaví­a su pertenencia a Jesucristo.

En los Hechos de los Apóstoles, el más elevado de los servicios cristianos, a saber: la proclamación de la buena nueva de la salvación en Jesucristo, se designa como el “servicio de la palabra” (He 6,4). Esta diakoní­a tou logou se identifica con lo que Lucas llama la didajé de los apóstoles (He 2,42).

En los apóstoles, este servicio a la palabra, concretamente, se identifica con el testimonio que tienen que dar de Jesús (He 1,1). En el prólogo de su evangelio, Lucas declara que los “testigos oculares” se han convertido en “servidores de la palabra” (Lc 1,2). Esta palabra es reconocida no sólo como palabra sobre Dios, sino como palabra de Dios con el mismo tí­tulo que la palabra del AT. La misma actitud de respeto que se debe a la Torá, se convierte en el NT en respeto a la palabra de Jesús, relativa a Jesús. La tradición de Jesús es tradición sobre Jesús. Por eso Pablo se confiesa tanto diákonos del evangelio como diákonos de Cristo (2Cor 11,23). Semejante actitud, evidentemente, es la expresión de una fidelidad.

c) Enseñar, predicar, evangelizar. Estos términos, que pertenecen al vocabulario de la evangelización, no se reservan sólo para los apóstoles, sino que califican igualmente a sus colaboradores en la difusión de la buena nueva.

En los Hechos, el testimonio de los apóstoles es difundido por su predicación o kerigma. Si estos términos coinciden en la actividad concreta de los apóstoles, lo cierto es que “atestiguar” es una actividad propiamente apostólica, mientras que “anunciar”, “proclamar” y “predicar” ponen el acento en el carácter dinámico y publicitario de este testimonio y se aplican tanto a los otros predicadores como a los apóstoles (He 15,35; 18,25): Pablo, Bernabé, Silas, Felipe, Timoteo.

En el sentido de proclamar se encuentra también “evangelizar”. Así­, Pedro y Juan “evangelizan” en numerosas ciudades samaritanas (He 8,25). Pablo y Bernabé “evangelizan” en la ciudad de Derbe (He 14,21). “Evangelizar” y “enseñar” aparecen muchas veces agrupados. Pablo y Bernabé, en Antioquí­a, “enseñan y anuncian la buena nueva” (He 15,25; 5,42; 18,25; 28,31).

Lo que los apóstoles anuncian, predican, proclaman y enseñan y lo que los oyentes están invitados a escuchar y a recibir es la “buena nueva de Jesucristo” (He 5,42), “la buena nueva de Jesús” (He 8,35), “la buena nueva del Señor Jesús” (He 11,20), “lo que se refiere a Jesús” (He 18,25), “lo que se refiere al Señor Jesucristo” (He 28,31). El término común a todos estos textos y el elemento unificador es Jesús, identificado como Cristo y Señor.

En algunos textos Pablo resume con una sola frase la totalidad de su misión: “No nos predicamos a nosotros mismos, sino a Jesucristo, el Señor” (2Cor 4;5). Igualmente, la vida nueva es “lo que habéis aprendido de Cristo, pues verdaderamente habéis oí­do hablar de él, y os han instruido en la verdad de Jesús” (Ef 4,21). Correlativamente, la fe que responde a esta predicación es “la fe en Jesús” (Rom 3,26), laque confiesa que “Jesús es Señor” (Rom 10,9; 1Cor 12,3).

El objeto de la predicación de Pablo, como del testimonio de los apóstoles y de todos los que evangelizan y enseñan, es siempre Jesús de Nazaret, plenamente identificado por su resurrección como Cristo, Señor e Hijo de Dios.

Aunque las exigencias de este Diccionario nos impiden llevar adelante esta encuesta, nos creemos, sin embargo, autorizados a sacar esta conclusión. Una comunidad que tiene como actitud fundamental la de la misión, el testimonio, la tradición, el servicio es algo muy distinto de una comunidad que gira a cualquier viento, sin eje y sin punto de referencia, inconsciente de su pasado y despreocupada de su porvenir. Un grupo humano cuya voluntad explí­cita es la de transmitir í­ntegramente lo que ha recibido, atestiguar lo que ha visto y oí­do, actuar como delegado y representante del que lo ha enviado y privilegiar este servicio por encima de todos los demás, ese grupo vive decididamente bajo el signo de la fidelidad. El alma de la Iglesia primitiva ha sido como forjada y moldeada por esos vocablos de base. Eliminarlos o reducirlos serí­a como privar a una lengua de su vocabulario fundamental. Enumerarlos es describir las reacciones primeras, las actitudes esenciales de la Iglesia primitiva; es definir su lenguaje y su mentalidad. Lo que aquí­ nos importa es que ese vocabulario de base, en su uso original, no pretende más que una cosa, no manifiesta más que una intención: Jesús y lafidelidad a Jesús. Si esto es así­, tenemos derecho a afirmar que en el ambiente de la Iglesia primitiva no solamente hay una continuidad de tradición entre Jesús y la Iglesia (como ha establecido H. Schürmann), sino también una preocupación y una voluntad de fidelidad continuada y mantenida de la Iglesia con Jesús. Para acabar la demostración, nos queda por verificar el hecho, la realidad de esta fidelidad recurriendo a los criterios de autenticidad histórica.

7. CRITERIOS DE AUTENTICIDAD HISTí“RICA DE LOS EVANGELIOS. Para establecer efectivamente la autenticidad histórica del contenido de los evangelios, no basta con mostrar que hubo desde el origen una posibilidad de transmisión activa y fiel de las palabras y de las acciones de Jesús; más aún, que hubo a lo largo de toda la formación de la tradición, hasta que se puso por escrito esta tradición, una preocupación y una voluntad mantenida de fidelidad a Jesús; hay que establecer además que esta fidelidad pertenece al orden de los hechos y que es verificable; en otras palabras, que los escritos y la realidad se corresponden mutuamente. Esta última verificación se lleva a cabo apelando a los criterios de autenticidad histórica, cediendo aquí­ el paso la crí­tica literaria a la crí­tica histórica. En efecto, la crí­tica literaria, aunque llega a las formas más antiguas de la tradición gracias a las técnicas que pusieron a punto la FG y la RG, no está autorizada como tal a decidir sobre la historicidad de un relato o de un logion.

El estudio de los criterios de historicidad aplicados a los evangelios es una empresa reciente que se remonta a Kásemann, en 1954. Desde entonces no ha dejado de crecer el interés por los problemas de criteriologí­a. A partir de 1964 comienzan los primeros ensayos de sistematización: se esfuerzan por definir, agrupar y hasta jerarquizar esos criterios. A esta fase de la investigación pertenecen los trabajos de H.K. McArthur, N. Perrin, 1. de la Potterie, L. Cerfaux, M. Lehmann, J. Jeremias, R.S. Barbour, D.G.A. Calvert, J. Caba, N.J. McEleney, D. Lührmann, E. Schillebeeckx, R. Latourelle, F.. Lambiasi, F. Lentzen-Deis.

a) Indicios,: criterios y prueba. Antes de pasar al estudio de los criterios propiamente dichos, conviene hacer unas cuantas distinciones:
1) Distingamos en primer lugar indicios y criterio. Un indicio puede conducir a una verosimilitud, a una probabilidad, pero no a un juicio cierto de autenticidad histórica. Así­, el hecho de que los evangelistas hayan conservado cierto número de detalles absolutamente “neutros”, es decir, que no encierran ninguna intención teológica visible (p.e ., Jesús durmiendo sobre un cabezal durante la tempestad: Mc 4,38), constituye un indicio favorable, pero no un criterio en sentido propio. Igualmente, el colorido y la vivacidad de algunos relatos en Marcos no pueden merecer el nombre de criterios. Estos hechos pueden ciertamente manifestar la fidelidad de la tradición al acontecimiento real, pero pueden igualmente proceder de la actividad redaccional. Lo mismo hay que decir de la “impresión de verdad” que producen los evangelios. Es bien sabida la reserva y hasta la desconfianza de los historiadores respecto a este tipo de argumento.

2) También conviene no confundir la arcaicidad de las formas con la autenticidad histórica de su contenido. La FG puede llegar a descubrir las formas más primitivas de la tradición, pero se sitúa todaví­a en los lí­mites de la crí­tica literaria. Más justa y más válida es la aproximación de la RG, que se aplica a descubrir los elementos atribuibles al evangelista. En efecto, cuando la exégesis ha llegado a descubrir en un logion o en un relato los elementos que proceden del evangelista o de la Iglesia primitiva y se encuentra frente a la forma más antigua, podemos presumir que estamos ante un indicio serio de historicidad, ya que hemos reducido al máximo las mediaciones que nos separan de Jesús. Proceder de este modo equivale prácticamente a remontarse hasta el Sitz im Leben Jesu. Sin embargo, rigurosamente hablando, no se trata todaví­a de crí­tica histórica, sino de crí­tica literaria. Queda por demostrar la realidad histórica que subyace al logion o al relato. Y entonces es cuando intervienen los criterios propiamente dichos de autenticidad histórica. Sin embargo, los resultados de la crí­tica literaria, en ciertos casos, son tan poderosos y tan constructivos que rondan con el criterio de historicidad. Esto demuestra que la frontera entre indicio y criterio, entre crí­tica literaria y crí­tica histórica, es a veces difí­cil de establecer y que el paso de lo uno a lo otro es imperceptible.

3) Finalmente, hay que evitar la confusión entre criterio y prueba. Los criterios son normas aplicadas al material evangélico que permiten probar la consistencia histórica de los relatos y pronunciar un juicio sobre la autenticidad o inautenticidad de su contenido. Su aplicación convergente permite establecer ¡aprueba o la demostración de autenticidad histórica.

b) Criterios primeros o fundamentales. Entendemos por criterios fundamentales los criterios que tienen un valor propio en ellos mismos, y por consiguiente autorizan un juicio cierto de autenticidad histórica. No decimos que estos criterios tengan que emplearse de forma exclusiva, sino que tienen un valor intrí­nseco suficiente para conducir a unos resultados ciertos y fructuosos. Estos criterios, conocidos por la historia universal y reconocidos por la mayor parte de los exegetas, son los siguientes: criterio de testimonio múltiple, criterio de discontinuidad, criterio de continuidad, criterio de explicación necesaria o de razón suficiente.

1) Criterio de testimonio múltiple. Se enuncia así­: “Puede considerarse como auténtico un dato evangélico atestiguado en todas las fuentes (o la mayorí­a) de los evangelios: Marcos, fuente de Mt y de Le; la Quelle, fuente de Lc y de Mt; las fuentes especiales de Mt y de Lc y, eventualmente, de Me; los otros escritos neotestamentarios, concretamente los Hechos, el evangelio de Juan, las cartas de Pablo, de Pedro, de Juan y la carta a los Hebreos”. Este criterio tiene mayor peso si el hecho se encuentra en formas literarí­as diferentes, atestiguadas a su vez en fuentes múltiples. Así­, el tema de la simpatí­a y la misericordia de Jesús con los pecadores aparece en todas las fuentes de los evangelios y en las formas literarias más variadas: parábolas (Lc 15,11-32), controversias (Mt 21,28-32), relatos de milagros (Mc 2,1-2), relato de vocación (Mc 2,13-17).

Este criterio es de uso corriente en la historia universal. Un testimonio concordante que procede de fuentes diversas y no sospechosas de estar intencionalmente ligadas entre sí­, merece ser reconocido por todos. En definitiva, la crí­tica histórica dirá: testis unus, testis nullus. La certeza se basa en la convergencia y la independencia de las fuentes.

La principal dificultad que encuentra el historiador en la aplicación de este criterio a los evangelios se refiere evidentemente a la independencia de las fuentes. ¿En qué medida está asegurada esta independencia, si detrás de las fuentes escritas está la tradición oral, durante la cual el material estudiado pudo ser introducido en las diversas fuentes en virtud del papel que tení­a en la Iglesia primitiva? No se puede desconocer o minimizar esta dificultad. Por eso las condiciones de validez de este criterio necesitan ser bien definidas.

Es verdad que la tradición oral y la Iglesia primitiva son la fuente común en donde nació la tradición evangélica en sus diversas formulaciones escritas. Esta afirmación, sin embargo, ha de ser matizada y explicada. Observemos ante todo que fuente única no debe confundirse con testimonio único. Una fuente puede representar un número virtualmente elevado de testigos; tal es el caso de 1 Cor 15,3-9, que atestigua la resurrección y las apariciones de Jesús. Pero lo que más importa, en el caso de los evangelios, es la cualidad del ambiente eclesial. Por eso la segunda verificación crí­tica de nuestra demostración tení­a precisamente por objeto el estudio de ese ambiente. De esta verificación resulta que la actitud fundamental de la Iglesia primitiva respecto a Jesús es la de la fidelidad. También sabemos que las Iglesias del siglo ii están convencidas de que los evangelios les dan verdaderamente acceso a Jesús, a tal punto que constituyen una norma de fe y de vida hasta el compromiso del 1 martirio. Igualmente conocemos las leyes de la transmisión oral en el l judaí­smo de la época. Sabemos además que la diversidad y el regionalismo de las comunidades eclesiales (diversidad de lengua, de mentalidad, de cultura), constituyen un factor de independencia que sirve de contrapeso al peligro de uniformidad. Finalmente, por la historia de la redacción podemos verificar el grado de fidelidad de la tradición escrita respecto a la tradición oral. La fidelidad de la primera nos permite concluir razonablemente la fidelidad de la segunda.

Sobre este fondo de fidelidad en la libertad y de unidad en la diversidad podemos tener confianza en el criterio del testimonio múltiple y considerarlo como un criterio fundamental, sobre todo cuando se trata de reconocer los rasgos esenciales de la figura, de la predicación y de la actividad de Jesús; por ejemplo, su toma de posición frente a la ley, los pobres, los pecadores; su resistencia al mesianismo real y polí­tico; su actividad de taumaturgo y su predicación en parábolas:
Cuando se trata de logia o de hechos particulares, este criterio tendrá que verse generalmente iluminado por otros criterios. En efecto, puede ocurrir que algo del material evangélico se haya introducido antes de la formación de las fuentes. Así­, Mc 8,34, sobre la necesidad para el discí­pulo de Jesús de llevar su cruz, se explica mejor en el contexto de la predicación pospascual c)ue en el de la predicación de Jesús. Sin embargo, la conformidad de este logion con el conjunto del mensaje de Jesús sobre la necesidad de morir a sí­ mismo para entrar en el reino, así­ como con el ejemplo de su propia vida y de su propia muerte, permite establecer que representa una interpretación fiel de Jesús. En otros casos, el criterio basta por sí­ mismo para fundamentar un juicio de autenticidad. Así­, el hecho de la muerte de Jesús por la salvación de los hombres es atestiguado en todas las fuentes e irradia sobre todas las perí­copas.

En resumen, podemos concluir que el criterio de testimonio múltiple es válido y ha de ser reconocido como tal cuando se trata de establecer los rasgos esenciales de la figura, de la predicación y de la actividad de Jesús. En el caso de las perí­copas particulares, el criterio es válido cuando se ve apoyado por otros criterios o cuando no hay ningún motivo serio para dudar de la autenticidad del material atestiguado.

2) Criterio de discontinuidad. El acuerdo sobre este criterio es prácticamente unánime. Se formula de este modo: “Puede considerarse como auténtico un dato evangélico (sobre todo cuando se trata de las palabras y de las actitudes de Jesús) que no puede reducirse ni a las concepciones del judaí­smo ni a las concepciones de la Iglesia primitiva”.

Antes de considerar el caso de los relatos particulares, se puede decir que los evangelios, en su conjunto, se presentan como un caso de discontinuidad, en el sentido de que constituyen algo único y original respecto a cualquier otra literatura. El género literario “evangelio” está en discontinuidad con la literatura judí­a antigua, así­ como con la literatura cristiana ulterior. Los evangelios no son ni biografí­as, ni apologí­as, ni especulaciones doctrinales, sino testimonios sobre el acontecimiento único de la venida de Dios en la historia. Su contenido es la persona de Cristo, que no se clasifica ni según las categorí­as de la historia profana ni según las de la historia de las religiones. Jesús se descubre al historiador como un ser absolutamente único. Los ejemplos de esta discontinuidad, a nivel de las perí­copas, son innumerables y se refieren tanto a la forma como al contenido. Jeremias ha estudiado con una especial atención los casos de continuidad que tienen que ver con la forma. Así­, en el uso tan frecuente que hace del paralelismo antitético, Jesús, a diferencia del AT, pone el acento en la segunda parte del paralelismo, más bien que en la primera (Mt 7,3-5). Igualmente, a diferencia del AT, que se sirve de la expresión amén para señalar un asentimiento a una palabra ya dicha, Jesús recurre a la expresión amén (“en verdad”, en los sinópticos) o amén, amén (en san Juan, seguida de “yo os digo, os lo digo’, para introducir sus propias palabras. Análogo al de los profetas, esta manera de hablar manifiesta la autoridad única del que dice igualmente: “Yo soy”.

La discontinuidad es todaví­a más significativa en el nivel de las actitudes y del contenido. Así­, la expresión l Abba, empleada por Jesús para dirigirse a Dios, manifiesta una intimidad de relaciones que es algo inaudito respecto al judaí­smo antiguo. Sólo Jesús tiene el poder de dirigirse a Dios como a su Padre, y sólo él puede autorizar a los suyos a repetir con él: “Padre nuestro”. Frente a la ley, Jesús no tiene la actitud de los fariseos, apegados a los detalles de la observancia exterior; su atención se dirige de antemano al espí­ritu de la ley. Su actitud y su ejemplo respecto al sábado y las purificaciones legales representa un caso de ruptura con el mundo rabí­nico. Igualmente, su visión del reino difiere radicalmente de la
del judí­o medio. Esta imagen conju a la grandeza del reino davidico coma humildad de la predicación a los pobres y la glorificación final del Hijo del hombre con el sufrimiento redentor del siervo de Yhwh.

Veamos ahora algunos casos de discontinuidad con las concepciones de la Iglesia primitiva:
†¢ El bautismo de Jesús lo sitúa entre los pecadores: ¿cómo podrí­a la Iglesia primitiva, que proclama a Jesús “Señor”, inventar una escena en contraste tan violento con su fe? Algo parecido hay que decir de la triple tentación, de la agoní­a, de la muerte en la cruz.

†¢ La orden dada a los apóstoles de no predicar a los samaritanos y a los gentiles no corresponde a la situación de una Iglesia que se abre a todas las naciones.

†¢ Todos los pasajes del evangelio en los que, a pesar de la veneración de la Iglesia primitiva por los apóstoles, se subraya su falta de comprensión, sus defectos y hasta su defección (traición de Judas, negación de Pedro) contrastan con la situación pospascual.

†¢ Los evangelios han conservado los enigmas del lenguaje de Jesús, a pesar dé que la Iglesia, capaz ya de comprenderlos, podí­a sentir la tentación de eliminarlos (Mt 11,11-12; Mc 9,31; 14,58; Lc 13,32; Mc 4,11).

†¢ El mantenimiento por los evangelios de algunas expresiones como “reino” o “Hijo del hombre” representa una situación ya anacrónica respecto a la teologí­a más elaborada de Pablo.

Para la mayorí­a de los autores, este criterio fundamental es válido, pero ha de ser utilizado en relación con otros, sobre todo con el criterio de conformidad. Un uso demasiado exclusivo de este criterio tenderí­a a descartar como inauténtico todo lo que se situase en la lí­nea del judaí­smo o de la Iglesia primitiva. Razonar así­ serí­a hacer de Cristo un ser intemporal, separado de su ambiente y de su época. Serí­a situarlo en un vacuum, sin influencia recibida del judaí­smo y sin influencia ejercida sobre la Iglesia; o serí­a aceptar el presupuesto de que la Iglesia no hizo más que deformar o inventar lo que concierne a Jesús. La verdad es que Cristo es de su tiempo y tuvo que asumir el ambiente y la historia de su pueblo, con sus tradiciones lingüí­sticas, sociales y religiosas. Por otra parte, los Hechos nos muestran cómo la Iglesia se mantuvo apegada al judaí­smo y cuánto trabajo le costó desprenderse de él para no hundirse con él.

El criterio de discontinuidad es especiaImente válido para conocer e identificar ciertas palabras de Jesús, ciertos acontecimientos de su existencia, ciertos temas esenciales de su predicación. Pero serí­a ilegí­timo, sobre la base de este único criterio, eliminar todo lo que es conforme con la tradición judí­a o con la tradición eclesial.

3) El criterio de conformidad. Este criterio no lo entienden todos de la misma manera. Así­ B. Rigaux (“RB” 68 [ 1958) 518-520) subraya de buena gana la conformidad de los relatos evangélicos con el ambiente palestino y judí­o del tiempo de Jesús, tal como lo conocemos por la historia, la arqueologí­a y la literatura. De hecho, la descripción evangélica del ambiente humano (trabajo, habitación, oficios), del ambiente lingüí­stico y cultural (esquemas de pensamiento, sustrato arameo), del ambiente social, económico, polí­tico y jurí­dico, y sobre todo del ambiente religioso (con sus rivalidades entre los fariseos y los saduceos, sus preocupaciones religiosas sobre lo puro y lo impuro, la ley y el sábado, los demonios y los ángeles, los pobres y los ricos, el reino de Dios y el final de los tiempos) es notablemente fiel a la imagen compleja de la Palestina del tiempo de Jesús. Esta conformidad con el momento único que representa la aparición de Jesús en Israel constituye a los ojos de Rigaux un signo indudable de autenticidad. En efecto, no se puede inventar en todas sus piezas un conjunto de datos tan considerables y tan complejos, que afectan a los evangelios hasta en sus últimos detalles, al estilo de una trama con las mallas bien apretadas; la razón suficiente de esta fidelidad está en la misma realidad.

Bultmann y Perrin consideran como auténticos solamente los materiales que se reconocen como conformes con los materiales obtenidos por el criterio de la discontinuidad. En otras palabras, una vez obtenido por medio del criterio de la discontinuidad el núcleo auténtico de los dichos y hechos de Jesús (especialmente su muerte en la cruz y su predicación sobre el reino), todo lo que está en conformidad con estos elementos y con la imagen que de ellos se desprende pertenece al Jesús de la historia. Así­, la aplicación de este criterio permite reconocer como auténticas la parábolas del reino.

Ampliando y profundizando este criterio, I. de la Potterie reconoce como auténtico todo lo que es conforme con la enseñanza central de Jesús sobre la llegada inminente del reino. El tema del reino de Dios pertenece efectivamente a las capas más antiguas de la tradición evangélica. Está además atestiguado por el criterio de la discontinuidad: omnipresente en los sinópticos, tiene una resonancia de urgencia escatológica que lo distingue tanto del judaí­smo antiguo como de la predicación primitiva de la Iglesia.

La conformidad con el ambiente, tal como la entiende Rigaux, nos parece un argumento válido para establecer la historicidad global de los evangelios. En efecto, cuando unos relatos tan considerables reflejan un ambiente de una forma tan fiel, se puede decir que hay allí­ una sólida presunción de autenticidad. Tanto más cuanto que la descripción evangélica brota de la fuente y no revela, el más mí­nimo esfuerzo de reconstrucción post factum. Observemos, sin embargo, que semejante conformidad no conduce directamente al Jesús histórico, sino al ambiente en donde vivió. No podrí­a bastar por sí­ sola.

Por eso proponemos la definición siguiente del criterio de conformidad, que engloba las posiciones de Rigaux, de Perrin y de De la Potterie: “Se puede considerar como auténtico un dicho o un hecho de Jesús en estrecha conformidad no sólo, con la época y el ambiente de Jesús: (ambiente lingüí­stico, geográfico, social, polí­tico y religioso), sino también y sobre todo í­ntimamente coherente con la enseñanza esencial, el corazón del mensaje de Jesús, a saber: la venida y el establecimiento del reino mesiánico”. En este sentido, son tí­picos el ejemplo de las parábolas -centradas todas ellas en el reino y en las condiciones de su desarrollo-, el ejemplo de las bienaventuranzas -originariamente proclamación de la buena nueva de la venida del reino mesiánico-, el ejemplo del padrenuestro -primitiva y esencialmente oración por el establecimiento del reino-, el ejemplo de los milagros -í­ntimamente ligado al tema del reino de Dios y al tema de la conversión-, el ejemplo de la triple tentación -conforme con el contexto de la vida de Jesús y con su concepción del reino: petición insistente de un prodigio por parte de los judí­os y rechazo constante de Jesús; espera de un mesí­as polí­tico y temporal por parte de los judí­os y predicación de un reino interior por parte de Jesús; enfrentamiento del reino de Dios con el reino de Satanás-, etc.

Los dos criterios de la discontinuidad y de la conformidad se distinguen y se completan a la vez. Es la conformidad con el ambiente lo que permite situar a Jesús en la historia y concluir que es verdaderamente un hombre de su tiempo, mientras que el criterio de la discontinuidad revela a Jesús como un fenómeno único y original. Se destaca de su tiempo. y se relaciona al mismo tiempo con él. Es también el criterio de la discontinuidad el que permite establecer los rasgos esenciales de su personalidad y de su enseñanza. Sobre esta base todaví­a limitada, pero firme, el criterio de la conformidad ensancha, amplí­a, como si se tratara de cí­rculos concéntricos, las zonas de autenticidad. El tema del reino, por ejemplo, irradia sobre las parábolas, las bienaventuranzas, los milagros, la triple tentación, el padrenuestro. Finalmente, el empleo de los dos criterios es el que nos permite llegar a establecer lo que más adelante llamaremos el estilo de Jesús. Por consiguiente, hay que evitar, en la práctica, aislar los dos criterios, como si se tratara de dos absolutos. Válidos en sí­ mismos, están destinados a iluminarse mutuamente, a prestarse apoyo el uno al otro.

4) El criterio de explicación necesaria. Proponemos de él la siguiente definición: “Si ante un conjunto considerable de hechos ó dé datos, que exigen una explicación éoherente y suficiente, se ofrece una explicación que ilumina y agrupa armónicamente todos los elementos (que, de lo contrario, serí­an sólo unos enigmas), entonces podemos concluir que estamos ante un dato auténtico (un hecho, un gesto, una actitud, una palabra de Jesús)”. Esté criterio pone en actividad un éonjunto de observaciones que obran por medió de convergencia y cuya totalidad exige una solución inteligible, es decir, la realidad de un hecho inicial. Este criterio se usa habitualmente en historia, en materia de derecho y en la mayor parte de las ciencias humanas.

En el caso de los evangelios, la crí­tica tiene razón en considerar como auténtica una explicación que resuelve un gran número de problemas, sin hacer nacer otros mayores o sin hacer nacer ninguno.

Así­, una gran parte de los hechos de la vida de Jesús (p.ej., su actitud frente a las prescripciones legales, las autoridades judí­as, las Escrituras; las prerrogativas que se atribuye; el lenguaje que adopta; el prestigio que posee y la seducción que ejerce sobre los discí­pulos y sobre el pueblo) no tienen sentido más que si admitimos en el origen la existencia de una personalidad única y trascendente. Semejante explicación es más consistente que la del recurso a una Iglesia creadora del mito Jesús.

En el caso de los milagros, nos encontramos ante una decena de hechos importantes, que la crí­tica más severa no puede rechazar y que piden una explicación suficiente: la exaltación ante la aparición de Jesús, la fe de los apóstoles en su mesianidad, el lugar de los milagros en la tradición sinóptica y joánica, el odio de los sumos sacerdotes y de los fariseos debido a los prodigios realizados por Jesús, el ví­nculo constante entre los milagros y el mensaje de Jesús sobre la venida decisiva del reino, el lugar de los, milagros en el kerigma primitivo, a relación í­ntima entre las pretensiones de Jesús como Hijo del Padre y los milagros como signos de su poder. Todos estos hechos exigen una explicación, una razón suficiente.

Aunque el campo de acción privilegiado del criterio de explicación necesaria es el de los temas principales del evangelio, conviene subrayar que se aplica igualmente a las perí­copas particulares. Así­, a propósito de la multiplicación de los panes hay que explicar por qué, después de aquel suceso, Jesús fue considerado como un gran profeta y hasta como el profeta esperado por la nación, y por qué quisieron hacerlo rey; hay que explicar la peligrosa explosión de mesianismo polí­tico que provocó el acto de Jesús; hay que explicar por qué Jesús fuerza a los discí­pulos a embarcarse de nuevo cuanto antes, como si ellos se negasen a abandonar algo que deseaban exageradamente; hay que explicar que este episodio, incomprendido al principio, fue sin embargo para los discí­pulos un hecho decisivo en su camino hacia la fe en la mesianidad de Jesús; hay que explicar por qué Marcos puso tan fuertemente de relieve el sentido cristológico de aquel suceso y su valor de revelación mesiánica; hay que explicar el hecho, único en su género, de la importancia que tomó el relato en las etapas sucesivas de la tradición, primero en la catequesis litúrgica, luego en la composición de los sinópticos y del evangelio de Juan y finalmente en la tradición patrí­stica y en la iconografí­a de los primeros siglos. Todos estos hechos acumulados están exigiendo una explicación que no sea una simple escapatoria. Si se admite que Jesús cumplió realmente ese gesto mesiánico de la multiplicación de los panes, se encuentra en este hecho inicial el fundamento y la razón suficiente de todos los hechos que acabamos de mencionar.

c) Un criterio secundario o derivado: el estilo de Jesús. Por estilo entendemos aquí­ no tanto el estilo literario como el estilo vital, personal de Jesús. El estilo es ese giro de pensamiento que modela el lenguaje; es el impulso, el movimiento del ser que se inscribe no solamente en el lenguaje, sino en las actitudes y el comportamiento entero. Es esa huella inimitable de la persona sobre todo lo que hace y todo lo que dice: Los elementos de este estilo, sin embargo, no pueden establecerse más que a partir de los criterios fundamentales del testimonio múltiple, de la discontinuidad, de la conformidad y de la explicación necesaria. Por eso hablamos de estilo secundario o derivado. Una vez reconocido y definido, el estilo se convierte a su vez en un criterio de autenticidad.

A propósito del lenguaje de Jesús, Schürmann hace observar que se caracteriza por una conciencia de sí­ mismo de una majestad singular, sin paralelo alguno; por una nota de solemnidad, de elevación, de sacralidad; por un acento en el que se conjuga la autoridad, la sencillez, la bondad y la urgencia escatológica. Jesús inaugura en su persona una era nueva.

En su comportamiento, observa Trilling, se puede advertir “un amor siempre igual por los pecadores, una compasión por todos los que sufren o están oprimidos, una dureza implacable contra toda forma de suficiencia, una santa cólera contra la mentira y la hipocresí­a. Y sobre todo, una referencia radical a Dios, Señor y Padre” (Jesús y los problemas de su historicidad, Herder, Barcelona 1970).

Estos rasgos se encuentran tanto en la acción como en la enseñanza de Jesús. Hay en sus palabras un acento de sencillez, de mansedumbre, y al mismo tiempo de autoridad soberana. Así­, el mismo Jesús que se proclama el servidor de todos, el buen pastor, el amigo de los pobres y de los pequeños, es también el que declara: “Yo he venido… Pero yo os digo… En verdad os digo… El que construye sobre mi palabra… Ve… Ven… Sí­gueme… Levántate… Anda”. Su palabra tiene un acento de urgencia escatológica: “Hasta ahora os he dicho… En adelante… El cielo y la tierra pasarán, mis palabras no pasarán”.

Su acción manifiesta estos mismos rasgos de sencillez y de autoridad, y sobre todo de bondad, de compasión con los pecadores y con todos los que sufren. Así­, la parábola de Lucas sobre el hijo pródigo describe la incomparable bondad de Dios con los pecadores, pero justifica al mismo tiempo la actitud personal de Jesús, que trata con los publicanos y los pecadores, y se sienta a su mesa. Esta misma actitud se descubre en la parábola de la oveja perdida. Pertenece al estilo de Jesús. El estilo de los milagros es idéntico al de su enseñanza: está hecho de sencillez, de sobriedad y de autoridad.

d) Criterios mixtos. A veces un indicio literario entra en composición con uno o varios criterios históricos. Se trata entonces de un criterio mixto. Presentamos dos formas especialmente importantes de este criterio.

1) Inteligibilidad interna del relato. Cuando un dato evangélico está perfectamente inserto en su contexto inmediato o mediato y, además, es perfectamente coherente en su estructura interna, se puede pensar que se trata de un dato auténtico. Sin embargo, por sí­ sola, esta constatación de la inteligibilidad interna de un relato o de un conjunto de perí­copas no puede constituir un criterio de autenticidad histórica; estamos todaví­a en los lí­mites del indicio literario. Para ser válido en el plano histórico, el hecho de la inteligibilidad interna tiene que apoyarse en uno o varios criterios: testimonio múltiple, discontinuidad, conformidad. El conjunto constituye un criterio mixto.

Así­, por ejemplo, el hecho de la sepultura de Jesús es atestiguado por los sinópticos, por Juan, por la primera a los Corintios (I Cor 15,3), por los Hechos. Además, en el relato de Marcos encontramos un conjunto de precisiones perfectamente coherentes entre sí­. Pilato se extraña de que Jesús haya muerto; por eso manda venir e interroga al centurión responsable. La petición de sepultar a Jesús está hecha por un miembro del sanedrí­n llamado José de Arimatea: un hecho que todos pueden verificar. Tienen prisa por sepultar a Jesús, ya que es la ví­spera del sábado. Las mujeres, asustadas, se contentan con mirar. Se deja el cuerpo de Jesús en una tumba situada cerca del Calvario. Pues bien, una tumba es algo que permanece y cuya existencia se puede controlar. Todos estos detalles, múltiples y coherentes, constituyen un indicio literario que, con el criterio de testimonio múltiple, tiene un valor. de criterio mixto.

2) Interpretación diversa, acuerdo sobre el fondo. De suyo, la interpretación diversa de una enseñanza o de un milagro es un fenómeno que procede de la actividad redaccional. Atestigua al mismo tiempo la libertad del escritor y el respeto a sus fuentes. Nos remite a una tradición más antigua- y, por consiguiente, reduce las. mediaciones que nos separan de Jesús, así­ como las posibilidades de deformación, pero no constituye por ello un criterio de historicidad. Así­, el hecho de que Lucas subraye el aspecto social. de las bienaventuranzas, mientras que Mateo muestra más bien su aspecto moral, permite a J. Dupont reconstruir la forma literaria primitiva probable de las bienaventuranzas en la tradición oral. Pero gracias a la aplicación del criterio de discontinuidad y de conformidad se pasa de la crí­tica literaria a la crí­tica histórica; de nuevo estamos en presencia de un criterio mixto. El acuerdo de fondo, a pesar de la diversidad de las interpretaciones, constituye sin embargo una fuerte presunción de autenticidad histórica.

A propósito de la multiplicación de los panes, Juan subraya más que Marcos el simbolismo sacramental del milagro. Marcos, a su vez, subraya más que Lucas el aspecto cristológico del milagro y presenta a Cristo como el buen pastor que siente compasión de las ovejas (Mc 6,34) privadas de pastor. El evangelio de Juan contiene algunos detalles propios: el lugar y la época del milagro, el diálogo con los discí­pulos, la identificación de Jesús por el pueblo como el profeta mesiánico, el intento por llevárselo y hacerlo rey, el discurso sobre el pan de vida, la división de los discí­pulos ante las exigencias de Jesús (Jn 6). Se trata siempre del mismo hecho, pero interpretado y profundizado. Este indicio literario se ve apoyado por el criterio del testimonio múltiple, ya que el hecho es atestiguado por la tradición sinóptica y la joánica; por el criterio de.conformidad, ya que se presenta como un signo del reino mesiánico y escatológico; finalmente, por el criterio de explicación necesaria, ya que sin la realidad del suceso quedarí­an algunos hechos sin recibir una explicación suficiente.

La curación del niño epiléptico está atestiguada por los tres sinópticos, pero interpretada de tres maneras distintas. Lucas ve en el.milagro un gesto de bondad en favor del padre afligido (Lc 9,42); Marcos, según la perspectiva general de su evangelio, ve en él una victoria aplastante de Jesús sobre Satanás (Mc 9,14-27); Mateo, finalmente, subraya la necesidad de la fe en la misión de Jesús (Mt 17,19); como los discí­pulos carecí­an de dicha fe, no pudieron liberar al poseso. Se da entonces un acuerdo de todos en el hecho, pero una diversidad de interpretación. Estas interpretaciones se deben a la riqueza del suceso, de una inteligibilidad indefinida.

Se impone, por consiguiente, una conclusión: la prueba o demostración de autenticidad histórica de los evangelios se basa en el uso convergente de los criterios. Aunque en un caso particular no sea posible aplicar alguno de esos criterios (p.ej., el testimonio múltiple), en la mayor parte de los casos se da una convergencia de varios criterios; al menos, un criterio, manifiestamente válido, se encuentra confirmado por uno o más de los otros. Más aún, cuando se trata de los temas principales de los evangelios, hay una aplicación de todos los criterios.

8. CONOCIMIENTO DE JESÚS POR LOS EVANGELIOS. El estudio de los datos de la crí­tica externa, el estudio del ambiente prepascual, de su composición y cohesión, de su fidelidad a Jesús en una intimidad cotidiana y en un ambiente de cultura oral; la fidelidad a Jesús; querida y mantenida en la Iglesia primitiva que se expresa en un vocabulario de base nacido bajo el signo de la fidelidad; el uso de los criterios de historicidad: todos estos caminos de aproximación y todos estos argumentos convergentes nos permiten llegar a algunas conclusiones sobre el conocimiento de Jesús. Aun adoptando la posición de la crí­tica moderada, a medio camino entre una confianza de principio y una sospecha de principio llegamos a unos resultados admirables. La crí­tica histórica permite recuperar la casi totalidad del material evangélico y llegara un conocimiento de Jesús que sirve de fundamento a una cristologí­a y una eclesiologí­a sólidas. Nuestro conocimiento concierne:
a) al ambiente lingüí­stico, humano, social, polí­tico, económico, cultural, jurí­dico y religioso;
b) a las lí­neas generales del ministerio de Jesús: los comienzos en Galilea, la exaltación del pueblo y los apóstoles ante los prodigios realizados, la incomprensión progresiva a medida que se desvela el mesianismo de Jesús, el ministerio en Jerusalén, el proceso polí­tico y religioso, la condena, la pasión y la muerte;
c) los grandes acontecimientos de la vida de Jesús: el bautismo, la transfiguración, la enseñanza sobre la venida decisiva del reino, las bienaventuranzas, el Padrenuestro, los milagros y los exorcismos como signos del reino, la traición de Judas, la agoní­a, el proceso, la crucifixión, la sepultura y la resurrección;
d) las controversias con los escribas y los fariseos sobre las prescripciones relativas al sábado, ala pureza legal, al divorcio, a los impuestos;
e) la actitud contrastada de sencillez y autoridad, de pureza absoluta y` de compasión con los pecadores, los pobres, los enfermos, los oprimidos; la actitud de servicio, hasta dar la vida;
f) las fórmulas de una cristologí­a oscura, a veces enigmática: signo de Jonás, signo del templo, Hijo del hombre;
g) los logia que rebajan a Jesús y lo constituyen inferior a Dios;
h) el rechazo de un mesianismo polí­tico y temporal, la predicación de un reino en el que se entra por el camino de la penitencia, de la conversión y de la fe;
i) las pretensiones extrañas manifestadas en la antí­tesis del discurso sobre la montaña, en las actitudes respecto a las prescripciones de la ley, en el uso del término Abba para significar su relación con Dios, en su asimilación al Hijo del hombre de Daniel y en las declaraciones que lo condujeron a la muerte;
j) la vocación y la misión de los apóstoles con vistas a un proyecto comunitario; su exaltación y luego su falta de comprensión; su traición y su abandono.

Sobre cada uno de estos temas Podemos invocar el testimonio de los más grandes entre los exegetas. A medida que prosiguen las investigaciones, el material reconocido como auténtico crece sin cesar hasta abarcar todo el evangelio.

Después de las etapas de la demostración que hemos recorrido, no podemos decir ya, como Bultmann: “De Jesús de Nazaret no se sabe nada o casi nada”. Una afirmación de este género no puede sostenerse. Representa un mito ya superado.

Más aún, es toda la actitud frente a los evangelios la que debe modificarse. Durante cerca de un siglo se ha mantenido frente a los evangelios un prejuicio sistemático de sospecha, cayendo siempre sobre los evangelios el peso de la prueba. Después de los estudios de los últimos decenios no es posible ya sostener esta actitud de los maestros de la sospecha, ya que va contra los argumentos mismos de la historia. Es preciso invertir las posiciones y decir: el peso de la prueba recae, no ya sobre los que reconocen a Jesús en el origen de las palabras y de las acciones conservadas en los evangelios, sino sobre quienes los consideran como creaciones de la Iglesia primitiva. El presupuesto de que los evangelios merecen confianza está bien fundado, mientras que el prejuicio de que los evangelios no son dignos de confianza no lo es. Esta inversión de las posiciones no significa que la crí­tica tenga que volver a una actitud de confianza ingenua y acrí­tica. Lo único que hacemos es constatar que los evangelios han vuelto a cobrar crédito a los ojos de la crí­tica histórica.

9. FE E HISTORIA. Debe estar claro que nuestro esfuerzo por alcanzar a Jesús a través de la investigación histórica no es un retorno sutil a las perspectivas de la Leben-JesuForschung. Pensar de este modo serí­a no haber comprendido nada de nuestro proyecto. No se trata de someter la fe a la investigación histórica. No se trata de reducir a Cristo al hombre Jesús para proponerlo luego como ideal religioso de la humanidad. Tampoco se trata de eliminar las interpretaciones cristológicas del kerigma y de los concilios para quedarse sólo con un Jesús inmunizado contra toda interpretación ulterior. Se trata más bien de acceder a Jesús de Nazaret, que fue identificado como Cristo y Señor, sobre la base precisamente de lo. que dijo e hizo verdaderamente durante su vida terrena entre nosotros.

Una encuesta histórica y crí­tica no impone evidentemente la fe, pero le rinde eminentes servicios. Puede ofrecer a la fe un contenido concreto. Puede mostrar que el acceso al Jesús auténtico y a su mensaje auténtico es una empresa posible y realizable. Puede mostrar que la interpretación eclesial de Jesús es coherente con la vida y el mensaje históricos de Jesús. Contribución importante, ya que no se pronuncia cualquier cosa sobre Jesús. Porque, en definitiva, la fe se refiere a Jesús de Nazaret, en el que se manifestó Dios. La investigación histórica puede establecer todaví­a que la llamada a la decisión de fe pertenece al mensaje original de Jesús. Puede incluso iluminarnos sobre ese mensaje y disponernos a recibirlo manifestando su credibilidad. Sin embargo, no puede imponer la decisión de fe, ni obligarnos a reconocer en el que habla al Hijo del Dios vivo. La investigación histórica no impone la fe, pero la hace posible: da acceso al evangelio auténtico y al auténtico Jesús. Todaví­a es menester que nos dejemos interpelar por Cristo y abandonarnos al Espí­ritu que habla por dentro y nos hace percibir el mensaje vivo de Jesús como palabra viva, dirigida personalmente a nosotros.

Al creyente, la investigación histórica le rinde también un precioso servicio. Establece en primer lugar que la confianza multisecular de la Iglesia en los evangelios como fuente de conocimiento de Jesús se basa en argumentos sólidos, que resisten los embates de la crí­tica. Le enseña además a leer correctamente los evangelios. En efecto, no se trata, ante los evangelios, de preguntarles simplemente lo que nos dicen hoy, sino de preguntarles qué sentido tiene hoy para nosotros lo que Jesús, leí­do y comprendido por la Iglesia y el evangelista, dijo e hizo ayer. Si no, el evangelio corre el riesgo de ser una simple doctrina, y hasta una ideologí­a, separada de su autor, un mensaje sin mensajero. Riesgo supremo, en el caso presente, ya que el mensaje tiene aquí­ como objeto al mismo mensajero.

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R. Latourelle

LATOURELLE – FISICHELLA, Diccionario de Teologí­a Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Fundamental

Sumario: 1. El evangelio antes de los evangelios: 1. Evangelio y evangelizar: a) La terminologí­a del †œevangelio† en el NT, b) †œEuanghé-lion†™en el ambiente greco-helení­stico, rJEuan-ghelí­zesthai†™†œeuanghélion† en la Biblia (AT); 2. Jesús evangelizador del reino de Dios: a) Jesús mensajero del reino de Dios, b) Jesús evangelizador de los pobres, c) La espera dei mesí­as evangelizador. II. El evangelio de Jesucristo en la primera Iglesia: 1. El evangelio de Pablo: a) El origen del evangelio de Pablo, b) El contenido y el método del evangelio de Pablo; 2. El evangelio en los Hechos de los Apóstoles: a) Los protagonistas y los destinatarios de la evangeli-zación, b) Contenido y método de evangeliza-ción; 3. El evangelio en los escritos apostólicos. Conclusiones.
1002
1. EL EVANGELIO ANTES DE LOS EVANGELIOS.
El término †œevangelio† en las lenguas modernas en general es la transcripción literal del original griego euanghélion, adjetivo sustantivado, que significa †œbuena nueva† o †œalegre mensaje†. Consta de eu, †œbien- bueno†, y de ánghelos, †œmensajero-anuncio†, o del verbo anghéllein, †œanunciar†. Con el plural †œevangelios† en el uso común se designan los cuatro libros del canon cristiano, atribuidos respectivamente a Mateo, Marcos, Lucas y Juan. En cambio, con el término †œevangelio† se indica el mensaje religioso y espiritual en general, propuesto en la predicación cristiana, ya sea dentro de las comunidades, ya en la actividad misionera. El uso del término †œevangelios† en plural para indicar los libros se remonta al siglo II d.C. (Justino, Apologí­a 1, 56,3); Ireneo de Lyon emplea la palabra aun en el doble sentido de predicación oral y de texto escrito (Adv. Haer. III, 1,1.8; cf II, 11,7).
En una época como la actual, en la cual en el ámbito de las viejas Iglesias europeas se ha vuelto a hablar de †œevangelizar† y de †œevangeliza-ción† en relación con el fenómeno de progresiva indiferencia o abandono de la práctica religiosa cristiana, es oportuno encontrar las matrices históricas del evangelio. El punto de partida y el único camino que se puede recorrer lo ofrecen los cuatro libros llamados ¡ evangelios y los otros textos recogidos en el canon cristiano, donde se habla muchas veces de †œevangelio† y †œevangelizar†. La investigación se ve estimulada, además de por el renovado interés hacia todo lo que está en el origen como acontecimiento fundante y normativo, por el deseo legí­timo de redescubrir las resonancias genuinas del mensaje o anuncio de Jesús, llamado por los autores cristianos †œevangelio†. Mas aquí­ se plantean algunos interrogantes suscitados por la investigación moderna. ¿Hasta qué punto ¡Jesús está en el origen del evangelio? ¿Qué relación existe entre su actividad y mensaje y los actuales evangelios o escritos cristianos? ¿Cuál es el ambiente cultural y religioso que sirve de fondo a la génesis del evangelio y a la redacción de los evangelios? Estos interrogantes son legí­timos también por el simple hecho de que los actuales evangelios, como los otros textos del NT, están escritos en griego y el mismo término euanghélion es una palabra griega. ¿Qué relación hay, pues, entre Jesús y el evangelio?
1003
1. Evangelio y evangelizar.
El primer modo de acercarse a una experiencia humana, en este caso religiosa y espiritual, es el conocimiento de las palabras en las cuales ha sido formulada y consignada. Si es verdad que el término euanghélion es griego, sin embargo en ningún escrito griego del siglo i aparece con más frecuencia que en los escritos cristianos del NT. De esta comprobación arranca el estudio del evangelio también en una perspectiva de teologí­a bí­blica.
1004
a) La terminologí­a del †œevangelio† en el NT.
El sustantivo euanghélion aparece en total en los textos del NT 76 veces. Pero, aparte del hecho cuantitativo, es más interesante considerar el espectro de la distribución de esta terminologí­a en los varios escritos. Sorprende inmediatamente, en un examen del léxico, la preponderancia paulina, con unos 60 empleos, de los cuales casi 50, 49 para ser exactos, en las cartas atribuidas unánimemente a Pablo, mientras que este vocablo está del todo ausente de la carta a los Hebreos.
Inmediatamente después viene el evangelio de ¡ Marcos, donde el término euanghélion aparece siete veces (ocho si se toma en consideración también Mc 16,15, que forma parte del final canónico, pero no marcano). En general, se encuentra en forma absoluta: tó euanghélion, seis veces, o bien está determinado por el genitivo †œevangelio de Dios† (Mc 1,14); †œevangelio de Jesucristo (Hijo de Dios)† (Mc 1,1 ). El evangelio es objeto del verbo †œanunciar†, gr. kerys-sein, en la forma activa o pasiva (Mc 1,14; Mc 13,10; Mc 14,9; Mc 16,15).
Esta asociación del vocablo †œevangelio† con el verbo †œanunciar† se acentúa en ¡ Mateo. Las cuatro veces que aparece, euanghélion es siempre objeto del verbo keryssein y está especificado por el genitivo †œevangelio del reino† o bien precisado como †œeste evangelio† (Mt 26,13).
Examinando el vocabulario evangélico del NT llama la atención el hecho de que el término euanghélion esté del todo ausente en el evangelista / Lucas y en / Juan. Pero mientras que en Lucas esa ausencia se ve compensada por su doble empleo en los! Hechos (15,7 y 20,24) y por el recurso masivo del verbo evangelizar en la tradición juanista, excluido el Apocalipsis, está ausente esta terminologí­a. Pero es cierto que los escritos juanistas reflejan bajo este aspecto la situación de los otros textos apostólicos: euanghélion se encuentra sólo en Ip 4,17.
Antes de sacar ninguna conclusión, es oportuno completar el cuadro de la terminologí­a con el examen del verbo de la misma cepa semántica en la forma media euanghelí­zesthaiy en la menos frecuente euanghelí­zein(Ap 10,7; Ap 14,6). En un primer sondeo de los textos del NT se comprueba la neta preferencia dada al verbo euanghelí­zesthaien la obra de Lucas, en el evangelio y en los Hechos de los Apóstoles: 35 veces de un total de 53 en el NT; le sigue el epistolario paulino, con 22 empleos totales, de los cuales 18 en las cartas auténticas. Contrasta con este dato la falta absoluta del verbo mencionado en el evangelio de Marcos, y el único empleo de Mt 11,5, en común con la tradición lucana (Lc 7,22). En los otros escritos del NT es irrelevante el uso de este verbo en comparación con su presencia masiva en la tradición de Lucas y de Pablo, pues fuera de la primera carta de Pedro, donde se encuentra tres veces, no aparece en ningún otro texto.
El cuadro de conjunto del vocabulario evangélico no cambia si se toma en consideración el sustantivo euan-ghelistés, que se emplea sólo en tres textos, para hablar de la función reconocida y estable de algunos misioneros cristianos, como Felipe, en Ac 21,8, o de los responsables y animadores de las comunidades locales (Ef 4,11; 2Tm 4,5).
Esta investigación sobre la terminologí­a evangélica se puede completar teniendo en cuenta los verbos y sustantivos asociados más o menos directamente con euanghélion y con el verbo euanghelí­zesthat el verbo keryssein, anunciar; an/kat-anghél-Iein, proclamar; ¡alem (ton lógon), hablar; didaskein, enseñar, con los respectivos sustantivos didajé, enseñanza, y didaskalí­a, doctrina; para -didómai, transmitir; homologhein, confesar; martyrein, testimoniar.
El verbo keryssein aparece en total 60 veces en el NT. En el evangelio de Mateo, en los cuatro casos en que aparece, tiene como objeto euanghélion (del reino) o este evangelio. Más frecuente aún es el uso en Marcos, 14 veces; pero sólo en cuatro casos, comprendido Mc 16,15, con contenido evangélico explí­cito. La obra lucana, evangelio y Hechos, se distingue por la preferencia dada a este vocabulario del anuncio
-17 veces en total-, como ocurre en las cartas auténticas de Pablo: 15 veces de 18 en todo el corpus paulino. El objeto del anuncio, cuando se indica, es la mayorí­a de las veces el Cristo (Jesucristo), tres veces en Hechos y cinco veces en Pablo. Pero no faltan ejemplos en los cuales se hace referencia explí­cita al evangelio (Ga 2,2; lTs 2,9). El sustantivo kérigma, ocho veces en los textos del NT, es en las cartas de Pablo casi un término técnico para indicar el anuncio cristoló-gico o la predicación misionera fundamental(Rm 16,25; ico 1,21; ico 2,4; ico 15,14).
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Algunos compuestos de anghéllein -que aparece sólo dos veces en Juan- se emplean en los contextos de la predicación misionera o del evangelio: ananghéllein, 15 veces en total; cf 1P 1,12; o bien en los contextos de la predicación o instrucción eclesial (Hch 20,20; Hch 20,27); katanghéllein, que aparece 18 veces en el NT, se emplea en los contextos misioneros (He4,2; 13,5; 15,36; 17,3.13.23; ico 2,1). El contenido de esta proclamación es la †œpalabra de Dios, el †œevangelio† (IGor 9,14); †œCristo† (Flp 1,17; Flp 1,18).
También el verbo ¡alem, que aparece con frecuencia junto con Iéghein, en el sentido genérico de †œhablarde-cirj†™ (lalein es tí­pico de los contextos de la comunicación carismática bajo el impulso del Espí­ritu), se emplea en algunos casos para designar el discurso misionero de anuncio o la proclamación pública. Con este significado aparece a menudo Mein en los Hechos de los Apóstoles en forma absoluta o con el objeto especificado: †œdecir la palabra del Señor o de Dios† (Hch 4,31; Hch 8,25; Hch 11,19; Hch 13,46; Hch 16,6; Hch 16,32). También en el estilo de las cartas de Pablo se encuentra este recurso a la-lein para designar el discurso misionero cristiano: †œdecir la palabra de Dios† (Flp 1,14)? †œel evangelio de Dios† (lTs 2,2).
Lo mismo vale para didaskein, muy frecuente en los evangelios para indicar la enseñanza de Jesús, que es empleado por el autor de Hechos en combinación con evangelizar para describir la actividad misionera y de enseñanza pública y privada de los apóstoles y de los demás misioneros cristianos (Hch 5,21; Hch 5,25; Hch 5,42; Hch 15,35; Hch 18,11; Hch 20,20; Hch 28,31; ico 4,17). Análogamente, el sustantivo didajé se emplea no sólo en relación con la enseñanza o catequesis intraeclesial (Hch 2,42; Rm 6,17), sino también en algunos casos para designar la predicación o proclamación exterior en los contextos misioneros, poniendo en estos casos el acento en el contenido del mensaje (Hch 5,28; Hch 13,22, †œla doctrina del Señor†™). En cambio, el término didaskalí­a es casi técnico para hablar de la actividad de enseñanza autorizada y reconocida, asociado a la lectura litúrgica de la palabra de Dios y a la exhortación lTm 4,13; lTm 4,16; lTm 5,17). En efecto, en las cartas pastorales la didaskalia, con el calificativo de sana o buena, designa el mensaje cristiano tradicional y ortodoxo en contraposición a las desviaciones doctrinales de los disidentes (lTm 1,10; lTm 4,6; 2Tm 3,10; Tt 1,9; Tt2,1). Este aspecto autorizado y tradicional del mensaje cristiano proclamado como evangelio se indica en las cartas paulinas recurriendo al verbo paradidóma4 ya solo, ya junto con paralambánein, †œtransmitir…, recibir† (Rm 6,17; ico 11,2; ico 11,23; ico 15,3).
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El anuncio evangélico da origen a una comunidad creyente, en la que sigue resonando en forma de profesión de fe, expresada por el verbo homologhein (Rm 10,9; Rm 10,10 Un Rm 2,23; Rm 4,15). El mismo verbo es utilizado en la tradición sinóptica en el contexto de la profesión pública de fe en Jesús Mc 10,32 par; Jn 9,22).
En la tradición juanista el vocabulario †œevangélico† es sustituido por el de †œtestimonio†, martyrein, en total 75 veces en el NT, de elIas 33 en el cuarto evangelio, 10 en las cartas y cuatro en el Apocalipsis. El sustantivo mar ty rí­a, 37 veces en el NT, se concentra en los escritos de la escuela juanista: 13 veces en el evangelio, 10 en las cartas y nueve en el Apocalipsis. El sentido especí­fico de testimoniar y testimonio en el contexto del proceso o del debate público asume en algunos contextos juanistas el significado de atestación pública y autorizada de la palabra de Dios revelada en Jesucristo (Jn 19,35; Jn 21,24 Un Jn 1,2; Jn 4,14; Ap 1,2; Ap 22,16). En el Apocalipsis de Juan la martyrí­a va asociada a la palabra, gr. lagos de Jesucristo, del cual los creyentes dan testimonio incluso a costa de su vida (Ap 1,9; Ap 12,11; Ap 12,17; Ap 20,4). Esta terminologí­a no es del todo desconocida para Pablo, que recurre a ella para indicar el anuncio autorizado del kérygma cristiano (1Co 15,15), ni para el autor de los Hechos de los Apóstoles, que la emplea en el mismo sentido (Hch 14,3; Hch 23,11). Dentro de la comunidad creyente el proceso de evangelización se prolonga y se consolida bien por medio de la enseñanza, didajé y didaskalí­a Ga 6,6, katejein), bien a través de la obra de exhortación, apoyo, sostén y animación que caracteriza al compromiso pastoral de los misioneros fundadores, a saber: Pablo y sus colaboradores itinerantes o residentes. Para indicar este proceso de resonancia y de refuerzo del evangelio se recurre a una gama amplia de términos, entre los cuales destacan parakaletn, 108 veces en el NT, yparaklesis, 29 veces, siguiéndoles nouthetein, ocho veces, y paramythein, cuatro veces.
Esta variedad y amplitud de vocabulario que se desarrolla en torno al evangelio permite intuir la densidad y el dinamismo de la experiencia espiritual que el anuncio cristiano pone en movimiento. Una rápida comparación con el ambiente del que los autores cristianos tomaron su lenguaje evangélico puede permitir captar lo especí­fico y original de la experiencia religiosa encerrada en la palabra evangelio.
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b) †œEuanghélion †œen el ambiente greco-helení­stico.
El término griego euanghélion es conocido ya por los autores clásicos (Hornero) y aparece también en los documentos más cercanos a los escritos del NT. Su significado fundamental es el de buena nueva o alegre mensaje, preferentemente de carácter público -victoria militar o deportiva-, pero también privado, como el éxito o la curación. Por asociación con la experiencia gozosa comunicada o proclamada como euanghélion, el término indica antes de nada la recompensa -por lo general en la forma plural euanghéliaal portador de la alegre nueva, o bien los sacrificios ofrecidos a los dioses como agradecimiento o propiciación por recibir el beneficio recién anunciado. La expresión griega euanghélia thyein o epághein se vuelve estereotipada para indicar las fiestas y celebraciones con ocasión de una alegre noticia.
En los textos de la época helení­stica, con euanghéliony euanghélia se indica la misma buena nueva. Este uso se encuentra en los historiadores griegos, en particular Plutarco, contemporáneo de la redacción de los evangelios cristianos, 42-1 20 d.C, donde los términos euanghélion/euanghélia aparecen frecuentemente para designar el anuncio de una victoria o éxito militar (Plutarco, Pom-peyo 41,4; Foción 23,6). El mismo significado se encuentra en el historiador judí­o Flavio Josefo, el cual escribe en griego
(BelI. IV, 10,6, § 618; 11,5, §656).
También un oráculo en el que se anuncian alegres acontecimientos, cualquiera que sea la forma como se haya obtenido, es llamado euanghélion, y da pie al ofrecimiento de sacrificios (Plutarco, Sartorio 11,7-8; cf Flavio Josefo, BelI. III, 10,6, § 503). Se cuenta en la vida de Apo-lonio de Tiana que este sabio taumaturgo tuvo una visión en Efeso, en la cual anunció la muerte de Domicia-no; entonces invita a la multitud a esperar la confirmación del euanghélion de los mensajeros antes de ofrecer a los dioses los sacrificios por la buena noticia (muerte del tirano; Fi-lóstrato, Vit. Ap. VIII, 26-27). De esta área profana, pero ya relacionada con las divinidades, a las cuales se atribuye el suceso y la fortuna, el término euanghélion pasa a designar los acontecimientos relacionados con el culto imperial. La fortuna, salvación y paz de una ciudad o de la ecumene son relacionadas con los acontecimientos que marcan la carrera del emperador: nacimiento, ingreso en la mayorí­a de edad, aclamación y subida al trono. A este respecto es bien conocida la inscripción del año 9 a.C. (encontrada en Priene, Asia Menor), en la cual se refiere la institución para todas las ciudades de la provincia de Asia del año nuevo, que se hace coincidir con el dí­a del nacimiento de Augusto, 23 de septiembre. El dí­a del nacimiento del diviní­simo César se puede considerar como el principio de la vida y de la existencia, porque la divina providencia ha concedido el don de un salvador, portador de paz; †œpor eso el dí­a natalicio del dios fue para el mundo el principio de las buenas noticias [gr. euanghélion]a él ligadas† (Orientis Graeci Inscriptiones Selectae, por W. Dittenberger, 458; cf R. Penna, L†™ambiente storico cultúrale de lic origini cristiane, 157). El lenguaje de este documento, como de otros contemporáneos y sucesivos, refleja la ideologí­a del culto imperial, que, por influjo de Alejandro Magno y sus sucesores, se difundió primero en las ciudades de Oriente y luego en las occidentales del imperio romano.
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Evolución análoga sigue el verbo cuan ghelí­zestha derivado de euán-ghelos, †œbuen mensajero-mensaje†. El contenido de evangelizar es la victoria y el éxito polí­tico, proclamados como salvación y buena fortuna para una ciudad (Plutarco, Pompeyo 66,3) o bien para un destinatario particular. Un acento especial asume el verbo euanghelí­zesthaien los contextos oraculares, donde equivale a anunciaro prometer un acontecimiento futuro. Merece recordarse un texto de Filóstrato, biógrafo de Apo-lonio de Tiana, en el que se cuenta la llegada del sabio taumaturgo a Babilonia. El acontecimiento fue anunciado a la corte con el verbo euanghelí­zesthai por tratarse de la llegada de un hombre considerado de naturaleza †œdivina†, portador de salvación con sus gestos taumatúrgicos y fuente de sabidurí­a con sus palabras (Filóstrato, Vit. Ap. 1, 28).
Por esta indagación en el mundo greco-helení­stico se comprueba que la terminologí­a evangélica está relacionada generalmente con acontecimientos de carácter público o en todo caso decisivos para la vida de una persona o comunidad.
El aspecto religioso de este vocabulario está relacionado con la concepción global de la existencia en el mundo antiguo, donde el curso de los acontecimientos se pone en relación con las divinidades. En este marco se inscribe el uso de los términos evangélicos en relación con el culto imperial o con la función de un personaje excepcional.
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c) †œEuanghelí­zesthai †œ-†œevangelio† en la Biblia (A T).
La versión de la Biblia hebrea en griego, hecha en Alejandrí­a a mediados del siglo m a.C, representa una mediación cultural de gran importancia, de la cual se valieron los autores cristianos para la composición de sus escritos en griego-koiné. En esta versión alejandrina, llamada de los Setenta, el verbo griego cuan ghelí­zesthaia parece al menos una veintena de veces para traducir normalmente el hebreo bas-ser, forma intensiva de basar †œanunciar un alegre mensaje†. La forma más frecuente es la del participio mebasser, traducido por cuan ghelizó.menos: †œmensajero de alegres noticias†. En los libros históricos de la Biblia este vocabulario aparece en contextos profanos, tratándose en la mayorí­a de los casos de acontecimientos o hechos que marcan un giro crí­tico, como el anuncio de victoria o de la muerte de un personaje importante: muerte de Saúl (IS 31,9; 2S 1,20; 2S 4,10); muerte de Absa-lón comunicada a David (2S 18,19; 2S 18,20; 2S 18,27; 2S 18,31); sucesión al trono de David (IR 1,42). Lo mismo vale para los sustantivos más raros euan-ghélionl cuan ghélia, que traduce el término hebreo besorah, †œalegre noticia†, en siete casos del total. Los términos besorah ¡cuan ghélion designan en algunos textos bí­blicos, como en el ambiente griego, la recompensa dada o debida por la buena noticia (2S 2,10 cf 2S 18,22). En la mayorí­a de los casos se trata de la buena noticia de carácter público, relacionada con el éxito de una batalla o choque militar (IR 7,9).
En cambio, este vocabulario se carga de connotaciones religiosas apeñas se pasa a los Salmos y a los textos proféticos. Dentro del Ps 68 (67), en el cual se evoca en un canto épico la intervención victoriosa de Dios, es el mismo Señor el que hace el anuncio de la victoria, del cual se hacen eco †œlos mensajeros de alegres noticias (Ps 68/67,12). El contexto de victoria apenas se advierte en el Ps 96,2, donde se repite la invitación a anunciar a todos los pueblos la buena nueva de la salvación, gr. sotérion, y de la gloria de Dios, rey y juez del universo. En esta lí­nea se coloca también el Ps 40,10, donde el fiel que ha experimentado la eficacia de la intervención de Dios proclama su justicia en la gran asamblea.
Este uso de la terminologí­a evangélica en clave religiosa es caracterí­stico de los textos proféticos, en particular de los que se atribuyen a Isaí­as. El libro de la consolación se abre con la invitación dirigida al †œmensajero de alegres noticias†, gr. euanghelizómeno heb. mebasseret (fem.). El contenido del anuncio gozoso es la venida de Dios como señor y rey victorioso, que conduce a los deportados a la patria, Is 40,9- 10. El empleo de estas imágenes con la terminologí­a del †œalegre anuncio† llevado por los mensajeros resuena también en 15 52,7: †œLlega como la primavera sobre los montes, como los pies del que anuncia un alegre mensaje de paz [gr. euanghelizoménouakoén eirénes], como el que anuncia ciertos mensajes de bien [gr. euanghelizómenosagathá]†. En ambos casos el texto hebreo usa el vocablo mebasser. El contenido de este mensaje gozoso de paz, felicidad y salvación, gr. sotérion, se precisa inmediatamente después con el anuncio dirigido a Sión: †œReina tu Dios†. La versión griega ha atenuado la fuerza del original hebreo traduciéndolo con un futuro: †œReinará tu Dios†. La densidad del anuncio, que es ya acontecimiento de salvación inaugurada, se reduce a una promesa. A este oráculo de Isaí­as se refiere también el texto de Is 61,1, donde se preséntala figura del profeta mesiánico capacitado y enviado para llevar la alegre noticia a los miserables, gr. euanghe-lí­sasthai, heb. lebasser. El contenido de este alegre mensaje sigue siendo la intervención eficaz del Señor, el cual cambia la situación miserable de su pueblo Is 61,1-2). En el contexto que celebra a la ciudad de Jerusalén, sobre la cual resplandece la gloria del Señor, se anuncia la peregrinación de los pueblos lejanos que vendrán †œproclamando la salvación del Señor†: gr. tó sotérion Kyrí­ou euan-ghelioüntai (Is 60,6). Estas imágenes de esperanza, expresadas con el vocabulario evangélico, se recogen en Joel (3,5/2,32; cf Nah 2,1/1,15) en un contexto de salvación escatoló-gica.
Los textos proféticos mencionados, en particular los de la tradición de Isaí­as, tienen una importancia particular porque, además de ser empleados e interpretados en la tradición judí­a antigua en clave mesiánica, son los mismos a los cuales remiten los autores del NT para expresar la novedad del alegre anuncio, el evangelio inaugurado por Jesús de Nazaret.
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2. Jesús evangelizador del reino de Dios.
La tradición evangélica común presenta la actividad inaugural de Jesús como proclamación del reino de Dios con una terminologí­a inspirada en el léxico evangélico. †œDespués de ser Juan encarcelado, Jesús fue a Galilea a predicar el evangelio de Dios [gr. kerysson to euanghélion toü TheoüJ. Decí­a: †˜Se ha cumplido el tiempo, y el reino de Dios está cerca. Arrepentios y creed en el evangelio† (Mc 1,14-15; Mt 4,17). Esta terminologí­a evangélica se encuentra también en los sumarios de Mateo, el cual presenta la actividad itinerante de Jesús (Mt 4,23; Mt 9,35; Lc 4,43; Lc 8,2). La confrontación entre los textos sinópticos acerca del uso del léxico evangélico, en particular el término euanghélion en Marcos, lleva a la conclusión de que se trata de una ampliación de carácter redaccional realizada por el segundo evangelista. Lo mismo vale para la fraseologí­a de Mateo anunciar el reino, y para el uso de Lucas, que describe la actividad de Jesús mediante el verbo euanghelí­zesthai.
Por otra parte, si se tiene en cuenta el uso masivo de la terminologí­a evangélica en la Iglesia primitiva, de modo especial en Pablo y en los Hechos de los Apóstoles, se siente uno inclinado a pensar que la tradición primitiva transcribió la actividad de Jesús releyéndola e interpretándola según este modelo lingüí­stico misionero. Pero, más allá de esta transcripción, nos preguntamos: ¿Cuál es la relación real e histórica entre la acción, la palabra y la persona de Jesús por una parte, y por otra el acontecimiento cristiano presentado como evangelio, alegre noticia, de que dan amplio testimonio todos los textos del NT?
Finalmente se debe observar que, al menos en dos casos, la actividad taumatúrtiga de Jesús y su enseñanza se interpretan en la tradición evangélica con la referencia a los textos de Isaí­as, en particular Is 61,1 (Mt 11,5; Lc 7,22; Lc 4,18-19). Se puede pensar que también en este caso la tradición ha releí­do la actividad de Jesús según el modelo de la predicación cristiana, que remite a los mismos textos para caracterizar el anuncio del evangelio (Rm 10,15). Pero una vez más permanece abierto el problema acerca del recurso de Jesús a la tradición bí­blica, profética e isaia-na en particular, para presentar su anuncio del reino de Dios como alegre mensaje y su persona como pregonero e inaugurador de este acontecimiento decisivo en la historia de la revelación de Dios.
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a) Jesús mensajero del reino de Dios.
El punto de partida lo constituye un hecho indiscutible, sobre el cual concuerdan los textos evangélicos:
Jesús inició su actividad pública autónoma, después de la separación de Juan Bautista, anunciando que el reino de Dios se acercaba. Este es el giro decisivo ligado a su persona y a sus gestos, que postulan una respuesta radical por parte de los oyentes. Una confirmación de esta solidez histórica del anuncio programático de Jesús, resumido en la fórmula †œel reino de Dios o de los cielos está cerca†, viene del hecho de que después de la resurrección no es ya el reino de Dios el contenido del anuncio o kerigma cristiano. Pablo, que apela a la tradición de la primera Iglesia, anuncia a Cristo Jesús, crucificado por nuestros pecados según las Escrituras y resucitado al tercer dí­a según las Escrituras, y constituido y revelado por Dios como su Hijo. Así­ pues, el anuncio del reino de Dios constituye el elemento caracterí­stico de la proclamación histórica hecha por Jesús, como lo atestigua la tradición sinóptica común.
Este es también un †œalegre anuncio† o mensaje de alegrí­a en favor de los pobres y de los pecadores. Dios se revela como rey justo y misericordioso, que funda la esperanza de salvación y perdón para todos aquellos que lo acogen. Ese aspecto gozoso del anuncio programático de Jesús se condensa en la serie de bienaventuranzas que abren el sermón de la montaña de Mateo y el correspondiente de Lucas Mt 5,3-12; Lc 6,20-23). Independientemente de los retoques redaccionales realizados por los dos evangelistas, se puede reconocer en ambas ediciones de las / bienaventuranzas una base común que se remonta a una tradición arcaica. Según esta forma de las bienaventuranzas, los pobres son declarados dichosos, felices, porque a ellos pertenece el reino de Dios. A ellos se asocia a los hambrientos, los que lloran y los perseguidos. Este puede ser el núcleo que se remonta al mensaje inaugural de Jesús, proclamador del reino de Dios como acontecimiento decisivo para la suerte de los pobres y de los que son asimilados a ellos. El motivo de esta invitación a la alegrí­a y al júbilo se debe al hecho de que el reino de Dios es para ellos, es decir, Dios como rey justo y misericordioso se ha comprometido en favor de los pobres y miserables para hacerles justicia y realizar la promesa de liberación y salvación.
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Una confirmación de este anuncio inaugural del reino de Dios, fuente de gozo para los pobres, la tenemos en la serie de gestos en los cuales se concretiza la actividad pública de Jesús: acogida de los pecadores y excluidos, confianza devuelta a las mujeres, dignidad restituida a los niños, curación y reintegración de los enfermos. A la objeción de quienes se muestran desconcertados por el modo de obrar de Jesús, que comparte la mesa con los pecadores y los publí­canos, responde él: †œNo tienen necesidad de médico los sanos, sino los enfermos; no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores (Mc 2,17 par). También en las parábolas, que reflejan el estilo caracterí­stico de Jesús, se advierte este acento gozoso que recorre su misión pública. A la objeción de los representantes del judaismo ortodoxo y observante, escribas y fariseos, de que acoge a los pecadores y come con ellos, Jesús cuenta la historia del pastor que deja las noventa y nueve ovejas en el desierto y sale a buscar la oveja única perdida; y cuando la ha encontrado se la pone a sus espaldas satisfecho, vuelve a casa, convoca a los amigos y vecinos y les dice:
†œAlegraos conmigo, porque he encontrado mi oveja perdida† (Lc 15,3-7; Mt 18,12-14): Jesús, con su modo de obrar en favor de los pecadores y de los pobres, revela la solicitud de Dios e indica cuál es su corazón: el interés y el gozo de Dios son la salvación de los que tienen necesidad. También en la parábola del festí­n -comida de gala en Lucas y banquete nupcial en Mateo- se coloca el acento en este aspecto gozoso inaugurado por Jesús con su acción. El momento de la invitación es el giro crí­tico introducido en la historia con su mensaje del reino de Dios, que es motivo y fundamento de la alegrí­a de los pobres. Pues ellos son los convidados que ocupan el puesto de los primeros, los cuales han rechazado la invitación a participar en el festí­n (Lc 14,16-24; Mt 22,1-10).
En conclusión, es un rasgo caracterí­stico de la tradición evangélica común, que ha sido releí­da e integrada por cada uno de los evangelistas de acuerdo con su propia perspectiva redaccional, la presentación de Jesús como el mensajero del reino de Dios a través de lo que hace y dice. Los gestos y las palabras de Jesús, que interpretan, son el cumplimiento de la promesa salví­fica de Dios. Este es el motivo del gozo que anuncia Jesús desde el primer momento de su misión histórica.
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b) Jesús evangelizadorde los pobres.
La proclamación inaugural de Jesús: †œDichosos los pobres, porque de ellos es el reino de los cielos, que transcribe en otros términos el que es su anuncio programático: †œel reino de Dios está cerca†™, remite a la gran tradición bí­blica, atestiguada de modo particular por Isaí­as. En los dos textos antes citados de Is 52,7 y 61,1-2, la salvación inaugurada por la intervención eficaz de Dios, que instaura su reino o enví­a al profeta mensajero a cambiar la condición de su pueblo, se formula con el lenguaje de la buena noticia. El mensajero que anuncia la paz, que trae la buena nueva de la salvación, el me-bassero euanghelizómenos es también el profeta consagrado mediante el Espí­ritu y enviado a †œevangelizar a los pobres (Iebasserl†™ euanghelí­sasthaipí­ojois], a curar a los de corazón oprimido, a anunciar la libertad a los cautivos, a proclamar un año de gracia del Señor†™. Esta es la buena noticia proclamada a los pobres y a los afligidos, llevada por el profeta o enviado mesiánico. Jesús es el que realiza la función del mensajero de alegres anuncios, el que proclama el reino de Dios como realidad que se ha hecho cercana de modo decisivo a la historia humana. Este es el motivo de la alegrí­a y del júbilo, por lo cual puede él proclamar dichosos a los pobres: a ellos les pertenece el reino de Dios.
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Una confirmación de esta conexión entre el mensaje inaugural y alegre de Jesús dirigido a los pobres como evangelio y la tradición conservada en los textos citados de Isaí­as es la respuesta que Jesús da a los enviados de Juan Bautista (Mt 11,2-6; Lc 7,18-22). Los dos textos evangélicos que citan estas palabras de Jesús se remontan a una tradición común, como en el caso de las bienaventuranzas. A la pregunta de los dos discí­pulos de Juan, encarcelado: †œ,Eres tú el que ha de venir o tenemos que esperar a otro?†™, Jesús responde: †œId y contad a Juan lo que habéis visto y oí­do: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia la buena nueva a los pobres† (Mt 11,4-5). La respuesta de Jesús consiste en la enumeración de cinco obras taumatúrgicas, a las cuales se añade como punto final el anuncio de la buena nueva a los pobres. En realidad, estas breves frases remiten a su vez a los textos proféticos de Isaí­as; y, de modo más explí­cito, la declaración final es una cita de Is 61,1. En otros términos, en la actividad de Jesús en favor de los desgraciados, heridos en la carne o impedidos, se cumple la promesa anunciada por Isaí­as. Ellos son el signo del reino de Dios, del que Jesús se proclama pregonero. Los pobres reciben una buena noticia, y en los gestos realizados por Jesús en su favor -curaciones y liberaciones- tienen ya desde ahora una prenda y garantí­a de la intervención salví­fica de Dios. Una confirmación ulterior de esta lí­nea interpretativa de la figura y actividad de Jesús según la tradición del evangelizador de Isaí­as es la predicación inaugural de Nazaret, citada por el tercer evangelista (Lc 4,16-22). En este párrafo evangélico Lucas presenta a Jesús, el cual en la sinagoga de Nazaret, en el contexto de una liturgia sabática, cita el texto de 1s61,1, completado con un fragmento de Is 58,6: †œPara librar a los que están oprimidos†. En el texto lucano se puede reconocer el trabajo redaccional realizado por el tercer evangelista de acuerdo con su perspectiva peculiar. Ello se ve por una confrontación con Ac 10,34-43, donde se reconoce fácilmente la referencia a la tradición de Is 52,7 y 61,1. En el discurso de Pedro en casa del oficial pagano Cornelio, en Cesárea marí­tima, la figura de Jesús y su misión se condensan en esta frase: †œDios ha enviado su palabra a los israelitas, evangelizando la paz por medio de Jesucristo, que es el Señor de todos† (Hch 10,36). La actividad benéfica de Jesús en favor de todos los que están oprimidos se evoca también con una discreta alusión a Is 61,1: †œDios consagró con Espí­ritu Santo y poder a Jesús, el cual pasó haciendo el bien y curando a los oprimidos por el demonio, porque Dios estaba con él† (Hch 10,38). Pero, a pesar de este montaje redaccional de Lucas, se puede reconocer en el texto programático de Nazaret un eco de la tradición evangélica común, que presenta a Jesús como el que da cumplimiento a la promesa de Dios, esperado como justicia, liberación y misericordia para los pobres y pecadores (Mc 1,16; Lc 4,22). En otros términos, Jesús es el mensajero de una buena noticia, por lo cual se lo puede identificar con el profeta del que habla la tradición de Isaí­as. Esto es así­ porque en sus gestos se reconoce la realización de la buena noticia de la que él mismo es pregonero (cf J. Du-pont, Jésus annonce la bonne nouve-Ile auxpauvres, en Evangeilzarepauperibus. Atti della XXIV Sett. Bí­blica, Paideia, Brescia 1978, 127-1 89).
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c) La espera del mesí­as evangelizador.
Esta presentación de la figura de Jesús como el mensajero de la †œbuena noticia† a los pobres mediante la inauguración del reino de Dios con gestos de liberación y salvación, entra en el cuadro de las expectativas mesiánicas atestiguadas por la tradición bí­blica y judí­a antigua. Los textos citados de Isaí­as, en particular Is 52,7, son referidos en la tradición ra-bí­nica a la figura del mesí­as. Pero es difí­cil establecer la época de estas tradiciones, que a veces se atribuyen a personajes del siglo 1 d.C, como en el caso de R. Joseph, el Galileo, de hacia el año 110 d.C. Una confirmación de la antigüedad de esta tradición sobre el mensajero de buenas noticias referida a la expectativa me-siánica la tenemos en la colección de orientación farisea de los Salmos de Salomón, del siglo 1 a.C. En el Ps 11,2 se menciona esta invitación, que remite al texto de Is 52,7: †œHaced resonar la voz en Jerusalén del que anuncia una buena noticia: †˜Dios ha tenido compasión de Israel cuando los ha visitado†.
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Ahora es posible documentar la antigüedad de esta tradición contemporánea de la actividad pública de Jesús por el hecho de que en la cueva 11 de Qumrán ha salido a la luz un manuscrito en 13 fragmentos, donde se funden juntos los dos textos de Is 52,7 y 61,1-2, referidos a la figura escatológica de Melquisedec. El autor relee el texto de Lev 25,13 y Dt 15,2 en relación con la ley del jubileo y del año jubilar, interpretándolos según el método exegético de la actualización en relación con la función de Melquisedec. Este misterioso personaje bí­blico es presentado en el texto qumránico como el proclamador del jubileo, año del perdón de las deudas y liberación de la esclavitud, y como el liberador: †œLa interpretación se refiere al fin de los dí­as… Melquisedec que los restituirá a ellos y para ellos apelará a la liberación [hebr. derórJ, dejándolos libres y expiando sus iniquidades† (11 QMelch 4-6). Algunas lí­neas más adelante es presentado Melquisedec como el que †œvengará los juicios de Dios† -alusión al texto de Is 61,2- y se refiere esta interpretación: †œEste es el dí­a de la destrucción, de la cual habló, para el fin de los dí­as, por medio del profeta Isaí­as, el cual dijo: †˜Qué graciosos sobre los montes son los pasos del mensajero que proclama la paz…† El texto subsistente concluye con una identificación de este personaje con el mesí­as: †œLa interpretación es… el mensajero es el mesí­as, aquel del cual dijo Daniel… un mensajero proclama la salvación† (1.1 QMelch 15-19). En otros términos, según el texto qumránico, Melquisedec es una figura escatológica que unifica la doble expectativa mesiánica de Qumrán, la del mesí­as sacerdote y del mesí­as real y polí­tico (La doctrina de Qumrán, Cristiandad, 178-1 79). Así­ pues, este texto, incluso en su condición precaria, es un indicio precioso de la actualidad de la expectativa mesiánica según la tradición isaiana sobre el pregonero o mensajero de la buena noticia que instaura el reino de Dios como liberación y perdón en favor de los que le esperan. Aunque Jesús no empleó el término besorahjeuanghéliono el verbo bisser/euan-ghelí­zesthai se puede presumir, teniendo en cuenta los datos evangélicos confrontados con la tradición bí­blica releí­da en el ambiente judí­o contemporáneo, que él de una manera históricamente fiable se presentó como el proclamador del reino de Dios que se acerca; y no sólo eso, sino que inauguró en su persona, gestos y palabras el dominio de Dios en favor de los pobres. Por eso puede comunicar a éstos una buena noticia, dando al mismo tiempo la garantí­a y la prenda de lo que promete. De este modo se coloca dentro de la promesa bí­blica referida por Isaí­as e interpretada en el ambiente judí­o antiguo en perspectiva mesiánica.
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II. EL EVANGELIO DE JESUCRISTO EN LA PRIMERA IGLESIA.
Jesús de Nazaret está en la raí­z del evangelio y del proceso de evangelización en cuanto que es el mensajero de la buena noticia del reino de Dios con sus gestos y sus palabras. Sólo así­ se explica la designación global del acontecimiento cristiano como †œevangelio† en los textos del NT.
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1. El evangelio de Pablo.
El amplio uso del vocabulario evangélico en las cartas de / Pablo y de su tradición invita a examinar estos documentos para hacer aflorar la conciencia de los misioneros cristianos en relación con el evangelio, el contenido, e igualmente el método, de evangelización.
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a) El origen del evangelio de Pablo.
El punto de partida de esta investigación en los textos paulinos puede ser el documento más maduro y sistemático, que es la carta enviada a la comunidad de Roma. En el encabezamiento de esta carta Pablo se presenta con los tí­tulos que caracterizan y cualifican su función en la misión cristiana: †œPablo, siervo de Jesucristo, apóstol por la llamada de Dios, elegido para predicar el evangelio de Dios† (Rm 1,1). La actividad misionera de Pablo arranca de la iniciativa de Dios; él es el enviado autorizado, puesto al servicio del evangelio, apartado para este servicio, como los profetas de la primera alianza, para llevar la buena nueva a los pueblos. La fuente de este evangelio es la acción histórica de Dios. En efecto, el texto paulino declara a continuación: †œ(evangelio) que él por sus profetas habí­a anunciado antes en las Escrituras santas acerca de su Hijo, nacido de la estirpe de David según la carne, constituido Hijo de Dios en poder según el Espí­ritu de santificación por su resurrección de la muerte, Jesucristo, nuestro Señor† Rm 1,2-4). Por tanto, el evangelio es el cumplimiento de una promesa contenida en los textos proféticos de la primera alianza; y su contenido esencial, resumido en una fórmula de fe, se refiere al †œHijo de Dios, que está dentro de la esperanza mesiánica, pero ha sido revelado y constituido tal mediante la resurrección.
A continuación, en la misma carta, Pablo se presenta como puesto al servicio de este evangelio, que arranca de la iniciativa de Dios, mediante un lenguaje tomado del vocabulario cultual y litúrgico: †œDios, a quien sirvo de todo corazón predicando el evangelio de su Hijo, es testigo…†™ (Rm 1,9 cf Rm 15,16). Esta conciencia de Pablo, †œservidor del evangelio†™, enviado a los pueblos, como lo atestigua la carta a los Romanos, se transparente desde los primeros escritos en la forma de llamada o investidura. En la carta enviada a las comunidades de Galacia, Pablo evoca también esta experiencia fundante. En un texto polémico contra los detractores de su legitimidad de apóstol evoca esta investidura para el anuncio del evangelio. El contenido del evangelio de Pablo forma un todo con su autorización para ser apóstol. A los cristianos de Galacia les declara abiertamente que no existe un evangelio diverso del que ha anunciado, que es †œel evangelio de Cristo† (Ga 1,6-8). Como confirmación de esta rotunda afirmación refiere en sus rasgos biográficos esenciales el recuerdo de la experiencia inicial que legitima su contenido de anunciador del evangelio de Cristo. En una afirmación de carácter general, Pablo hace coincidir el momento de la investidura con la revelación del contenido esencial de este evangelio: †œHermanos, os aseguro que el evangelio predicado por mí­ no es un producto humano, pues no lo recibí­ ni lo aprendí­ de hombre alguno, sino por revelación de Jesucristo† (Ga 1,11-12).
Después de mostrar con un intermedio autobiográfico que esta revelación del evangelio de Jesucristo no podí­a estar preparada ni supuesta por su aprendizaje religioso en el ámbito del judaismo, en el cual se distinguió por su celo y compromiso en la persecución del movimiento inicial cristiano, Pablo refiere con un estilo inspirado en los relatos de vocación profetí­cela investidura que le legitima para el anuncio autorizado del evangelio: †œPero cuando Dios, que me habí­a elegido desde el vientre de mi madre, me llamó por su gracia y me dio a conocer a su Hijo para que yo lo anunciase (gr. euanghelí­zomai) entre los paganos, inmediatamente, sin consultar a nadie…† (Ga 1,15-16). En estas frases de Pablo se afirma decididamente la iniciativa gratuita de Dios, que le reveló a él, Pablo, a su Hijo; y esta revelación es lo que constituye también la habilitación necesaria y suficiente para llevar el evangelio a los pueblos sin necesidad de ulteriores autorizaciones.
Esto es lo que Pablo llama su evangelio o la †œverdad del evangelio†: la salvación se ofrece gratuitamente a todos los pueblos por medio de Jesucristo, el Hijo de Dios, reconocido y acogido como mediador definitivo y único por medio de la fe. Pablo defiende este contenido esencial del evangelio, que define no sólo su legitimidad apostólica, sino también su método misionero, frente a los que quieren proponer otro evangelio (Ga 2,2; Ga 2,5; Rm 2,16; Rm 16,25; 2Co 4,3). Esta conciencia de Pablo de haber sido constituido por iniciativa de Dios pregonero o anunciador del evangelio de Jesucristo aparece en otras cartas del corpus paulino a partir del texto más antiguo: la carta enviada a la Iglesia de Tesalónica. Pablo escribe a esta joven Iglesia a principios de los años 50, y le muestra que su método de evangelización está inspirado en el contenido del evangelio y condicionado por su investidura, que depende únicamente de la acción soberana y gratuita de Dios: †œNuestra predicación no se basa en el error, en malas intenciones o en ánimo de engañar. Por el contrario, fue Dios el que nos eligió y nos confió su evangelio, y así­ es como hablamos. No tratamos de agradar a los hombres, sino a Dios, que sondea nuestros corazones† (lTs 2,3-4). La conciencia apostólica aparece en la fórmula usada por Pablo para indicar el contenido de su predicación misionera, †œel evangelio de Dios†, que aparece en las cartas auténticas al menos cinco veces.
A este anuncio del evangelio dedica Pablo toda su existencia, llegando a hacer coincidir la causa del evangelio con su mismo destino personal. Anunciar el evangelio de Dios o de Jesucristo es la tarea fundamental de Pablo. Esto se advierte en el texto, recorrido por un fuerte páthos espiritual y enviado desde la cárcel a la querida comunidad de Filipos. Despues de la oración de agradecimiento, en la cual, Pablo, en términos afectivos muy cálidos, recuerda a Dios a sus cristianos, cuya activa colaboración en el anuncio del evangelio él ha experimentado, transmite algunas noticias sobre su condición de prisionero o encadenado por el evangelio: †œHermanos, quiero que sepáis que las cosas que me han ocurrido han venido a favorecer el progreso del evangelio, hasta el punto de que en palacio y en todo lugar es notorio que llevo estas cadenas de Cristo; y la mayorí­a de los hermanos, alentados en el Señor por mis cadenas, se muestran más intrépidos, anunciando sin temor la palabra de Dios†(Flp 1,12-14). Pablo, encarcelado por causa de Cristo o del evangelio, aunque incierto sobre el resultado del proceso, que puede terminar en la condena a muerte o en la absolución, escribe a sus cristianos que sus asuntos van bien porque la causa del evangelio avanza. La perspectiva evangélica o misionera tiene tal preponderancia en el criterio valorativo de Pablo, que puede pasar por encima de los demás motivos por los cuales algunos se dedican a la evangeli-zación. Es verdad -escribe Pablo en la misma carta- †œque algunos predican a Cristo por espí­ritu de envidia y competencia; pero otros lo hacen con recta intención; éstos, movidos por el amor, sabiendo que estoy puesto para defensa del evangelio; aquéllos, por rivalidad predican a Cristo, creyendo que así­ hacen más dura mi prisión. Pero, al fin y al cabo, ¿qué importa? De cualquier manera que Cristo sea anunciado, hipócrita o sinceramente, yo me alegro y me alegrar醝 (Flp 1,15-18). En la comunidad cristiana local en la que Pablo se encuentra en la cárcel, algunos que no comparten su método piensan que pueden aprovecharse de su detención para hacerle la competencia; otros, en cambio, se sienten alentados porque el motivo de su arresto es dado a conocer también en el ambiente pagano. Lo que cuenta, dice Pablo, es que la proclamación de Cristo o del evangelio se lleve a cabo.
Esta actitud espiritual de Pablo, que se considera pregonero del evangelio, aparece frecuentemente en el tenor de sus cartas en la fórmula en la que resume su servicio apostólico: †œanunciar, predicar el evangelio†(Rm 1,16; Rm 10,16; Rm 11,28 lCor4, Rm 15 forma absoluta: to euanghélion;Flp 4,3; Flp 4,15). Todo el esfuerzo misionero de Pablo, ya sea en la primera proclamación de la buena nueva de Jesucristo, ya en el trabajo pastoral para consolidar las jóvenes comunidades en la adhesión de fe, entra en el servicio del evangelio. En resumen, la figura y el mismo papel histórico de Pablo se definen por su servicio al evangelio de Dios o de Jesucristo.
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b) El contenido y el método del evangelio de Pablo.

En el texto citado de Romanos, el †œevangelio de Dios†, el que ha sido preparado por Dios en las Escrituras proféticas y revelado a Pablo, está constituido esencialmente en su núcleo central por †œJesucristo, Hijo de Dios†, en el cual resplandece la gloria de Dios y al cual Pablo da a conocer a través de su predicación misionera. Este contenido cristológico esencial del evangelio está documentado desde el comienzo de la actividad evangelizado-ra de Pablo. Se menciona en un texto programático de la primera carta a los Corintios. En el capí­tulo dedicado a la catequesis sobre la eficacia salví­fica de la resurrección de Jesús, puesta en duda o impugnada en el ambiente de la comunidad corintia, Pablo remite al evangelio anunciado en la misión fundadora desarrollada en Corinto a principios de los años cincuenta: †œHermanos, os recuerdo el evangelio que os anuncié, el que aceptasteis, en el que permanecéis firmes y por el que os salvaréis, silo retenéis tal y como os lo anuncié; pues, de lo contrario, habéis creí­do en vano† (1Co 15,1-2 ). Así­ pues, la condición para experimentar la fuerza salví­fica del evangelio es la adhesión í­ntegra y perseverante a su contenido tradicional consignado por el apóstol fundador.
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Pablo ha propuesto un evangelio no elaborado personalmente, sino el que él a su vez ha recibido. Inmediatamente Pablo expone un breve resumen del anuncio autorizado tradicional transmitido en la primera evangelización de Co-rinto, y en el cual se funda la fe de aquella Iglesia: †œOs transmití­, en primer lugar, lo que a mi vez yo recibí­: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y resucitó al tercer dí­a, según las Escrituras, y que se apareció a Pedro y luego a los doce† ico 15,3-5). En esta serie de pequeñas frases se condensa el anuncio tradicional. Pablo antepone la fórmula protocolaria que indica la fuente de la forma del evangelio: †œOs transmití­ en primer lugar lo que recibí­…† Este lenguaje, que imita el usado en las academias o escuelas judí­as, muestra claramente que Pablo hace referencia al contenido esencial del evangelio propuesto a los corintios. Las breves proposiciones, que se siguen en un estilo semi-tizante, reflejan el ambiente en el cual tuvo lugar la trasposición del kerig-ma y credo a la lengua griega: comunidad bilingüe de Jerusalén o de An-tioquí­a. El contenido fundamental del evangelio se refiere a Cristo, sujeto de las tres proposiciones: †œmurió por nuestros pecados…, resucitó al tercer dí­a y se apareció a Pedro… †œLa muerte de Cristo tiene un valor salví­fico sobre el fondo de las promesas de Dios -Escrituras-, y también la / resurrección entra en el plan de Dios. Finalmente, la / revelación de Jesucristo vivo a los testigos cualificados da principio a la cadena de los anunciadores autorizados, entre los cuales se coloca Pablo como último, pero no por eso apóstol menos autorizado del evangelio. Al final, Pablo puede concluir con una frase que recoge el sentido de esta cita del kerig-ma y credo cristiano primitivo: †œPues bien, tanto ellos como yo, esto es lo que predicamos y lo que habéis creí­do† (1Co 15,11). La identidad de anuncio funda también la fe única, condición para participar en la salvación prometida en el evangelio.
A este contenido cristológico del evangelio, que está en la base tanto de la actividad misionera como de la fe de los cristianos, apela Pablo desde el comienzo de la carta dirigida a la comunidad corintia. Ante el riesgo de fraccionamiento intraeclesial, que reduce a Cristo a uno de tantos jefes históricos o misioneros fundadores, Pablo recuerda cuál es el contenido central del kerigma cristiano: la cruz de Cristo y la palabra de la cruz. En contradicción con la doble expectativa religiosa de los paganos, que buscan al Dios sabidurí­a, y de los judí­os, que piden los signos del Dios poder, †œnosotros -dice Pablo- predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judí­os y necedad para los paganos†(lCor 1,23). Mas justamente en la impotencia y locura de la cruz se manifiesta Jesús como sabidurí­a y poder de Dios (1Co 1,24-25). Esto se puede reconocer en la fe, que es la respuesta a la iniciativa libre y gratuita de Dios: la llamada. Por eso Pablo puede gloriarse de no conocer nada más que a Cristo, y éste crucificado (1Co 2,2). Pues es Jesucristo crucificado el que se presenta a los hombres como lugar en el que se encuentra el amor gratuito y salvador de Dios (Ga 3,1). Así­ pues, anunciar o predicar a Cristo define el contenido de la actividad misionera evangelizadora de Pablo y de sus colaboradores (lCo 15,12; 2Co 1,19). El mismo contenido cristológico del evangelio de Pablo y de su entera actividad pastoral se condensa en la fórmula que reaparece en sus cartas: †œel evangelio de Cristo†, gr. euanghé-Iiontoú Christoü (Rm 15,19; ico 9,12; 2Co 2,12; 2Co 4,4; 2Co 10,14; Ga 1,6; Flp 1,27; 1 Ts 3,2).
El contenido del evangelio: Jesucristo Hijo de Dios, el crucificado resucitado, establece el método de la actividad misionera de Pablo y el estilo de sus relaciones pastorales con las jóvenes comunidades. Si el evangelio es el anuncio de la cruz, esto no se puede hacer más que con la lógica de la cruz. Por eso Pablo, a los cristianos de Corinto, que se sienten tentados a instrumentalizar la experiencia cristiana en términos de competencia de los varios grupos cristianos, recuerda que en su predicación en Gorinto no recurrió a la retórica o filosofí­a humanas, a fin de no hacer ineficaz la cruz de Cristo(lCor 1,17). Recuerda a sus cristianos el método misionero adoptado por él con un estilo de humildad y de entrega total para hacer transparente en su modo de vivir la lógica de la cruz: el poder y la sabidurí­a de Dios se revelan en la impotencia y locura del crucificado: †œHermanos, cuando llegué a vuestra ciudad, llegué anunciándoos. el misterio de Dios no con alardes de elocuencia o de sabidurí­a; pues nunca entre vosotros me precié de saber otra cosa que a Jesucristo, y a Jesucristo crucificado. Me presenté entre vosotros débil y temblando de miedo. Y mi palabra y mi predicación no se basaban en la elocuencia persuasiva de la sabidurí­a, sino en la demostración del poder del Espí­ritu, para que vuestra fe no se fundase en la sabidurí­a humana, sino en el poder de Dios† (1Co 2,1-5).
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Además del contenido esencialmente cristológico del evangelio, la metodologí­a misionera de Pablo se inspira en el hecho de su investidura, que proviene de la iniciativa gratuita de Dios. El se ha hecho apóstol no por libre elección, sino por haber sido llamado por Dios. Esto es lo que le empuja a proponer el evangelio de modo gratuito, sin pedir a sus cristianos la recompensa debida por su servicio. A los cristianos de Corinto les propone su ejemplo de apóstol, que está libre de todos, pero justamente por eso puede compartir la condición de sus destinatarios para anunciar de modo eficaz el evangelio. Pablo no discute el derecho (gr. exousí­a) a vivir del evangelio, como lo hacen otros misioneros. Este derecho se remonta a la tradición evangélica y está confirmado por el derecho común de todo trabajador a vivir de su actividad. Pero Pablo afirma: †œNo hemos usado este derecho y lo hemos soportado todo para no poner obstáculo alguno al evangelio de Cristo†(lCo 9,12). Pero existe otro motivo más personal que aduce Pablo en favor de su modo de anunciar gratuitamente el evangelio, no sólo en Corinto, sino desde el principio de la actividad misionera. El ha sido llamado a anunciar el evangelio de aquel Dios que ha entrado decididamente en su vida cambiándola radicalmente. Por eso no es una elección libre su esfuerzo evangélico, sino una necesidad como respuesta a la iniciativa eficaz y misericordiosa de Dios. Por eso Pablo puede escribir a los cristianos de Corinto en estos términos: †œPorque si predico el evangelio, no tengo de qué sentir orgullo; es mi obligación hacerlo. Pues ¡ay de mí­ si no evangelizara! Si hiciera esto por propia voluntad, merecerí­a recompensa; pero si lo hago por mandato, cumplo con una misión que se me ha confiado†™ (1Co 9,16-17). Esta es también la raí­z de la total libertad de Pablo, que no está condicionado por nada ni por nadie. Justamente en virtud de esta libertad puede ser él el siervo de todos, para proponer el evangelio dentro de las condiciones sociales y culturales humanas. Esta es también su manera de participar en la salvación prometida en el evangelio: †˜Libre, de hecho, como estoy de todos, me hago esclavo de todos para ganarlos a todos… Todo lo hago por el evangelio, para participar de sus bienes†™ ico 9,19; ico 9,23). Esta elección del anuncio libre y gratuito del evangelio como respuesta a la iniciativa de Dios y de acuerdo con el contenido mismo de la buena nueva la hizo Pablo desde el principio de su actividad misionera, y se atiene a ella como a un punto de honor, a pesar de los equí­vocos que podí­a suscitaren sus relaciones con las comunidades (2Co 11,7-10; Flp 4,11; Flp 4,15; lTs 2,6; lTs 2,9).
En las cartas de la tradición paulina se confirman y acentúan la figura y la misión de Pablo evangelizador en sus rasgos ideales y ejemplares. Pablo es definido el diákonos del evangelio, proclamado a toda criatura que vive bajo el cielo (Col 1,23); es el apóstol autorizado del evangelio, que por eso se encuentra entre cadenas y sufre por él (Ef 6,19-20; 2Tm 1,8). El anuncio del evangelio está en la base de la experiencia cristiana y es también el fundamento de la esperanza de salvación (Ef 1,13; Col 1,5). Por eso se lo llama el †œevangelio de la salvación†™, y en el evangelio se comunica la palabra de la verdad. El contenido del evangelio se propone con una fórmula tradicional de tipo catequí­stico en la segunda carta dirigida a Timoteo: †œAcuérdate de Jesucristo, resucitado de entre los muertos, del linaje de David, según el evangelio que predico†™ (2Tm 2,8; Rm 1,2-4). Pero en estos escritos, que recurren a la figura autorizada de Pablo, el contenido del evangelio tiende a ensancharse, asumiendo una dimensión que coincide con el gran proyecto salví­fico de Dios. En el evangelio se revela el †œmisterio† de Dios prometido en las Escrituras, que por medio de la actividad misionera es anunciado a todos los pueblos. El proyecto salví­fico, descubierto en el evangelio, consiste en la participación de los paganos en la herencia prometida al pueblo histórico de Dios. Pablo ha sido constituido servidor de este mensaje salví­fico universal (Ef 3,6-7 ). Pues Cristo, mediante su muerte en la cruz, eliminó el muro de separación que dividí­a a judí­os y paganos, constituyendo en su humanidad crucificada el núcleo del pueblo de Dios unificado. Citando el fragmento de una profesión de fe cristológica, el autor de Efesios presenta a Jesús como el evangelizador sobre el fondo de un texto de Isaí­as: †œCon su venida anunció (gr. euanghelí­sato) la paz a los que estabais lejos ya los que estaban cerca†™ (Ef 2,17; Is 57,19; Is 52,7).
En conclusión, se puede decir que toda la problemática cristiana gira en torno al evangelio. Esto es lo que se deduce de todo el epistolario paulino, dominado por la terminologí­a evangélica. El evangelio de Dios o de Jesucristo, Hijo suyo, define la identidad personal de Pablo y su misión, así­ como su método misionero y pastoral, e igualmente el de sus colaboradores itinerantes o residentes en las comunidades cristianas. El evangelio está en la base de la experiencia cristiana, ya que mediante su anuncio se inicia el proceso de fe, que se prolonga en el itinerario de la formación cristiana. También el estilo de vida de la comunidad cristiana y el fundamento de su esperanza están radicados en el evangelio.
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2. El evangelio en los Hechos de los Apóstoles.

Si es verdad que Pablo es el gran evangelizador y que toda su actividad misionera y pastoral está al servicio del evangelio de Jesucristo o de Dios, no hay que descuidar el hecho de que Lucas ha dedicado todo un volumen de su obra a la misión de la Iglesia. Esta atención lucana a la obra de evangeliza-ción destaca inmediatamente en la confrontación con el vocabulario evangélico. Después de Pablo es Lucas el autor que más emplea el verbo euanghelí­zesthai Por eso es indispensable un examen del escrito luca-no para conocer quiénes son los protagonistas y los destinatarios del proceso de evangelización, así­ como el contenido y el método del anuncio del evangelio en la Iglesia primitiva.
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a) Los protagonistas y los destinatarios de la evangelización.
Lucas presenta en una visión unitaria y dinámica el proceso que va desde el origen y fundación de la Iglesia hasta su expansión, según el programa trazado por Jesús, con el enví­o de los discí­pulos, testigos desde Jerusalén hasta los confines de la tierra mediante la fuerza del Espí­ritu (Hch 1,8). Para reconocer el papel de los protagonistas en esta obra proyectada y guiada por Jesús resucitado mediante el don del Espí­ritu, basta tener en cuenta la presencia del término euanghélion en dos puntos estratégicos de la obra lucana: concretamente en el discurso de Pedro en el concilio de Jerusalén (Hch 15,7) y en el discurso de adiós de Pablo a los presbí­teros de Efeso convocados en Mileto (Hch 20,24). El primer episodio representa el vértice de un proceso de evangelización, en el cual los paganos convertidos son reconocidos como miembros de pleno derecho del pueblo me-siánico. Por eso Pedro apela a su experiencia paradigmática de anuncio evangélico al pagano Cornelio: †œHermanos, vosotros sabéis que hace mucho tiempo Dios me eligió entre vosotros para que los paganos oyesen de mis labios la palabra del evangelio y abrazaran la fe† (Hch 15,7). Pablo, en su último discurso antes de su †œpasión†, que comenzará en Jerusalén, traza un cuadro sintético de su actividad misionera y pastoral proponiéndose como modelo de los pastores: †œPero a mí­ no me preocupa mi vida ni la juzgo estimable, con tal de acabar mi carrera y cumplir el ministerio que he recibido de Jesús, de anunciar la buena nueva, la gracia de Dios† (Hch 20,24 ). Pablo es el protagonista que, por la iniciativa eficaz de Dios, lleva a cumplimiento la obra salví­fica de Jesús anunciando el evangelio hasta los confí­nes de la tierra, es decir, en la capital del imperio, Roma. A su vez, Pedro, representante de los doce apóstoles, que constituyen el nexo histórico entre Jesús y la Iglesia, es el animador de la misión evangelizadora en Jerusalén y en Ju-dea (Hch 5,42; Hch 8,25).
La misión evangelizadora se dilata gracias a la obra de Pablo y de sus colaboradores. Pablo y Bernabé son presentados como los protagonistas de la primera misión extrapalestinen-se que llega a las ciudades de la diás-pora judí­a (Ac 13,1-14,28). Después del concilio de Jerusalén, en el que Pedro, con el consentimiento de Santiago, confirma la metodologí­a misionera de Pablo, este último, junto con Bernabé, baja a Antioquí­a, donde permanece †œenseñando y evangelizando la palabra del Señor en unión de otros muchos† (Hch 15,35). La nueva campaña misionera, que lleva a Pablo junto con Silas y Timoteo hacia las zonas de Asia, experimenta un giro decisivo en Tróade, donde Pablo tiene la visión de un macedonio que le suplica: †œPasa a Macedonia y ayúdanos†. Inmediatamente después de la visión, observa el autor de los Hechos, †œintentamos pasar a Macedonia, persuadidos de que Dios nos habí­a llamado para evangelizarlos† (Hch 16,9-10).
Al lado de estos protagonistas de primer plano hay otras personas que difunden la palabra de modo espontáneo. Entre ellos se distingue el grupo de los cristianos de lengua griega forzados a abandonar la ciudad de Jerusalén después de la persecución que se desencadena con la muerte violenta de Esteban:
†œLos que tuvieron que salir huyendo fueron por todas partes anunciando la palabra† (Hch 8,4). En este grupo de prófugos misioneros se distingue Felipe, el cual lleva el evangelio a la zona de Samarí­a con un notable éxito, prosiguiendo luego a lo largo de la costa mediterránea. En la tradición de los Hechos se le conoce como el evangelista, que acoge en su casa de Cesárea a la comunidad cristiana local, siendo ayudado en esta misión de animador por sus cuatro hijas †œprofetisas† (Hch 21,8-9).
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Los destinatarios del anuncio evangélico, según el recorrido reconstruido por Lucas, y que corresponde al programa trazado por Jesús resucitado a los apóstoles testigos, son primero los judí­os de Palestina, los samaritanos y, luego, los gentiles. La justificación teológica de esta subdivisión de los destinatarios la da Pablo, el cual en la ciudad de Antioquí­a de Pisidia anunció la palabra del evangelio primero a los judí­os de la diáspora. Mas como éstos lo rechazan, entonces Pablo declara: †œPero ya que la rechazáis y- no os juzgáis dignos de la vida eterna, nos vamos a los paganos. Así­ nos lo mandó el Señor: †˜Te he puesto como luz de las gentes, para que lleves la salvación hasta el fin de la tierra† (Hch 13,46-47 cf Hch 28,28). El primer anuncio del evangelio a los paganos lo hizo el grupo de prófugos arrojados de Jerusalén, que llegaron a las ciudades de Fenicia y de Siria (Hch 11,20). El episodio programático de Pedro, que anuncia el evangelio a Cornelio, se convierte en criterio para valorar y confirmar la metodologí­a misionera puesta en práctica por Pablo y Bernabé en su primer viaje misionero.

b) Contenido y método de la evangelización.
El anuncio hecho por los varios protagonistas de la misión cristiana concuerda esencialmente, aunque las fórmulas a las que recurre Lucas varí­an según los contextos. Los discí­pulos históricos de Jesús en Jerusalén -apóstoles- enseñan y anuncian en el templo y en las casas ? Jesucristo (Hch 5,42); Felipe al eunuco, administrador de Candace de Etiopí­a, partiendo de la Escritura le anuncia †œla buena nueva de Jesús† (Hch 8,35); los misioneros prófugos que llegan a Antioquí­a †œanuncian al Señor no sólo a los judí­os, sino también a los paganos† (Hch 11,20). Junto a estas fórmulas tradicionales, Lucas recurre a las expresiones más genéricas, como †œla palabra de Dios† (Hch 8,4), o †œla palabra del Señor† (Hch 15,35), o incluso †œel discurso sobre el reino de Dios† (Hch 8,12). Merece destacarse la fórmula empleada por Pablo en el discurso misionero en Antioquí­a de Pisidia. El contenido cristiano del kerigma se introduce en la parte final de esta fórmula: †œNosotros os anunciamos la buena nueva, la promesa hecha a nuestros padres† (Hch 13,32).
En otros términos, según la perspectiva lucana existe una continuidad no sólo entre Jesús histórico, muerto y resucitado, y la Iglesia, sino también entre las promesas hechas a Israel y su cumplimiento en Jesucristo y en la Iglesia. Semejante visión histórico-salví­fica del contenido del evangelio es evidente en la serie de discursos misioneros que Lucas distribuye en su obra de reconstrucción del nacimiento y expansión de la Iglesia. Tanto en los dicursos pronunciados por Pedro en Jerusalén (Hch 2,22-36; Hch 2,38-39; Hch 3,12-26) como en el de la casa de Cornelio en Cesárea (Hch 10,34-43), el esquema de anuncio o predicación cristiana sigue un esquema estereotipado: el anuncio se refiere a Jesús, hombre acreditado por Dios con signos y prodigios, que ha cumplido su misión histórica en Palestina, desde Galilea a Judea, al que los hombres dieron muerte, pero que Dios resucitó; de él dan testimonio los profetas de la primera alianza; de esta manera en la existencia de Jesús llega a su cumplimiento la historia de la salvación prometida a los padres; aquí­ entronca el llamamiento final a la. conversión. El mismo desarrollo esquemático se encuentra en los discursos de Pablo dirigidos a los judí­os de la diáspora. En otros términos, existe continuidad en el anuncio del evangelio. La misma palabra, aunque propuesta por diversos protagonistas a los destinatarios judí­os o gentiles, resuena con acentos sustancial-mente concordes. Al primer anuncio, que suscita la conversión de los oyentes y la aceptación de fe iniciando la experiencia de comunidad, sigue la catequesis de interiorización y apoyo, a la cual se añade la obra de animación y sostén. Esto vale para la Iglesia de Jerusalén (Hch 2,42), igual que para la joven Iglesia de Antioquí­a (11,26) y para las fundadas por Pablo en el ambiente extrapalestinense (Hch 14,2 1-22; Hch 18,23).
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3. El evangelio en los escritos apostólicos.
Fuera de las cartas de Pablo y de los Hechos de los Apóstoles, la terminologí­a evangélica se atenúa hasta casi desaparecer. Los pocos casos de empleo del léxico evangélico se encuentran en los escritos que siguen bajo el influjo paulino. Esto vale para la carta a los Hebreos y la primera carta de Pedro. El escrito enviado a los cristianos que están en crisis de perseverancia, tentados de nostalgias ritualistas y preceptistas -carta a los Hebreos-, propone una lectura actualizante de Ps 95,?? 1, estableciendo una comparación entre la generación de los hebreos del éxodo y la comunidad cristiana. Hay afinidad de situación: como los hebreos se encontraron en los confines de la tierra prometida, cumplimiento del éxodo, así­ los cristianos, que han recibido el primer anuncio del evangelio, han llegado a un giro decisivo de la historia de salvación. Refiriéndose a esta doble situación, muestra el autor por una parte la continuidad y por otra la discontinuidad en la superación profética acaecida con Jesucristo, el cual ha entrado en el descanso definitivo de Dios: †œPorque también nosotros, como ellos, hemos recibido la buena nueva†™ Hb 4,2). Mas no basta haber escuchado el evangelio para que éste sea salví­fico; hay que acogerlo con fe activa y perseverante: †œY como, por una parte, es cierto que algunos deben entrar en él, y, por otra, los primeros que recibieron la buena nueva no entraron a causa de su desobediencia, de nuevo fija Dios un dí­a… (Hb 4,6). De ahí­ se sigue la urgencia de acoger la palabra de Dios y de adherirse a ella con fidelidad y constancia; esa palabra ha sido propuesta por el anuncio histórico de Jesús, el Señor, y luego por el de aquellos que escucharon, siendo confirmada por el testimonio de signos y prodigios (Hb 2,1-4). Esta reconstrucción del proceso de evangelización recuerda las etapas expuestas en el prólogo del evangelio de Lucas (Lc 1,1-4). En el comienzo de la experiencia cristiana está el anuncio del evangelio o palabra de Dios, hecho por mediadores históricos, que ponen en contacto con su fuente, Jesús, el Señor, el revelador definitivo en cuanto Hijo (Hb 1,1).

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En esta perspectiva se sitúa también la primera carta de Pedro, que anima a los cristianos perseguidos recordándoles su condición de creyentes. El proceso salví­fico, inaugurado con el anuncio del evangelio, tiene sus raices en la historia de la primera / alianza, porque los profetas han testimoniado, bajo el impulso del Espí­ritu, respecto a los sufrimientos de Cristo, a los cuales debí­a seguir la gloria: †œDios les hizo saber que lo que ellos anunciaban no era para ellos, sino para vosotros; esto es lo que ahora os anuncian los que predican el evangelio con el poder del Espí­ritu Santo enviado del cielo…†™ (1P IP 1,12). Este anuncio evangélico, que está en la base del proceso de salvación como participación del destino de Jesús, el mesí­as crucificado, pero exaltado por Dios, comienza por la adhesión de fe y por la experiencia bautismal. Una alusión a este principio y momento básico la hace el autor de la carta para recordar el deber del amor fraterno en la comunidad: †œPurificados por la obediencia a la verdad con el fin de llegar a una fraternidad sincera, amaos entrañablemente unos a otros…, como quienes han nacido de nuevo; y no de una semilla corruptible, sino incorruptible, la palabra viva y eterna de Dios… Esta es la palabra que os ha traí­do el evangelio† (IP 1,22; IP 1,23; IP 1,25). Así­ pues, la experiencia cristiana se define como adhesión a la / palabra de Dios, eficaz para la vida eterna, que modifica radicalmente la condición de los creyentes, mientras que los impí­os, desenmascarados por el juicio final de Dios, son †œlos que han desobedecido al evangelio† (IP 4,17). En estas pocas alusiones de la carta de Pedro está presente todo el curso del proceso de evangelización, desde sus raí­ces proféticas del AT hasta su cumplimiento final.
El texto profético del Apocalipsis, que se sitúa en la tradición juanista, es muy sobrio en el recurso a la terminologí­a evangélica, como se ha observado antes. La preferencia de este texto, como de los restantes de la escuela juanista, es la martyrí­a y el lagos. El evangelio, en sus raras apariciones en Apocalipsis, coincide con el mensaje de Dios, porque es un anuncio salví­fico decisivo para la historia, en la cual se desarrolla el conflicto entre las potencias del mal y el dominio de Dios. Este evangelio es llevado por los enviados de Dios para sostener la perseverancia de-4os creyentes. El evangelio aparece en la visión del ángel, que con rasgos divinos anuncia el juicio de Dios como cumplimiento del †œmisterio de Dios† anunciado a los profetas, sus siervos (Ap 10,7). Sobre el fondo de esta visión histórico-salví­fica se habla del evangelio eterno, es decir, del mensaje de Dios que lleva a cabo la salvación definitiva: †œVi otro ángel que volaba por medio del cielo y tení­a una buena nueva eterna que anunciar a los habitantes de la tierra, a toda nación, raza, lengua y pueblo† (Ap 14,6). Es la proclamación del juicio universal de Dios, que entra en la historia humana como fuerza decisiva de salvación.
Conclusiones.
Los autores de los escritos que forman el canon cristiano han tomado del léxico griego el término evangelio para transcribir la buena noticia que ha cambiado de modo único y decisivo la suerte de la historia humana: †œJesucristo, el crucificado resucitado por Dios, ha vencido a la muerte y ha extirpado las raí­ces del pecado†™. Lo que era el evangelio para el mundo greco-helení­stico: la victoria militar o los recuerdos de la carrera imperial, es ahora la proclamación del acontecimiento gozoso de Cristo, fuente de paz y de salvación para todos los hombres. Esta es la sustancia del anuncio que proclaman los misioneros cristianos al recorrer las ciudades del imperio. Sobre la base de esta buena noticia, acogida con fe, nace la experiencia cristiana en forma de pequeños grupos que se reúnen para escuchar la buena nueva, fuente de su compromiso espiritual y raí­z de su nueva esperanza. Pero los misioneros cristianos, y luego los autores de los evangelios, pudieron presentar y designar el acontecimiento de Jesucristo, Señor y salvador universal, como evangelio porque él fue el primero en proponerse como el mensajero de la †œalegre nueva† en Palestina, dando la buena noticia del reino de Dios a los pobres, llevando así­ a su cumplimiento la gran esperanza bí­blica de la salvación, prometida por Dios para los últimos tiempos.
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R. Fabris
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Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica

Para nosotros el evangelio designa ya el escrito que narra la vida de Jesús, ya el pasaje del mismo que se suele leer en la misa. En griego profano, evangelio significaba “buena nueva”, particularmente anuncio de victoria. La paz romana, los principales acontecimientos de la vida del emperador, dios y salvador, se celebraban como otros tantos evangelios. Sin embargo, la palabra “evangelizar” fue tomada sin duda por el lenguaje cristiano, del AT, con el sentido particular que ya entonces poseí­a: anunciar la salvación.

I. ANTIGUO TESTAMENTO. El hebreo disponí­a de una palabra para significar el anuncio de las buenas nuevas, de la vida privada o nacional: muerte de un enemigo (2Sa 18,19s.26), la victoria (Sal 68,12), la salvación de Judá (Nah 2,1). Esta palabra adquiere valor propiamente religioso en Is 40-66. El “mensajero de buena nueva” anuncia entonces con el fin del exilio la venida del reino de Dios (Is 52,7): su mensaje es consolación, perdón del pecado, vuelta de Dios a Sión (40,1s.9). Este “evangelio” es una fuerza divina en acción (52,1s). Gritado sobre la montaña (40,9), interesa a todas las *naciones (52,10; cf. Sal 96,2). Rebasa incluso el horizonte del siglo. Más allá del retorno del exilio, anuncia la *victoria y el *reinado definitivos de Dios.

II. JESÚS. 1. El mensajero de buena nueva. En su respuesta a los enviados del Bautista (Mt 11,4s p), como en la escena de la sinagoga de Nazaret (Lc 4,16-21), se aplica Jesús a sí­ mismo el texto de ls 61,1s: “Ungido por Dios con el Espí­ritu Santo y con poder” (Act 10,38; Mt 3,16s), viene a “evangelizar a los *pobres”.

2. La buena nueva. “Cumplido es el tiempo y el reino de Dios está cercano” (Mc 1,15), esto es lo esencial del mensaje. Pero esta vez la persona misma del mensajero se con-vierte en el centro de la buena nueva. El evangelio es Jesús (cf. Mc 1,1). Los ángeles anunciaron su nacimiento como un evangelio (Lc 2, 10s). Con él está presente el reino de Dios (Mt 12,28). El que abandone todo a causa de Jesús y “a causa del evangelio” recibirá “desde ahora el céntuplo” (Mc 10,30). Así­ se ve a las muchedumbres correr presurosas en torno al mensajero de buena nueva y esforzarse por retenerlo. Pero el evangelio debe propagarse : “también a las otras ciudades debo anunciar la buena nueva del reino de Dios, pues para eso he sido enviado” (Lc 4,43).

3. La respuesta al evangelio será *penitencia y *fe (Mc 1,15). Dios ofrece una gracia de perdón (Mc 2, 10 p; 2,17 p), de renovación (Mc 2,21s). Espera del hombre que, confesando y renegando su pecado, ponga su vida en función del evangelio: “El que quiera salvar su vida la perderá, pero el que pierda su vida por causa mí­a y del evangelio, la salvará” (Mc 8,35). Los clientes natos del evangelio son los “pobres de espí­ritu” (Mt 5,3 p; Mc 10,17-23 p), los “pequeños” (Mt 11,28; Lc 9,48; 10,21), hasta los pecadores (Lc 15, ls; 18,9-14; Mt 21,31), e incluso los paganos (Mt 8,10s; 15,21-28 p). El sentimiento de su indigencia los predispone para oí­rlo y para percibir la compasión divina de la que pro-cede (Mt 9,36; 14,14 p; Lc 7,47-50; 19,1-10).

III. Los APí“STOLES. 1. Los mensajeros. Jesús resucitado prescribe a sus apóstoles que “vayan por todo el mundo a proclamar el evangelio a toda la creación” (Mc 16,15), “a todas las naciones” (Mc 13,10). El libro de los Hechos describe las etapas de esta proclamación (o kerygma). Pesé a los obstáculos, la buena nueva se extiende “hasta los confines de la tierra” (Act 1,8). Por la gracia del Espí­ritu, la Iglesia la anuncia “con seguridad” (2,29; 4,13.31; 28, 31). Esta función es tan importante que basta para calificar a los que la desempeñan; así­, al diácono Felipe se le llama “evangelista” (Act 21,8; cf. Ef 4,11; 2Tim 4,5).

2. El mensaje. La buena nueva es siempre la del reino de Dios (Act 8,12; 14,21s; 19,8; 20,25; 28,23); anuncia que “se ha cumplido la promesa hecha a nuestros pares” (13,32). Es gracia de perdón, don del Espí­ritu (2,38; 3,26; 10,43; 13, 38; 17,30). Pero ahora es ya igual-mente “la buena nueva de Jesús” (8,35; 17,18), “del *nombre de Jesucristo” (8,12), “del *Señor Jesús” (11, 20), “de la paz por Jesucristo” (10,36). La resurrección de Cristo pasa al centro del evangelio.

3. La acogida del evangelio. La buena nueva va acompañada de los “signos” prometidos por Jesús (Mc 16,17; Act 4,30; 5,12.16; 8,6ss; 19,11s). Se propaga en una atmósfera de pobreza, de sencillez, de caridad comunitaria y de gozo (Act 2, 46; 5,41; 8,8.39). El evangelio encuentra por todas partes *corazones que están en armoní­a con él, “deseosos de oir la *palabra de Dios” (13,7.12), ávidos de saber lo que hay que hacer para salvarse (16,29s). Tienen este rasgo común de “escuchar” (2,22.37; 3,22s; etc.), de “acoger”, aceptar (8,14; 11,1; 17,11), de “obedecer” (6,7). Por el contrario, la suficiencia desdeñosa (13,41) y envidiosa (13,45s), la ligereza (17,32) cierran el corazón de los hombres al evangelio.

IV. SAN PABLO. 1. El mensajero. Pablo es el hombre del evangelio por excelencia. Dios lo “puso aparte para el evangelio” (Rom 1,1). Le reveló a su Hijo para que “lo anunciara entre los paganos” (Gál 1,15s). Le “confió el evangelio” (ITes 2,4). “Ministro” del evangelio (Col 1,23), siente el deber de anunciarlo (lCor 9,16), tributando así­ a Dios “un *culto espiritual” (Rom 1,9), ejerciendo una “función sagrada” (Rom 15,16). 2. El mensaje. A este evangelio lo llama Pablo ya el evangelio, sin más, ya el evangelio “de Dios”, “de su Hijo Jesucristo, nuestro Señor” (Rom 1,3ss.9), “de Cristo” (Rom 15,19s; 2Cor 2,12; etc.), “de la gloria de Cristo” (2Cor 4,4), de su “insondable riqueza” (Ef 3,8).

a) Fuerza de salvación. El evangelio de Pablo, como el de toda la Iglesia, pero con singular vigor, está centrado en la muerte y en la resurrección de Cristo (lCor 15,1-5) y orientado hacia su advenimiento glorioso (lCor 15,22-28). Es la nueva economí­a, en cuanto que ésta se pro-paga y se desarrolla por la *predicación apostólica y por la energí­a divina que le es interior, “es una fuerza de Dios para la salvación” (Rom 1,16). “En el mundo entero fructifica y se desarrolla el evangelio” (Col 1,6). Una floración de Iglesias, una sobreabundancia de *carismas, una renovación espiritual sin precedente, todo esto, junto con la “seguridad” sobrenatural del Apóstol mismo, da testimonio de su poder, que está en ví­as de conquistar el mundo (Gál 3,5; 4,26s; 2Cor 2,12; 3,4; lTes 1,5). Pablo trabaja con sus manos y “soporta todo… para no crear obstáculos al evangelio de Cristo” (lCor 9,12).

b) Cumplimiento de las Escrituras. Pablo subraya la continuidad entre el evangelio y el AT: es “la revelación del misterio, tenido secreto en los siglos eternos, pero manifestado ahora y dado a conocer por las *Escrituras a todas las naciones” (Rom 16,25s). La *promesa hecha a Abraham (Gén 12,3) era un “preevangelio”, que se realiza hoy en la conversión de los paganos (Gál 3,8; Ef 3,6).

3. La respuesta humana al evangelio. El evangelio sólo ejerce su virtud salvadora si el hombre le responde por la *fe: “Es fuerza de Dios para la salvación de todo creyente… En él se revela la justicia de Dios de la fe a la fe” (Rom 1,16s; lCor 1,18. 20). Es el punto de una opción. Des-plegando en la debilidad su fuerza salvadora y prolongando el misterio de la *cruz (lCor 1,17-2,5), para unos es *escándalo, “locura” (lCor 1,18. 21.23; Rom 9,32s; Gál 5,11), “permanece velado”: éstos, cegados por “el dios de este mundo”, “no ven resplandecer el evangelio de la gloria de Cristo” (2Cor 4,4). No le *obedecen (2Tes 1,8). Los otros, en cambio, reciben el evangelio en “la obediencia de la fe” (Rom 1,5; 2Cor 10,5). En la gracia del evangelio “se abren al evangelio de la gracia” (Act 20,24).

V. SAN JUAN. Ni el evangelio de san Juan ni las epí­stolas joánnicas utilizan la palabra evangelio. En su lugar están la *palabra y el *testimonio: su objeto es la *verdad, la *vida y la *luz. Pero en el Apocalipsis tiene Juan la visión de un “ángel que vuela por medio del cielo y tiene un evangelio eterno para pregonarlo a los moradores de la tierra” (14,6s), evangelio del advenimiento definitivo del reino de Dios.

CONCLUSIí“N. Cuando durante el siglo II la palabra “evangelio” comenzó a designar la relación escrita de la vida y de las enseñanzas de Jesús, no por eso perdió su significación primitiva. Continuó significando la buena nueva de la salvación y del reino de Dios en Cristo. “Este evangelio, escribe san Ireneo, primero lo predicaron los apóstoles. Luego, por voluntad de Dios, nos lo transmitieron en Escrituras para que fuera la base y la columna de nuestra fe.” Cuando el sacerdote o el diácopo entona en la misa la fórmula : “Secuencia del santo evangelio…”, cómo el profeta o el apóstol, anuncia, pues, al mundo la buena nueva de su liberación por Jesucristo. En las respuestas litúrgicas : “¡Gloria a ti, Señor! ¡Alabanza a ti, Cristo!”, hay en ellas, si estamos atentos a las palabras, todo el impulso y todo el entusiasmo del primer encuentro del mundo con la novedad del evangelio.

–> Apóstol – Escritura – Palabra – Predicar.

LEON-DUFOUR, Xavier, Vocabulario de Teologí­a Bí­blica, Herder, Barcelona, 2001

Fuente: Vocabulario de las Epístolas Paulinas

La palabra española «evangelio» es la traducción que se da en el NT a la palabra griega euangelion (el inglés «gospel» viene del anglosajón god-spell, esto es, historia de Dios). Según Tyndale, el famoso reformador inglés y traductor de la Biblia al inglés, significaba «buenas, alegres, gozosas y felices nuevas que al corazón del hombre hacen alegrar, lo hacen de puro gozo cantar, danzar y saltar» (Prólogo al NT). Aunque esta definición es más experiencial que explicativa, ha tocado aquella cualidad interior que la hace una palabra viva. El evangelio es la grata proclamación de la actividad redentora en Cristo Jesús en favor del hombre esclavizado por el pecado.

1. Origen. Euangelion (neut. sing.) raras veces se encuentra en el sentido de «buenas nuevas» fuera de la literatura cristiana primitiva. En la forma usada por Homero, se refería no al mensaje sino a la recompensa dada al mensajero (por ejemplo, Od. xiv. 152). En el griego ático siempre aparecía en plural y generalmente se refería a los sacrificios u ofrendas de acción de gracias hechos en razón de alguna buena noticia recibida. Aun en la LXX, euangelion se encuentra en forma segura una sola vez (2 R. 4:10; equivale a 2 S. en las versiones castellanas) y allí tiene el sentido clásico de una recompensa dada por las buenas nuevas que alguien recibió. (En 2 R.—2 S. en castellano—18:22, 25, euangelion indudablemente debe tomarse como femenino singular en armonía con los vv. 20 y 27 donde esta forma es segura.) Euangelion en el sentido de buenas nuevas mismas pertenece a un período posterior. Fuera de la literatura cristiana, el singular neutro aparece por primera vez con este sentido en una carta que, en el tercer siglo d.C., un oficial egipcio escribe en papiro (Deiss, LAE, pp. 366ss. En plural se encuentra en una inscripción de un calendario de Priene del año 9 a.C.). No es sino hasta los escritos de los padres apostólicos (por ejemplo, Didajé 8:2; 2 Clem. 8:5) que percibimos una transición hacia el uso cristiano posterior de euangelion para referirse a un libro que relata la vida y enseñanzas de Jesús (Justino, Apol. i:66).

Contra este trasfondo, la frecuencia con que euangelion aparece en el NT (más de 75 veces) con la connotación específica de «buenas nuevas», es altamente informativa. Sugiere que euangelion es una palabra distintivamente neotestamentaria. Su sentido verdadero, por lo tanto, no se ha de encontrar escudriñando sus antecedentes lingüísticos sino observando su uso específicamente cristiano.

Por supuesto, esto no es negar que el concepto básico tiene un origen lícito en las aspiraciones religiosas de la nación Israel. Unos siete siglos antes de Cristo, el profeta Isaías había hecho una serie de declaraciones proféticas. Con imágenes vivas había descrito la futura liberación de Israel de la cautividad en Babilonia. Un Redentor vendrá a Sion predicando las buenas nuevas a los mansos y a proclamar libertad a los cautivos (Is. 60:1, 2). «Cuán hermosos sobre los montes son los pies del que trae buenas nuevas» (Is. 52:7). Jerusalén mismo se describe como heraldo cuyo mensaje es buenas nuevas (Is. 40:9).

Jesús vio en estas profecías una descripción de su propia misión (Lc. 4:18–21; 7:22). Expresaban ese mismo sentido de liberación y alabanza que era el verdadero carácter de su proclamación mesiánica. Lo que al principio era sencillamente una alusión literaria fácilmente llegó a representar el mensaje mismo que se estaba proclamando. Euangelion era el resultado natural del euangelidsein de la LXX. Así, Marcos pudo escribir que Jesús vino a Galilea «anunciando el euangelion de Dios» (Mr. 1:14).

1. Euangelion en los Evangelios. Al examinar los cuatro evangelios, encontramos que la palabra euangelion la usan solamente Mateo y Marcos. Sin embargo, el concepto no es ajeno a Lucas. Él usa la forma verbal veintiséis veces en Lucas-Hechos, y el sustantivo dos veces en el segundo libro. En el cuarto evangelio no hay huellas del verbo ni del sustantivo.

En todos los casos, menos en uno, Mateo describe el euangelion como el «evangelio del reino». Este evangelio no debe distinguirse de lo que Marcos llama el «evangelio de Dios» (muchos manuscritos tienen «el evangelio del reino de Dios») y que se resume en las palabras «el tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios se ha acercado» (Mr. 1:14, 15). En otra ocasión Mateo escribe «este evangelio» (Mt. 26:13) y el contexto indica que Jesús está aludiendo a su muerte que se aproximaba. La frase «predicando el evangelio del reino» se usa dos veces en declaraciones resumidas acerca del ministerio de Jesús (Mt. 4:23; 9:35). Este evangelio debe ser predicado a través de todo el mundo antes de la consumación de la era (Mt. 24:14; cf. Mr. 13:10).

El modo que Marcos tiene de usar euangelion se sugiere en las palabras iniciales: «Principio del evangelio de Jesucristo, el Hijo de Dios». Aquí euangelion es una palabra semitécnica que significa «buenas noticias que hablan de Jesucristo». Donde Lucas escribe: «por causa del reino de Dios» (Lc. 18:29), el paralelo de Marcos dice: «por causa de mí y del evangelio» (Mr. 10:29). Este evangelio es de tal importancia que por su causa el hombre debe estar deseoso de entrar en una vida de completa negación de sí mismo (Mr. 8:35). En la terminación larga de Marcos, Cristo manda a sus discípulos que prediquen el evangelio a toda la creación (Mr. 16:15).

III. El Evangelio según Pablo. En contraste con las seis ocasiones (descontando los paralelos) en que euangelion es usado por los evangelistas, se encuentra un total de sesenta veces en los escritos de Pablo. Euangelion es una palabra paulina favorita. Está homogéneamente distribuida a través de sus epístolas, faltando solamente en su nota a Tito.

El ministerio de Pablo se caracterizaba por la propagación del evangelio. Fue apartado para el evangelio (Ro. 1:1) y fue hecho ministro según la gracia de Dios (Ef. 3:7). Su especial esfera de acción era el mundo gentil (Ro. 16:16; Gá. 2:7).

Puesto que Pablo aceptó el evangelio como un depósito sagrado (Gá. 2:7), era necesario que en el desempeño de esta obligación hablase para agradar a Dios y no al hombre (1 Ti. 2:4). La comisión divina había creado en él una sensación de urgencia que lo hizo exclamar: «¡Ay de mí si no predico el evangelio!» (1 Co. 9:16). Por causa del evangelio, Pablo estaba dispuesto a ser todo a todos los hombres (1 Co. 9:22, 23). Ningún sacrificio era demasiado grande. Estaban en juego valores eternos. Los que tenían cegados sus entendimientos y no obedecían el evangelio estaban pereciendo y finalmente segarían la venganza de la ira divina (2 Co. 4:3; 2 Ts. 1:9). Por otra parte, a los que creían, el evangelio había llegado a ser efectivamente el poder de Dios para salvación (Ro. 1:16).

Puesto que Pablo en ocasiones habla de su mensaje como «mi evangelio» (Ro. 2:16; 2 Ti. 2:8), y debido a que en su carta a los gálatas se da el trabajo de enfatizar que no lo recibió de hombre (Gá. 1:11ss.) a veces se mantiene que se debe distinguir el evangelio de Pablo del cristianismo apostólico en general.

Tal planteamiento no es válido. 1 Co. 15:3–5 presenta con claridad el mensaje del cristianismo primitivo. Pablo, usando expresiones equivalentes a las palabra técnicas rabínicas para la recepción y la transmisión de la tradición (M. Dibelius, From Tradition to Gospel, Scribner’s, Nueva York, 1935, p. 21), se refiere a su mensaje como algo que había recibido y había transmitido (v. 3). En el v. 11 puede decir: «Porque o sea yo o sean ellos, así predicamos, y así habéis creído». En Gálatas, Pablo dice que presentó ante los apóstoles en Jerusalén el evangelio que había predicado. Lejos de encontrar falta en el mensaje, le dieron la diestra de compañerismo (Gá. 2:9). Lo que Pablo quiso decir con sus declaraciones anteriores es que las acusaciones que su evangelio era un mensaje puramente humano eran completamente fraudulentas. Fue Dios quien, en el camino a Damasco, le reveló el impacto teológico total del acontecimiento de Cristo. Así él habla de «mi evangelio» queriendo decir la forma en que él mismo lo recibió. En otras ocasiones puede hablar libremente de «nuestro evangelio» (2 Co. 4:3; 1 Ts. 1:5).

Para Pablo, el euangelion es preeminentemente el «evangelio de Dios» (Ro. 1:1; 15:16; 2 Co. 11:7; 1 Ts. 2:2, 8, 9). Proclama la actividad redentora de Dios. Esta actividad está ligada con la persona y obra del Hijo de Dios, Cristo Jesús, Así, también es el «evangelio de Cristo» (1 Co. 9:12; 2 Co. 2:12; 9:13; 10:14; Gá. 1:7; 1 Ts. 3:2. Los vv. 16 y 19 de Ro. 15 indican que éstas son expresiones intercambiables). Este evangelio se define en diversas formas como «el evangelio de nuestro Señor Jesucristo» (2 Ts. 1:8), «el evangelio de la gloria del Dios bendito» (1 Ti. 1:11), «el evangelio de su Hijo» (Ro. 1:9), y el «evangelio de la gloria de Cristo» (2 Co. 4:4). Es un evangelio de salvación (Ef. 1:13) y paz (Ef. 6:15). Proclama la esperanza de la vida eterna (Col. 1:23). Es la «palabra de verdad» (Col. 1:5; Ef. 1:13). A través de este evangelio son traídas a la luz la vida y la inmortalidad (2 Ti. 1:10).

1. La predicación apostólica. Si queremos investigar más de cerca el contenido específico del evangelio primitivo, haremos bien en adoptar el acercamiento básico de C.H. Dodd (The Apostolic Preaching and its Developments, Hodder and Stoughton, Londres, 1936). Aunque Dodd se refiere al mensaje como kērugma, está dispuesto a reconocer que esta palabra es un virtual sinónimo de euangelion. (Kērugma enfatiza el modo de entregarlo; euangelion, la naturaleza esencial del contenido.)

Hay dos fuentes para la determinación de la proclamación primitiva. De importancia primaria son los fragmentos de tradición prepaulina que se encuentran entretejidos en los escritos del apóstol. Estos segmentos se pueden descubrir por medio de una juiciosa aplicación de ciertos criterios literarios y formales. Aunque por lo menos uno tiene el propósito de expresar las palabras reales con que se predicaba el evangelio (1 Co. 15:3–5), otros toman la forma de himnos del cristianismo de los primeros años (p. ej., Fil. 2:6–11), resúmenes del mensaje (p. ej., Ro. 10:9), o la forma de credo (1 Co. 12:3; 1 Ti. 3:16).

Una segunda fuente son los discurso de Pedro en Hechos. Se puede demostrar (sobre la base de su trasfondo arameo, libres de paulinismos y por la general confiabilidad de Lucas como historiador) que estos discursos dan en forma fidedigna el meollo de lo que Pedro realmente dijo y no lo que una segunda generación de cristianos pensaba que él podría haber dicho.

Estas dos fuentes se combinan para presentar un evangelio apostólico común. En un bosquejo muy breve, este mensaje contenía: (1) Una proclamación histórica de la muerte, resurrección y exaltación de Jesús, todo ello presentado como el cumplimiento de la profecía e incluyendo la responsabilidad del hombre; (2) Una evaluación teológica de la persona de Jesús como Señor y Cristo; (3) Un llamado a arrepentirse y a recibir el perdón de pecados.

Se notará que el meollo esencial de este mensaje no es la aurora de la era mesiánica, como lo da a entender Dodd—aunque muy ciertamente esto está incluido—, sino aquella secuencia de actos redentores que impelen al oyente con lógica avasalladora hacia una confesión culminante de que Jesús es Señor.

El evangelio no es el producto de una iglesia confundida que está tratando de evaluar la significación teológica del Viernes Santo. Es más bien el resultado de un desarrollo natural que tuvo sus orígenes en las enseñanzas de Jesús mismo. Los dichos de Jesús acerca de la pasión—lejos de ser profecías presentadas después de los hechos (cf. R. Bultmann, Theology of the NT, Scribner’s, Nueva York, 1951, I, p. 29)—son evidencia innegable de que Jesús puso el fundamento para una teología de la cruz. En sus enseñanzas respecto de su propia persona, Jesús proporcionó lo que R.H. Fuller ha llamado muy propiamente «la materia prima de la cristología» (The Mission and Achievement of Jesus, A.R. Allenson, Chicago, 1954, pp. 79–117). La resurrección fue el catalizador que precipitó en las mentes de los discípulos la significancia total de la actividad redentora de Dios. ¡Expidió el evangelio!

El evangelio es poder (Ro. 1:16). Como instrumento del Espíritu Santo convence (1 Ts. 1:5) y convierte (Col. 1:6). No puede ser apresado (2 Ti. 2:9). Aunque es buenas nuevas, recibe la oposición porfiada de un mundo rebelde (1 Ts. 2:2). La oposición al mensaje toma la forma de oposición al mensajero (2 Ti. 1:11, 12; Flm. 13). Sin embargo, los que lo proclaman deben hacerlo con mucha osadía (Ef. 6:19) y con transparente sencillez (2 Co. 4:2), no confiando en la elocuencia para que no sea despojada de su poder la cruz de Cristo (1 Co. 1:17). El evangelio es necedad y piedra de tropiezo para quienes lo rechazan (1 Co. 1:18ss.), pero para los que responden a él con fe, demuestra que es «poder de Dios para salvación» (Ro. 1:16).

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Fuente: Diccionario de Teología

(gr. euangelion, ‘buenas nuevas’). En la literatura clásica esta palabra designaba la recompensa que se daba al portador de buenas noticias. También indicaba el mensaje mismo, orignalmente el anuncio de una victoria, pero aplicado posteriormente a otros mensajes que proporcionaban gozo. El hecho de que aparece más de 75 veces en el NT indica una connotación claramente cristiana. El evangelio constituye las buenas nuevas de que Dios en Jesucristo ha cumplido sus promesas para con Israel, y de que se ha abierto un camino de salvación para todos. El evangelio no debe erigirse por oposición al AT, como si Dios hubiese modificado su manera de tratar al hombre, sino que constituye precisamente el cumplimiento de la promesa del AT (Mt. 11.2–5) Jesús mismo vio en las profecías de Isaías una descripción de su propio ministerio (Lc. 4.16–21).

Marcos define el “evangelio de Dios” en 1.14 (°vm; °vrv2, siguiendo el texto bizantino, agrega “del reino”) diciendo que “el tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios se ha acercado”, Creer significa salvación: rechazar es ser condenado (Mr. 16.15–16). Este mismo evangelio es proclamado por los primeros heraldos del cristianismo, pero ahora el mensaje esencial se ha hecho más explícito por la muerte y la resurrección de Jesús el Cristo. Si bien el evangelio vino con Jesús (el acontecimiento de Cristo es el evangelio), ya lo había anticipado la promesa de bendición hecha por Dios a Abraham (Gá. 3.8), como también las Escrituras proféticas (Ro. 1.2).

El evangelio no sólo viene con poder (1 Ts. 1.5), sino que es el poder de Dios (Ro. 1.16). Revela la justicia de Dios y conduce a la salvación a todos los que creen (Ro. 1.16–17). Pablo considera que el evangelio es un depósito sagrado (1 Ti. 1.11). Por ello se siente divinamente obligado a proclamarlo (1 Co. 9.16), y pide las oraciones de sus lectores a fin de que pueda llevar a cabo su cometido con denuedo (Ef. 6.19), aun cuando hacerlo signifique oposición (1 Ts. 2.2) y aflicción 2 Ti. 1.8). El evangelio es “la palabra de verdad” (Ef. 1.13), pero le está vedado al incrédulo (2 Co. 4.3–4) que exige la verificación sobrenatural o la prueba racional (1 Co. 1.21–23). Así como el pleno impacto teológico del evangelio le vino a Pablo por revelación (Gá. 1.11–12), así también el evangelio se hace presente con poder salvífico mediante la respuesta de la fe (He. 4.2).

El uso del vocablo “evangelios” como designación de los primeros cuatro libros del NT tiene origen posbíblico (s. II d.C.).

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Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico