JUSTICIA

v. Equidad, Integridad, Juicio, Rectitud, Santidad, Santificación, Verdad
Gen 15:6 creyó a Jehová, y le fue contado por j
Gen 18:19 que guarden el camino de .. haciendo j
Lev 19:15 no harás .. con j juzgarás a tu prójimo
Deu 6:25 tendremos j cuando cuidemos de poner
Deu 9:5 no por tu j .. entras a poseer la tierra
Deu 10:18 que hace j al huérfano y a la viuda
1Sa 26:23 Jehová pague a cada uno su j y su
2Sa 22:21; Psa 18:20 ha premiado conforme a mi j
Job 27:6 mi j tengo asida, y no la cederé; no me
Job 29:14 me vestía de j, y ella me cubría; como
Job 36:3 tomaré mi .. y atribuiré j a mi Hacedor
Job 37:23 en juicio y en multitud de j no afligirá
Psa 9:4 te has sentado en el trono juzgando con j
Psa 9:8 juzgará al mundo con j, y a los pueblos
Psa 11:7 Jehová es justo, y ama la j; el hombre
Psa 15:2 el que anda en integridad y hace j, y
Psa 22:31 vendrán, y anunciarán su j; a pueblo
Psa 23:3 me guiará por sendas de j por amor de
Psa 24:5 él recibirá .. j del Dios de salvación
Psa 33:5 él ama j y juicio; de la misericordia de
Psa 35:28 y mi lengua hablará de tu j y de tu
Psa 36:6 tu j es como los montes de Dios, tus
Psa 37:6 exhibirá tu j como la luz, y tu derecho
Psa 40:9 he anunciado j en grande congregación
Psa 45:7 has amado la j y aborrecido la maldad
Psa 48:10 oh Dios .. de j está llena tu diestra
Psa 50:6 los cielos declararán su j, porque Dios
Psa 58:1 ¿pronunciáis en verdad j? ¿juzgáis
Psa 71:15 mi boca publicará tu j y tus hechos de
Psa 72:1 oh Dios, da tu .. y tu j al hijo del rey
Psa 82:3 haced j al afligido y al menesteroso
Psa 85:10 se encontraron; la j y la paz se besaron
Psa 85:13 la j irá delante de él, y sus pasos nos
Psa 89:14; 97:2


Justicia (heb. tsedeq y tsedâqâh, que significan “[lo] correcto”, “rectitud”, “justicia”, “equidad”, “piedad”; gr. dikaiosún’, “justicia”. rectitud”; dí­k’; estos vocablos se refieren tanto a la norma recta como a la acción ordenada y justa). Otros términos para “justicia” son el heb. mishpât (del verbo shâfat, “juzgar”), que compren de tanto el derecho establecido como el acto justo, la norma jurí­dica y su recto uso; heb. jesed y gr. éleos, que acentúan los sentimientos de humanidad en las relaciones humanas; heb. jôq o juqqâh (de la raí­z verbal jqq, “grabar”) y gr. dikáií‡ma (“regla”, “exigencia”, “mandamiento”, “acto justo”), que de la ley escrita pasan a designar el derecho derivado de dicha ley. 687 Estado en el que existe una correcta relación entre el hombre y Dios, dentro de los lí­mites de la comprensión finita del hombre de la voluntad y del propósito divino. La justicia de Dios es absoluta, y equivale a la plenitud e infinita perfección del carácter divino. Pero el hombre no tiene absolutamente ninguna justicia por sí­ mismo. “Todas nuestras justicias [son] como trapos de inmundicia” (ls. 64:6), y Pablo declara que “en mí­… no mora el bien” (Rom 7:18). En consecuencia, cualquier justicia que el hombre tenga es de Dios, en virtud de su relación con él, porque procede de Dios. El pecador arrepentido entra en este estado de justicia cuando por fe la acepta como don gratuito del Cielo. Tal fue el caso de Abrahán (4:3, 20-23), quien estuvo listo para recibir con gozo lo que Dios pudiera revelarle como su deber y hací­a con alegrí­a todo lo que Dios le ordenaba. El estado de justicia en el que entra el pecador arrepentido cuando es justificado por fe es de “paz para con Dios” (Rom 5:1). Fue la obediencia de Cristo a los justos requerimientos de la ley lo que le permitió justificar o declarar justos a los que vienen a él por la fe (vs 16-19). En virtud de esta correcta relación en la que entra el cristiano, éste puede llevar los “frutos de justicia” (Phi 1:11; cf Rom 7:19-8:4; Gá. 2:20). Sin embargo, una vida justa que siga a la justificación no nos produce méritos ante Dios, porque ningun acto humano puede ser meritorio a su vista. Pero sin los frutos exteriores de justicia (Gá. 5:22, 23) no puede existir en el corazón un estado de relación correcta con Dios. Una fe no acompañada por las “obras” que la fe produce, es “muerta en sí­ misma” (Jam 2:17); es espuria. Los judí­os llegaron a creer que la justicia se podí­a obtener por una observancia puntillosa de la ley. La conformidad mecánica con la norma de justicia prescripta por ella era considerada como suficiente para que el hombre fuera hecho justo, sin fe en la gracia de Dios. Antes de su conversión, Pablo era irreprensible” “en cuanto a la justicia que es en la ley” (Phi 3:6). Esta justicia legal no dejaba lugar para el ejercicio de la fe, Porque “si por la ley fuese la justicia, entonces por demás murió Cristo”, declaró enfáticamente Pablo (Gá. 2:21 ). “Por las obras de la ley ningún ser humano será justificado delante de él” (Rom 3:20). Véanse Justificación; Santificación.

Fuente: Diccionario Bíblico Evangélico

virtud que nos hace dar a cada cual lo que le corresponde.

Rectitud de conducta. Según la Escritura Dios es justo, y de él emana la justicia y la Ley, que es la base del actuar con j.: †œEl es la Roca, su obra es consumada, pues todos sus caminos son justicia. Es Dios de lealtad, no de perfidia, es justo y recto†, Dt 32, 4; Sal 92 (91), 16. Justicia y Derecho son la base del trono de Dios, dice el salmista, Sal 97 (96), 2. Dios le ha dado a los israelitas, su pueblo, †œleyes y mandamientos justos†, Dt 4, 8; en cumplirlos consiste la j., †œEsta será nuestra j.: guardar y poner en práctica í­ntegramente estos mandamientos en presencia de Señor, nuestro Dios, como él nos lo ha ordenado†, Dt 6, 25. Esto es lo que se llama la Torá, es decir, las instrucciones para construir la comunidad de Yahvéh, lo que implica que la Ley no es una norma de simple cumplimiento particular, sino en vista al ordenamiento social, una vida con los demás dentro de la j., por lo que exige fidelidad a la comunidad. Toda la Ley está impregnada del concepto de j. social, y ésta es una exigencia constante en los profetas, Dt 10, 18-19; 14, 29; 24, 17-22; 26, 12-13; 27, 19; Jr 32, 16. Amós, llamado †œel profeta de la j.†, lanza su amenaza: †œAy de los que cambian en ajenjo el juicio y tiran por tierra la j.†, de los que oprimen al justo, aceptan sobornos, atropellan a los necesitados, Am 5, 7 13. Isaí­as también denuncia la falta de j., cuando habla de la corrupción de Jerusalén, antes ciudad leal, convertida en adúltera. Antes estaba llena de equidad y j., pero se ha vuelto albergue de asesinos, cuyos gobernantes se han aliado con bandidos, amigos del soborno. La j., continúa el profeta, viene de Dios, él intervendrá, después del castigo, para aquéllos que se conviertan: †œVoy a volver a tus jueces como eran al principio, y a tus consejeros como antaño. Tras lo cual se te llamará Ciudad de J., Villa-leal. Sión por la equidad será rescatada, y sus cautivos por la j.†, Is 1, 21-27. Por esto Oseas, usando el sí­mil del matrimonio, Dios, el esposo, e Israel, la esposa, dice: †œYo te desposaré conmigo para siempre en j. y en derecho, en amor y en compasión, y te desposaré conmigo en fidelidad, y tú conocerás a Yahvéh†, Os 2, 21-22. Es decir, la j. es la condición para la unión con Dios y para la convivencia, y, por tanto, para la paz y la prosperidad del pueblo. Sin embargo, el pueblo de Israel no es capaz por sí­ mismo de cumplir la Torá, pues la j. no es un mérito de Israel sino un don de Dios, por eso le dijo el Señor antes de cruzar el Jordán y antes de conquistar la tierra de Canaán: †œNo digas en tu corazón: Por mi j. me ha dado el Señor la posesión de esta tierra, siendo así­ que es por injusticia por lo que el Señor echa a esas naciones lejos de ti. No por tu j. ni por la rectitud de tu corazón vas a entrar en posesión de la tierra, sino por la injusticia de esas naciones las echa el Señor lejos de ti, y también por el juramento hecho a vuestros padres Abraham, Isaac y Jacob. Reconoce que el Señor, tu Dios, no te da la posesión de esa buena tierra debido a tu j., pues no eres más que un pueblo de cabeza dura†, Dt 9, 4-6. Dios le da el juicio al rey para que gobierne con j., Sal 72 (71), 1-2. Dentro del ideal teocentrista de los israelitas, la Ley de Dios es también la ley terrenal y en ella se debe basar todo gobierno, toda administración de j. En los tiempos paleoisraelitas, los asuntos de j. los dirimí­an a los jefes de las tribus. En la época monárquica, se instituyeron tribunales en todas las ciudades, instancias locales, Dt 16, 18; si el caso sobrepasaba las capacidades de los tribunales locales, se acudí­a a una instancia superior, a un tribunal en Jerusalén, que juzga a nombre de Yahvéh, cuyos fallos eran inapelables, Dt 17, 8-13; así­ lo estableció Josafat, rey de Judá, cuando llevó a cabo la reforma religiosa, 2 Cro 19, 5-11. En el judaí­smo posterior y en la época del N. T., seguí­an los tribunales locales, las sinagogas y el Sanedrí­n de Jerusalén, doctores de la Ley.

En el mensaje de Jesús j. es hacer la voluntad del Padre, Mt 7, 21, que revela el Hijo en su palabra, la que hay que oí­s y poner en práctica, para alcanzar la j., Mt 7, 24-26; el camino de la justicia es aquel que predicó Jesús en el sermón de la montaña, Mt 5, 3-12. La j. en el mensaje de Jesús rebasa el simple concepto de ley, lo que se llamarí­a j. legal, pues plantea una nueva comunidad de hermanos, que hacen la voluntad del Padre, caracterizada por el amor a Dios y al prójimo, Mt 23, 37-40.

Diccionario Bí­blico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003

Fuente: Diccionario Bíblico Digital

El Señor Dios siempre actúa en justicia (Psa 89:14; Jer 9:24). Esto es, él siempre tiene una relación recta con la gente y su acción es mantener esa relación. En cuanto a Israel, esto involucró el actuar tanto en juicio (castigo) como en liberación (Salmo 68; Jer 103:6; Lam 1:18). Esta última actividad muchas veces se considera como el equivalente de salvación (ver Isa 46:12-13; Isa 51:5). En pasajes de los profetas (p. ej., Isa 1:2-9; Jer 2:4-13; Mic 6:1-8) el Señor se presenta como el Juez, e Israel como la parte acusada, con el pacto supliendo los términos de referencia.

Como Dios actúa en justicia (porque él es justo), así­ llamó a Israel a ser justo como su pueblo escogido. Ellos fueron puestos en su pacto, en una relación recta con él a través de la fe (Gen 15:6; Hab 2:4), y se esperaba que viviesen en una recta relación con otros. El rey fue llamado a estar en recta relación con Dios, con su pueblo y con las naciones circunvecinas (Psa 72:1-4; Psa 146:7-9). La justicia comienza como un término forense, luego se convierte en un término ético en el A.T. Mucho de lo mismo se encuentra en el N.T.

La justicia significa una recta relación tanto con Dios como también con el prójimo, los seres humanos (Mat 5:6, Mat 5:17-20; Luk 18:14). El evangelio es eficaz porque, junto con la proclamación, se manifiesta una justicia (Rom 1:16-17).

Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano

(derecho, equidad, dar a cada cual lo que le pertenece).

Hombre justo: Es el que actúa con justicia. Todos los hombres y mujeres somos “injustos”, porque pecamos contra Dios, y por lo tanto todos estamos en enemistad con Dios: (Rom 3:23).

Justificación: Es declararse justo, ser declarado justo ante Dios, y, por tanto amigo de Dios.

Los Judí­os pensaban justificarse, hacerse justos, cumpliendo las obras de la Ley; cosa que es imposible, porque todas las obras juntas de todos los hombres es algo “finito”, mientras que el “pecado” es un mal “infinito”, porque es algo malo hecho a Dios que es “infinito”.

La “justificación”, el hacerse justos, para los cristianos, es algo grandiosamente sencillo: Cristo, que es Dios, con valor infinito, pagó por todos los pecados de todos los hombres y mujeres. Y el cristiano para “hacerse justo” lo único que tiene que hacer es “tener fe en Cristo, fe en Dios”, y así­ de fácil es declarado justo, y tiene la vida eterna: (Jua 3:36, Jua 5:24). Sólo la “fe” pude justificar al hombre, sin ninguna obra propia: (Rom 2:28, Gal 3:16), ¡y lo justifica completamente!, de tal forma que Dios ama al cristiano lo mismo que ama a Cristo: (Jua 17:23, Jua 17:26). Y, no sólo queda limpio, justificado, sino que se convierte en “hijo de Dios”, en una “nueva criatura”, con la naturaleza de Dios, coheredero de Jesucristo: (2Co 5:17, 2Pe 1:4, Rom 8:17).

Es algo parecido a ser “hijo de un Rey”: Uno no lo es porque sea muy guapo o inteligente, o porque haya hecho buenas obras, sino sólo porque su padre es el Rey. Pero si es hijo del Rey tiene que portarse y obrar como “hijo del Rey”, y si se porta mal va a ser un mal “hijo del Rey”. La “justificación del cristiano” es algo parecido, con la diferencia de que el “hijo del Rey” no tiene opción de elegir, mientras que el cristiano tiene que “tener fe”; si tiene fe, es “hijo de Dios” y “tiene la vida eterna”, y si “no tiene fe”, no sólo no tiene la vida eterna, sino que la cólera de Dios está con é: (Jua 3:36, Jua 3:14).

. Y una vez que el cristiano es “hijo de Dios”, tiene que portarse como tal, y Dios lo juzgará, al final de su vida, no por la gloria de ser “hijo de Dios”, sino por las “obras” que hizo siendo “hijo de Dios”: (Mat 25:31-46, Rom 2:5-10, 2Co 5:10, Rev 20:11-15, Jua 5:29).

Ver “Salvación”.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

No existe una sola palabra en castellano equivalente a j. desde el punto de vista del AT. En hebreo se usaban los términos sedek (masc.) y sedaka (fem.) para expresar la idea de j., y saddik para aquello que es derecho, recto y de acuerdo con una norma ética. Pero las implicaciones del término son múltiples y ricas, muy difí­ciles de encerrar en cortas definiciones. El concepto de j. se descubre mayormente en términos de relación, en tres vertientes: a) La j. en las relaciones entre Dios y el hombre. b) La j. en las relaciones entre el Dios y su pueblo. c) La j. en las relaciones entre los hombres.

†œJusto es Jehová en todos sus caminos† (Sal 145:17; 2Cr 12:6; Jer 12:1). Eso ha de tenerse en cuenta sobre todo al pensar que él es †œel Juez de toda la tierra† (Gen 18:25), por lo cual se dice en Isa 5:16 : †œJehová de los ejércitos será exaltado en juicio, y el Dios Santo será santificado con j.†. David señala: †œ J. eterna son tus testimonios (Sal 119:144). Tu j. es j. eterna, y tu ley la verdad† (Sal 119:142). La j. del carácter de Dios le hace incompatible con el pecado, por lo cual tiene que hacer juicio sobre éste.
cuanto al ser humano, el acto de fe de Abraham fue considerado como caracterí­stico de lo que es justo (†œY creyó a Jehová, y le fue contado por j.† [Gen 15:6]), por lo cual Dios hablaba de él diciendo: †œYo sé que mandará a sus hijos y a su casa después de sí­, que guarden el camino de Jehová, haciendo j. y juicio† (Gen 18:19). Se aplica también la palabra para señalar la forma en que los jueces deberí­an emitir sus sentencias (†œNo harás injusticia en el juicio, ni favoreciendo al pobre ni complaciendo al grande; con justicia juzgarás a tu prójimo† [Lev 19:15]).
el punto de vista jurí­dico, se enseña en las Escrituras que la ley debí­a aplicarse a todos por igual, sean pobres o ricos. Contra el †œinocente y justo† no se debí­a levantar mentira y, por supuesto, tampoco matarlo (Exo 23:7). Los profetas denuncian a aquellos que †œal justo quitan su derecho† (Isa 5:23). También en las relaciones comerciales hay que mantener la j., especialmente en los †¢pesos y medidas (†œBalanzas justas, pesas justas y medidas justas tendréis† [Lev 19:36]). Como se ve, la idea es que la j. es la conformación a una norma, el no desviarse de ella.
las relaciones entre los hombres, debe imperar la j. Estas relaciones, sin embargo, no pueden ser juzgadas de conformidad con las normas que imperen entre ellos en un momento dado, sino por aquellas que Dios ha dispuesto como sabias y convenientes para todos. El hombre justo en términos humanos es aquel que por guardar los mandamientos de Dios contribuye a la paz y la prosperidad de sus semejantes. Siempre debe establecerse una í­ntima relación entre el servir a Dios y el trato que tenemos con los hombres (†œ… discerniréis la diferencia entre el justo y el malo, entre el que sirve a Dios y el que no le sirve† [Mal 3:18]). Las buenas obras son naturales y espontáneas en el justo (†œ… yo libraba al pobre que clamaba, y al huérfano que carecí­a de ayudador…. y al corazón de la viuda yo daba alegrí­a. Me vestí­a de j….† [Job 29:12-14]). En muchas ocasiones se compara la conducta del justo con la del impí­o. Este último †œtoma prestado, y no paga; mas el justo tiene misericordia y da† (Sal 37:21). †œJehová prueba al justo; pero al malo y al que ama la violencia, su alma los aborrece† (Sal 11:5). †œHay bendiciones sobre la cabeza del justo; pero violencia cubrirá la boca de los impí­os† (Pro 10:6). Pero la fuente de la j. está siempre en Dios (†œOh Dios, da tus juicios al rey, y tu j. al hijo del rey† [Sal 72:1]). Este tipo de j. entre los seres humanos era el continuo reclamo de los profetas (†œAborreced el mal, y amad el bien, y estableced la j. en juicio…. corra el juicio como las aguas, y la j. como impetuoso arroyo† [Amo 5:15, Amo 5:24]).
se produjo un desarrollo en el uso del término †œjusto†, que ya en los dí­as de la literatura intertestamentaria vino a interpretarse como el hombre que confí­a en Dios y guarda la ley, diferenciado de aquellos que son considerados pecadores.

Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano

tip, DOCT

ver, CASTIGO ETERNO, ADMINISTRACIí“N DE JUSTICIA, CASTIGOS

vet, Término que aparece con gran frecuencia en las Escrituras, expresando un atributo de Dios que mantiene lo que es coherente con su propio carácter, y que necesariamente juzga lo que está opuesto a El: el pecado. En el hombre es también lo opuesto a la “anomia” o pecado (1 Jn. 3:4-7). Se debe tener presente que, por lo que al hombre se refiere, aparte de una obra de gracia en él, “no hay justo, ni aun uno” (Sal. 14:1-3; Ro. 3:10). Con independencia del hombre, Dios ha revelado su justicia en el juicio exhaustivo y eliminación del pecado, y del estado con el que estaba conectado el pecado en el hombre. Esto se realizó asumiendo el Hijo de Dios naturaleza de hombre, viniendo a formar parte de la raza humana, aunque sin pecado alguno en El, y tomando en la cruz, vicariamente, el lugar del hombre bajo la maldición de la ley, siendo hecho pecado y glorificando a Dios al llevar el juicio del pecado (Ro. 3:21-26; Gá. 3:13; Fil. 2:5-8 ss.). Así­, la justicia de Dios, declarada y expresada en los santos en Cristo, es la respuesta divina al hecho de que Cristo fue hecho pecado. Por otra parte, el lago de fuego (véase CASTIGO ETERNO) es la expresión eterna del justo juicio de Dios. En la actualidad la justicia de Dios es revelada en el Evangelio y apropiada por la fe. Este es un principio enteramente diferente de aquel mediante el que actuaba el judí­o, esto es, el de intentar establecer su propia justicia, sin someterse a la justicia de Dios (Ro. 10:3). Su padre Abraham creyó a Dios, y le fue contado por justicia; y la fe del creyente le es contada como justicia, aparte de las obras (Ro. 4:3, 5). Cristo Jesús nos es hecho justicia de Dios (1 Co. 1:30). El es el fin de la ley para justicia a todos aquellos que creen. Hay también la justicia práctica que caracteriza a cada cristiano. El conocer la justicia de Dios, viene a ser siervo de justicia (Ro. 6:13, 19, 22). La esposa del Cordero es presentada vestida “de lino fino, limpio y resplandeciente; porque el lino fino es las acciones justas de los santos” (Ap. 19:8). (Véanse también ADMINISTRACIí“N DE JUSTICIA, CASTIGOS.)

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

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Virtud cardinal que se suele definir con concepto legal y romano como “dar a cada uno lo que le corresponde”. Pero el verdadero concepto de justicia es mucho más profundo. El concepto agustiniano, por ejemplo, insiste en la referencia divina y la convierte en imitación de la divinidad. San Agustí­n la ve como “participación humana, por el orden terreno en las personas y en las cosas, en el orden infinito de Dios”.

Esa participación es limitada por la contingencia de la criatura y la imperfección moral del hombre pecador. Pero se convierte en participación divina, cuando la justicia se mira como gracia de Dios. (Ver Virtudes. 6.4)

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

Los contenidos fundamentales de la justicia

En todas las culturas existe el valor “justicia”, aunque puede tener diversos significados y aplicaciones. Siempre indica el respeto de una realidad que es más allá de uno mismo, que puede ser Dios, la historia, el cosmos, la humanidad, la sociedad en que se vive, los demás hermanos… En este sentido se puede hablar de derechos y deberes, cuando se trata de personas humanas, como miembros de la comunidad humana donde debe respetarse y armonizarse el bien común y el bien de cada uno.

A la luz de la Palabra revelada de Dios, la justicia existe originariamente y principalmente en Dios, quien es fiel a la Alianza (cfr. Gen 18,25; Deut 32,4; Sab 15,1-3), en bien de toda la humanidad. Esta fidelidad divina se identifica con su amor y misericordia, incluso en los momentos de castigo y de prueba. El término “justicia” significa “la salvación llevada a cabo por el Señor y su misericordia; la misericordia difiere de la justicia pero no está en contraste con ella” (DM 4; cfr. Sal 40,11; Is 45,21; 51,5.8; 56,1). Dios es justo retribuyendo a cada uno según sus obras.

Dios prometió la venida de su Mesí­as, quien “juzgará con justicia a los débiles y sentenciará con rectitud a los pobres de la tierra… Su ceñidor será la justicia” (Is 11,4-5). La justicia de Dios se realiza principalmente en la misericordia. “La justicia divina, revelada en la cruz de Cristo, es “a medida” de Dios porque nace del amor y se completa en el amor, generando frutos de salvación” (DM 7).

El hombre justo o santo, según la Sagrada Escritura, es quien sigue los designios salví­ficos de Dios, cumpliendo su voluntad (cfr. Gen 15,6; Hab 2,4), que es siempre para el bien de todos y de cada uno. En el Nuevo Testamento, el hombre justo es el que vive de la fe en Cristo (Rom 1,17; Heb 10,38). La justicia de Dios en el hombre se concreta en su justificación o santificación por obra de la gracia, como don de Dios, puesto que “todos son justificados por el don de su gracia, en virtud de la redención realizada en Cristo Jesús” (Rom 3,24; 2Cor 5,21). Cristo es “nuestra justicia, santificación y redención” (1Cor 1,30; cfr. Rom 5,18).

Virtud cardinal

En el campo de la teologí­a moral, la justicia es la primera de las cuatro virtudes cardinales, porque mira más hacia la realidad y los derechos de los demás (cfr. Lev 19,15). La justicia es la virtud que consiste en la actitud habitual de dar a cada uno (a Dios, al prójimo, a la comunidad humana) lo que es debido, respetando los bienes y derechos de los otros. La lí­nea vertical (hacia Dios) y la lí­nea horizontal (hacia los demás) se entrecruzan y postulan mutuamente. Respecto a Dios, se concreta en la virtud de la “religión”. Respecto a los demás, tiene en cuenta las personas particulares y el bien común.

Dimensión social

En el campo jurí­dico moral y sociológico, la justicia se concreta en justicia distributiva, conmutativa y legal. La justicia distributiva corresponde al Estado o a la sociedad, que debe dar a cada uno lo que le corresponde. La justicia conmutativa se refiere a los ciudadanos entre sí­. La justicia legal se refiere a la observancia de las leyes.

La justicia social (que es una expresión moderna) es el resumen de estos tres aspectos de la justicia (distributiva, conmutativa y legal), también en su dimensión internacional y universal, como defensa de la dignidad humana y denunciando los extremismos de las diversas tendencias polí­tico-económicas (capitalismo liberal, colectivismo marxista). Se aplica también con el principio de subsidiaridad, por el que la institución superior u oficial respeta la autonomí­a de una institución inferior o privada (cfr. CA 48). La justicia mira también a la conservación del “medio ambiente”, como un bien de toda la humanidad presente y futura (ecologí­a).

La justicia social se concreta en la urgencia de aplicar la justicia a las situaciones socio-económicas (economí­a, trabajo, promoción humana, progreso…), teniendo en cuenta el bien y los derechos de la persona en el contexto del bien común. Es la defensa de los derechos humanos en su contexto social, local (nacional) y universal. Obliga, pues, a las personas, instituciones privadas y Estados.

Misión, establecer el Reino de justicia

La doctrina social de la Iglesia se centra de modo especial en la justicia, en sus aspectos personal y comunitario, defendiendo la dignidad de la persona (con todos sus derechos fundamentales), así­ como los derechos del bien común. Se anuncian los derechos en armoní­a con los deberes sociales. La misma Iglesia es consciente de ser anunciadora de la justicia evangélica e instrumento, para que la justicia predicada por Cristo reine en todos los corazones y en toda la humanidad. La justicia sólo se aplicará correctamente si se tiene en cuenta la ley del amor y la solidaridad universal.

Se tiende a hacer realidad el “Reino” de Cristo, como “Reino de verdad y vida, santidad y gracia, justicia, amor y paz” (Prefacio de la fiesta de Cristo Rey). Se anuncia el Reino y se da testimonio de él “Buscad primero el Reino de Dios y su justicia, y lo demás se os dará por añadidura” (Mt 6,33). Pero el anuncio de Reino conlleva frecuentemente la persecución y el martirio, para hacer de la vida un “testimonio” fuerte del mensaje evangélico “Bienaventurados los que tienen hambre y sed de la justicia, porque ellos serán saciados… Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia, porque de ellos es el Reino de los Cielos” (Mt 5,6.10).

Referencias Caridad, Cristo Rey, derechos humanos, doctrina social de la Iglesia, economí­a, gracia (justificación), juicio divino, liberación, misericordia, opción preferencial por los pobres, paz, persona, polí­tica, promoción humana, sociedad, solidaridad, trabajo, virtudes (morales).

Lectura de documentos GS 21, 26, 29, 30, 35, 63-78; DM 4, 7, 12; CEC 1807 (virtud); 1928-1948 (justicia social), 2411-2412 (justicia conmutativa), 2426-2442 (justicia social).

Bibliografí­a AA.VV., El magisterio pontificio contemporáneo ( BAC, Madrid, 1991) t. II (orden sociopolí­tico); J. ALFARO, Cristianismo y justicia (Madrid, PPC, 1973); M. AUBERT, Moral social para nuestro tiempo (Barcelona, Herder, 1981); A. BANDOLFI, Justicia, en Nuevo Diccionario de la Moral Cristiana (Barcelona, Herder, 1993) 352-356; K. BERGER, Justicia, en Sacramentum Mundi (Barcelona, Herder, 1972ss) IV, 1162-1169; A. BONORA, Justicia, en Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica (Madrid, Paulinas, 1990) 980-994; E. FERNANDEZ, Teorí­a de la justicia y derechos fundamentales (Madrid, Debate, 1984); A. GALINDO, Moral socioeconómica ( BAC, Madrid, 1996) VI, II (la justicia); J.M. GUIX, Justicia y caridad (Madrid, PPC, 1977); W. MANN, Justicia, en Conceptos Fundamentales de Teologí­a (Madrid, Cristiandad, 1979) 841-853; (Sí­nodo de los Obispos) La justicia en el mundo (Roma 1971).

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

DJN
 
SUMARIO: . El Antiguo Testamento. -2. La enseñanza de Jesús acerca de la justicia. – 3. La justicia en los evangelistas. – 4. El concepto paulino de justicia.

La idea bí­blica de justicia o rectitud generalmente expresa conformidad con todas las áreas de la vida de Dios: ley, gobierno, Alianza, lealtad, integridad ética o acciones amables. Cuando los hombres se adhieren a la voluntad de Dios como está expresado en su Ley, son considerados justos o rectos. Jesús enseñó que aquellos que conformen sus vidas a sus enseñanzas son también justos, rectos.

Estudiamos este términos desde tres perspectivas diferentes. En primer lugar, la terminologí­a, tanto en el Antiguo Testamento como en la literatura judí­a. En segundo lugar la enseñanza de Jesús y en tercer lugar, exponemos el significado de justicia para los evangelistas y en cuarto lugar, en los escritos de San Pablo.

1. El Antiguo Testamento
La Vieja Alianza usa una serie de términos que parten de la raí­z hebrea y sedagah. Otros sustantivos también expresan esta idea de la justicia: (juicio), (justo), órá (ley), (perfecto, completo).

La justicia del Señor es aquella que dimana de la Alianza, donde Dios se entrega a los suyos e Israel debe responder a esa fidelidad divina, sin apartarse de la guarda de los mandatos, leyes y preceptos. Dios demuestra su justicia con respecto a las relaciones existenciales entre El y su pueblo. Dios aparece como Juez y al mismo tiempo como Salvador de los suyos (Is 45, 8; 46, 13; 51, 5-8), a los que defiende y exige una conducta agradable exenta de impiedad (Sal 1; 15; 24; 112).

La literatura judí­a contiene muchí­simos pasajes donde aparece la justicia divina actuando (Sal Salom 2, 15; 8, 23; Or. Sib 3, 704; Flavio Josefo, Ant, 2, 6; 11, 3; 1QS 1, 21; 10, 23. 25; 11, 3; 1 Q H 7, 9). También la apocalí­ptica judí­a contempla la justicia divina como manifestación del juicio final con la justificación y salvación de los fieles y la condenación de los injustos.

2. La enseñanza de Jesús acerca de la justicia
Jesús describe como recto aquello que es conforme a la voluntad de Dios, revelado en el Antiguo Testamento y en sus enseñanzas. La fundamentación de las enseñanzas de Jesús sobre la recta conducta es que el Reino de Dios ha sido inaugurado en su propia persona y ministerio. Cuando Jesús inaugura el Reino, El trae rectitud para pasar y espera una conducta recta de sus seguidores. La participación en el Reino de Dios exige una obligación ética y la justa participación exige una obediencia a la religión veterotestamentaria.

La ley y los profetas se han cumplido en El (Mt 5, 17), así­ revela una nueva forma de comportamiento, por ello la rectitud de sus seguidores no está en que ellos estén conformes con las leyes, sino el fruto necesario de una promesa a Jesús como Mesí­as y Señor. La unión entre promesa y obediencia está ilustrada por las palabras de Jesús al final del Sermón de la montaña: “No todo el que me diga Señor, Señor, entrará en el Reino de los cielos, sino el que cumpla la voluntad de mi Padre”… (Mt 7, 21-27).

Para Jesús la persecución de rectitud es obedecer la voluntad de Dios en todos los aspectos (personal, social, comunitario), esta debe ser la primera prioridad de sus seguidores.

3. La justicia en los evangelistas
Ante todo conviene decir que el término (justicia) aparece 91 vez en los escritos neotestamentarios, de las que 57 veces se encuentran en los escritos paulinos y de éstas 33 veces aparece en la Carta a los Romanos.

Los evangelistas San Mateo y San Lucas dan preeminencia al uso del término justicia, mientras que el evangelista San subraya más el sustantivo (justo). San Mateo realza la rectitud como conformidad a la Ley del Antiguo Testamento y rectitud a las enseñanzas de Jesús. Mientras que San Lucas dirige su atención sobre la rectitud se deriva del Antiguo Testamento, con lo cual describe la rectitud como conformidad a la Ley de Dios.

San revela que los seguidores de Jesús son aquellos que se caracterizan por la persecución de la rectitud y la justicia. Esto es central en el mensaje de Jesús que él declara que sin un estado recto no entra en el reino de Dios. Este carácter se expresa en una conducta recta.

4. El concepto paulino de justicia
San Pablo muestra en sus escritos que la justicia está en relación con el acontecimiento eje de la salvación, es decir, la Muerte y Resurrección de Cristo. Observa que la justicia no es solamente un atributo que se aplica a Dios, sino que es un factor importante que hace al hombre como debe ser en referencia a Dios y a los demás hombres.

La justicia es un don debido al amor gratuito y oblativo de Jesús en la ofrenda generosa de su muerte (Gál 2, 21). Por eso el concepto paulino de justicia es soteriológico, no ético. A la justicia fundamentada en el cumplimiento de la ley (Flp 3, 6. 9; Rom 10, 5) ó a la identidad de la justicia (Rom 10, 3; Flp 3, 9), San Pablo como buen rabino realiza el procedimiento de la contraposición y acuña la justicia de la fe, es decir, la justicia que viene de Dios. Esto quiere decir que Dios mismo crea la justicia, no por el camino de la Ley, sino a partir de la fe, en vista al acontecimiento que se ha cumplido que solamente acontece como fe en Jesucristo. De ahí­ que la Ley llega a su fin, porque su final ha llegado con la salvación de Cristo. Por eso trata de demostrar que la relación entre la fe y la justicia es conforme a la Escritura (Rom 4, 1; Gál 3, 6; Rom 4, 3. 5. 6. 9. 22).

La Carta a los Romanos manifiesta claramente que la iniciativa es de Dios. El Señor es fiel a sí­ mismo y a su pueblo y se ha manifestado en Cristo y por eso la “justicia de Dios” no es la que el hombre recibe de Dios como suya, sino más bien el derecho de Dios sobre el hombre, el derecho que Dios demuestra en su actuar con el hombre, declarándole justo.

San Pablo también subraya el alcance escatológico de esta justicia divina que los cristianos esperan por medio del Espí­ritu Santo. En esta situación la justicia es y sigue siendo un objeto de esperanza. -> .

BIBL. —J. B. GREEN, S. MCKNIGHT, I. H. MARSHALL, (eds.), of jesus and the Gospels, Leicester 1992, 411-415; G. SCHNEIDER, dikaioj, en BALZ – G. SCHNEIDER (eds.), Exegético deI Nuevo Testamento, vol.!, 982-984; K. KERTELGE, dikaios, unh en H. BALZ – G. SCHNEIDER (eds.), Exegético del Nuevo Testamento, vol. 1, 986-1000; K. LEBACQZ, en un mundo injusto, Barcelona 1991.

Llamas

FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001

Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret

1. Libro de la Sabidurí­a

(-> juicio, sierx†™o de Yahvé, chivo expiatorio, asesinato). La justicia (seclaqá, dykaiosyné) está en el centro del mensaje de la Biblia y ofrece, quizá, su mayor aportación humana y religiosa. Ella no puede confundirse con la simple justicia moral (propia de las virtudes cardinales), entendida de manera filosófica o judicial (en el Derecho Romano), sino que es ante todo la justicia salvadora de Dios.

(1) Dos sentidos básicos. He comenzado distinguiendo la justicia bí­blica de la justicia filosófico-judicial. Pero debo matizar mejor esa diferencia, (a) Plano judicial. Ciertamente, en un nivel, la justicia bí­blica puede y debe compararse con la justicia de casi todas las culturas de la tierra, que han buscado un equilibrio de talión* entre la acción y la sanción, para fundar de esa manera el orden de la vida sobre el mundo. En ese sentido, la justicia expresa también un orden de Dios, que busca la igualdad y dignidad entre los hombres; por eso, la injusticia y el asesinato* son pecado, como sabe el conjunto de la Biblia, desde Gn 4 (muerte de Abel), pasando por la opresión de los vigilantes (1 Henoc*), hasta culminar en el gran retablo de la injusticia universal que Pablo ha condenado en Rom 1,18-32. (b) Justicia y orden suprajudicial. Pero, en otro sentido, la justicia entendida como pura igualdad no basta por sí­ misma: ni responde al misterio de Dios ni sirve para superar la violencia de la historia humana. Por eso, la justicia de Dios en el Antiguo Testamento se entiende básicamente como acción salvadora: Dios no es un simple juez que aguarda desde fuera, mirando lo que hacen los hombres para luego sancionarles, sino que es justo realizando su justicia, es decir, ofreciendo a los hombres y mujeres un camino de salvación.

(2) Contrapunto cristiano. Jesús se sitúa en la lí­nea anterior, cuando apela a la justicia entendida como gracia* (perdón y no violencia, amor al enemigo). Esta es la justicia más alta de la que habla Mt 5,20 (¡si vuestra justicia no fuere mayor que la de los escribas y fariseos…!), ésa es la justicia entendida como justificación del pecador, que está en el fondo de todo el mensaje de Pablo, empeñado en superar el nivel de la pura justicia de las obras, como muestra Rom 1,18-32. Si la justicia de Dios se desplegara y cumpliera simplemente conforme a los principios de la ley, siguiendo el equilibrio del talión, no podrí­a haber surgido el pueblo de Israel, ni tampoco el cristianismo, de manera que Jesús hubiera muerto en vano (cf. Gal 2,21). Toda la Biblia, y no sólo san Pablo, distingue, por tanto, dos niveles de justicia, (a) Hay una justicia de la Ley que sirve de alguna forma para resolver unos problemas en el ámbito social, como debe hacer Roma o las autoridades del mundo, que no en vano llevan la balanza y la espada del juicio (cf. Rom 13,4). (b) Y hay una justicia más alta: “Pero ahora, fuera de la Ley se ha manifestado la justicia de Dios, testificada por la Ley y por los profetas; la justicia de Dios por medio de la fe en Jesucristo, para todos los que creen en él. Porque no hay diferencia, por cuanto todos pecaron, y están privados de la gloria de Dios, pero son justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención que es en Cristo Jesús” (Rom 3,21-23). Esta es la justicia que brota del amor gratuito, justicia que nunca se merece y que los hombres sólo pueden recibir y compartir como creyentes, porque “el justo vive de la fe” (Rom 1,17; 3,26; Gal 3,1; cf. Os 2,4).

(3) Libro de la Sabidurí­a, libro de Justicia. Presenta, de un modo privilegiado, los valores y retos de la justicia bí­blica, tal como se expresa en la figura privilegiada el justo perseguido (cf. Sab 2,10-20), uno de los personajes más importantes de la Biblia, por su sentido intrí­nseco y por el influjo que ha tenido en la experiencia posterior de judí­os y cristianos. Estamos ante un caso paradigmático, que nos permite entender el sentido de la justicia, (a) El justo es pobre. “Atropellemos al justo que es pobre, no nos apiademos de la viuda, ni respetemos las canas venerables del anciano; que la fuerza sea para nosotros la ley de la justicia, pues lo débil, es claro, no sirve para nada” (Sab 2,10-11). El gozo de la vida parece reservado a los ricos-triunfadores, de manera que la misma vida se vuelve injusta para aquellos que no pueden disfrutarla, pues son pobres o se encuentran solos o son ya mayores (ancianos), (b) Los ricos son injustos. Este pasaje supone que los ricos son injustos, simplemente por serlo, siempre que no ayuden a los pobres, pues de hecho aquellos que buscan sólo su placer, en un mundo lleno de necesidades, gozan y viven a costa de los pobres. Conforme a la tradición israelita, la justicia se expresa en el amor a los huérfanos*, viudas* y extranjeros*, es decir, ayudando a los oprimidos (cf. Ex 22,20-23; Dt 16,9-15; 24,17-22). (c) Los ricos identifican justicia y poder. Los fuertes-ricos de nuestro pasaje interpretan la justicia en un sentido contrario al del Antiguo Testamento, como si ella fuera expresión de su fuerza: “que la fuerza sea para nosotros la ley de la justicia”. Los poderosos aparecen así­ como dueños del árbol del bien y del mal, de manera que definen lo justo e injusto, lo legal o ilegal, conforme a sus propios intereses. En el plano económico emerge de esta forma el rico injusto, aquel que puede tener y disfrutar, a diferencia (y a costa) del pobre. En plano social está el que tiene una buena familia (un grupo que le apoya), frente a la viuda, que aparece así­ como persona que no tiene respaldo social ni derechos. Finalmente, en el plano vital se eleva el joven frente al viejo. La cultura antigua veneraba a los ancianos, como signo de sabidurí­a y continuidad vital; pero la nueva carrera del placer rechaza a los ancianos, dejándolos a un lado. La fiesta de la finitud (que se opone a la fiesta de la gracia) selecciona a los fuertes (ricos, influyentes y jóvenes), marginando y oprimiendo así­ a los pobres, viudas y ancianos.

(4) Justicia y pobreza. Al justo le acusan y condenan, porque no acepta el sistema, porque la auténtica justicia, llevada hasta el lí­mite, supera todo sistema judicial y se abre a un nivel de gracia: “Acechemos al justo que nos resulta incómodo: se pone contra nosotros, nos echa en cara las faltas contra la Ley… Afirma que conoce a Dios y dice que es hijo del Señor. Se ha vuelto acusador de nuestras convicciones y sólo el mirarle se nos hace muy pesado… Su vida es diferente a la vida de los otros; sus caminos son totalmente distintos. Piensa que nosotros somos una moneda falsa y se aparta de nuestras sendas como contaminadas; proclama dichoso el final de los justos y se glorí­a por tener a Dios por Padre” (Sab 2,1016). El justo de este pasaje es alguien que no acepta las normas del sistema, ni se pliega a los dictados de la mayorí­a. Este justo es un pobre, pero no por necesidad o fortuna, sino por vocación; prefiere ser diferente, cultivando otros valores, desplegando otros principios de vida, y de esa forma se vuelve objeto de envidia y rechazo para aquellos que marcan el sentido oficial de la justicia. El texto nos sitúa así­ ante el tema de la disidencia: los ricos-triunfadores, que definen lo que es justo, no pueden soportar la diversidad, no admiten otros valores que los suyos, en clave social o religiosa, cultural o lingüí­stica; por eso, ellos condenan a los disidentes (justos) diciendo que en el fondo son injustos. Estos disidentes no se enfrentan con los fuertes con medios militares, sino en un plano de resistencia e insumisión no violenta. En el nivel de la justicia del talión, una violencia se vence con otra; pues bien, en contra de eso, los justospobres del libro de la Sabidurí­a se enfrentan a los justos-ricos con el testimonio de su vida: no se avergüenzan ni ocultan, no se esconden, sino que se limitan a mantener su fidelidad a la vida en la misma plaza donde otros sólo quieren celebrar la fiesta del poder que lleva a la muerte. Nos hallamos, por tanto, ante dos tipos de justicia: la del sistema, que acude a la fuerza para defenderse; y la de la gracia de la vida, que no se defiende con violencia, sino que se deja matar.

(5) Dos justicias. El libro de la Sabidurí­a ha llevado este análisis de la justicia hasta sus últimas consecuencias, planteándolo de un modo concreto, en la prueba de la vida. Los justos-ricos sólo pueden apelar a la prueba de la violencia. Se creen justos porque “pueden”, imponiendo de esa manera su visión del orden: “Vamos a ver si es verdad lo que dice [el justo pobre], comprobando cómo es su muerte; si este justo es hijo de Dios, Dios lo auxiliará y lo arrancará de la mano de sus adversarios. Lo someteremos a torturas y ultrajes, para conocer su paciencia y comprobar su aguante; lo condenaremos a muerte ignominiosa, pues dice que hay alguien que se ocupa de él” (Sab 2,17-20). El justo-pobre no puede apelar a la fuerza, pero cree en la vida eterna y por eso puede mantenerse fiel a su justicia. Por el contrario, los justos-ricos (los injustos) no creen en la vida eterna (sino sólo en la vida que ellos dominan) y para probar el valor de lo que tienen, es decir, el valor de su sistema, no encuentran otro camino que acabar matando a quienes rechazan su forma de vida. Normalmente, los hombres se matan a consecuencia de una guerra o conflicto entre poderes semejantes y limitados: reino contra reino, grupo contra grupo… Unos y otros sienten la necesidad de conquistar la misma tierra o se combaten por motivos raciales o económicos… Pues bien, nuestro pasaje es más profundo y nos conduce hasta la misma raí­z de la violencia, que nace precisamente allí­ donde unos hombres se sienten capaces de imponer sobre los demás su visión de una justicia que es injusta. Los violentos lo tienen todo, pues forman un imperio sin lí­mites ni enemigos exteriores, pero no tienen justicia. Aquí­ ha culminado la visión israelita de la justicia, ofreciendo una reflexión que no ha sido superada en la historia de la humanidad.

Cf. J. R. BUSTO, La justicia es inmortal. Una lectura de la sabidurí­a de Salomón, Sal Terrae, Santander 1992; P. JARAMILLO, La injusticia y la opresión en el lenguaje figurado de los profetas, Monografí­as ABE-Verbo Divino, Estella 1992; P. MIRANDA, Marx y la Biblia. Crí­tica a la filosofí­a de la opresión, Sí­gueme, Salamanca 1972; E. NARDONI, Los que buscan la justicia: un estudio de la justicia en el mundo bí­blico. Verbo Divino, Estella 1997; X. PIKAZA, Antropologí­a bí­blica, Sí­gueme, Salamanca 2006; J. L. SICRE, Con los pobres de la tierra. La justicia social en los profetas de Israel, Cristiandad, Madrid 1984.

JUSTICIA
2. Jesús

(gracia, perdón, ley, justo perseguido). La tradición cristiana ha interpretado el mensaje y la muerte de Jesús desde la perspectiva del justo sufriente de Sab 2 (justicia* 1). Teniendo eso en cuenta, citamos unas palabras centrales de su mensaje: “Habéis oí­do que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pero yo os digo: amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen, para que seáis hijos de vuestro Padre que está en los cielos; porque El hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos. Porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tenéis? ¿No hacen también lo mismo los publí­canos? Y si saludáis solamente a vuestros hermanos, ¿qué hacéis de más? También los gentiles lo hacen. Por tanto, sed vosotros perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto” (Mt 5,43-48).

(1) Los bienes del mundo, bienes comunes. Este pasaje sorprendente está fundado en la observación de la naturaleza. Es claro que la lluvia no distingue entre el campo del justo y del malvado, y que el sol alumbra por igual a todos los humanos. A partir de aquí­ podrí­a deducirse, y así­ lo hacen algunos, que no hay orden ni verdad sobre la tierra: da lo mismo comportarse bien o ser perversos. Otros afirman que no hay Dios en este mundo, sino un destino que cabalga ciego sobre todos los humanos, como en algún momento parece haber pensado el mismo Eclesiastés del Antiguo Testamento. Pues bien, en contra de eso, abriendo sus ojos de amor sobre las cosas, Jesús ha descubierto que el sol del cielo y la lluvia de la tierra, que caen por igual sobre buenos y perversos, son un signo de la creatividad y del perdón más alto de Dios, que ofrece vida a todos, de un modo gratuito, superando las normas de justicia legal que después se han establecido. Las religiones tienden a encerrar a Dios en cláusulas de ley mundana, como si El tuviera que ser bueno con aquellos que nosotros suponemos buenos (= con nosotros), castigando de manera implacable a los culpables (= a los otros). Pero no es así­. Los bienes de este mundo (agua y calor) no están repartidos según normas o leyes de justicia distributiva, sino que Dios ofrece su abundancia (expresada en sol y lluvia) de manera generosa, abierta a todos los vivientes. Esa actitud de Dios, bueno con todos (dentro de un mundo que a otro plano sigue siendo enigmático), debe conducirnos a la generosidad interhumana. Por eso, la antigua ley de equivalencias (ojo por ojo y diente por diente; amar a los amigos y odiar o someter a los enemigos) pierde su sentido: también los humanos podemos y debemos portarnos como Dios, ofreciéndonos los dones de la vida con generosidad.

(2) Una justicia realista. Ciertamente, Jesús sabe que hay males e injusticias sobre el mundo: pocos como él han conocido los dolores de la historia (enfermos y excluidos de la tierra, condenados por la ley del mundo). Pues bien, a pesar de eso, o precisamente por eso, ha querido ofrecer su alternativa de amor universal, que no atiende a razones de justicia legal (que nos invitan a dar al otro lo debido, ofrecer a cada uno lo que es suyo), sino a la más profunda razón del puro bien. De esa manera ha elevado el más bello de los cantos de la creación, situándose allí­ donde al principio Dios habí­a dicho que todas las creaturas eran (y siguen siendo) buenas (cf. Gn 1). Alguien pudiera afirmar que no ha sido realista, sino idiota, es decir, un pobre ingenuo, alejado del mundo, como suponí­a Nietzsche. Pues bien, en contra de eso, desde el fondo de esa ingenuidad de amor, como niño que vuelve al principio de la creación, para alumbrar desde Dios lo que pueden y deben ser las cosas de este mundo, Jesús se eleva an te nosotros como el más realista de todos: realista de la gracia que triunfa sobre el legalismo, del amor que vence al odio, de la vida que supera a la muerte. De esa forma supera la espiral de violencias (de juicio y de venganza) que amenaza con destruir la historia humana, introduciendo el puro amor de Dios (perdón que ni siquiera debe “perdonar”) en medio de la lucha de la historia. Otros sabios lo habí­an entrevisto: algunos neoplatónicos griegos, ciertos confucianos de China, bastantes budistas… De formas diversas, también ellos habí­an descubierto la gratuidad generosa de la vida, la eficacia más alta del amor que regala de manera gratuita la existencia. Pero sólo Jesús ha llegado hasta el final en esta lí­nea, expresando (realizando) con su vida el ideal de su doctrina, de manera que 1 Cor 1,30 ha podido presentarle como la reconciliación y gracia de Dios para todos los hombres.

(3) Los planos de la vida. Este pasaje de Jesús incluye dos enseñanzas básicas. (a) Neutralidad cósmica positiva de Dios. Normalmente suponemos que el mundo ha de ser bueno para los buenos y malo para los malos, y así­ rezamos a Dios, para que “se porte bien con nosotros”: le pedimos la lluvia y queremos que nos libre de las enfermedades y desgracias. Pues bien, el texto dice que Dios cuida (y descuida) por igual a unos y otros, en afirmación que rompe nuestros presupuestos religiosos: ¡Llueve también sobre aquellos que no rezan! (b) Invitación de amor universal. Ese descubrimiento (¡Dios ofrece por igual sus bienes!) podí­a conducir al desinterés intracósmico: ¡Da lo mismo ser bueno que malo! Sin embargo, el texto invierte ese argumento y lo convierte en principio de amor escatológico: ¡Para ser hijo de Dios debes amar de igual manera a todos, especialmente a los enemigos! Esta neutralidad cósmica de Dios, que tiene un carácter amoroso, como el sol y la lluvia, va en contra de un tipo de religiosidad apocalí­ptica* del tiempo de Jesús (que hablaba de castigos cósmicos de Dios para los pecadores); ella va incluso en contra de las antí­tesis del libro de la Sabidurí­a, centradas en el talión cósmico: “Porque la creación, sirviéndote a ti, su hacedor, se tensa para castigar a los malvados y se distiende para beneficiar a los que confí­an en ti” (Sab 16,24; cf. Sab 5,21-22). En ese nivel (que no es el nivel del justo perseguido: justicia* 1), el libro de la Sabidurí­a supone que cada hombre encuentra aquello que merece: enferma quien busca enfermedad con su conducta; se angustia o deprime aquel que lo ha buscado a través de su comportamiento. Es evidente que en un plano esa visión resulta verdadera, como supone Gn 2-3, cuando afirma que el pecado engendra muerte (entendida incluso en sentido fí­sico). Pero, en otro plano, resulta insuficiente, como sabe Gn 1 y Gn 8,22, que ponen de relieve la bondad universal de la creación de Dios, con independencia de las obras de los hombres. La gracia creadora y suprajudicial de Dios nos libera del agobio* del juicio (es decir, del cumplimiento de la ley) y nos permite vivir en actitud de gracia, amando a los enemigos. No tenemos que pensar ya en reprimir a los demás, ni en la venganza de Dios, pues Dios es gracia universal y así­ debemos ser también nosotros. Dios emerge por encima de las divisiones sociales o morales, dentro de un mun do que también tiene sus sombras. Todo viene de Dios: sol y oscuridad, lluvia y sequí­a, salud y enfermedad… Pero no todo resulta equivalente, no todo da lo mismo: la vida es más valiosa que la muerte, el sol vale más que la tiniebla, el agua más que las arenas del desierto. El mundo es bueno en su pluralidad, en un nivel de ley, pero no puede cerrarse en sí­ mismo, pues el agua que riega los campos y el sol que alumbra la tierra son signo de un Dios que se sitúa por encima de la ley, como fuente gratuita de vida y principio de perdón y amor para los hombres.

Cf. J. P. Meier, Law and History in Matthew†™s Cospel, Roma 1976; E. Nardoni, LOS que bascan la justicia: un estudio de la justicia en el mundo bí­blico. Verbo Divino, Estella 1997; A. Nygren, Eros et Agape. La notion chrétienne de l†™amour et ses transfonnations I-II, Aubier, Parí­s 1962; X. Pikaza, Antropologí­a bí­blica, Sí­gueme, Salamanca 2006; H. Schelkle, Teologí­a del Nuevo Testamento III. Moral, Herder, Barcelona 1975; R. Scnnackenburg, Mensaje moral del Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1989; W. Scnrage, Etica del Nuevo Testamento, Sí­gueme, Salamanca 1987.
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PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007

Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra

En la Biblia, la palabra no indica simplemente la justicia legal o social, sino la justicia evangélica: “Buscad ante todo el Reino de Dios y lo que es propio de él, y Dios os dará lo demás”. Es la justicia por la cual a Abrahán se le llama el justo. José es hombre justo. Jesús es llamado el justo y el santo. ¿Qué es entonces la justicia del Reino, entendida como cualidad suprema del cristiano? El aspecto que más destaca la Escritura es que esta perfecta justicia o santidad (podrí­amos también decir vida de caridad) consiste en vivir según Dios. Una vida que se remite a Dios como regla de conducta, como causa interior y motor de toda acción. Una vida que tiene a Dios por regla es una vida hecha a imitación de Dios. La realidad última a la que tenemos que tender, los mores cristianos, la moral cristiana, está en la imitación de Dios. Lo leemos claramente, por ejemplo, en el sermón de la montaña, cuando Jesús, después de ofrecer varios ejemplos de comportamientos del discí­pulo, dice: “Sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto”. Y el apóstol, en la Carta a los Efesios, describe algunas actitudes tí­picas de la moralidad cristiana, concluyendo: “Haceos, pues, imitadores de Dios como hijos muy queridos”.

Carlo Marí­a Martini, Diccionario Espiritual, PPC, Madrid, 1997

Fuente: Diccionario Espiritual

En todas las culturas está difundida una acepción filosófica, jurí­dica y judicí­al de la justicia. En la Biblia, sin embargo, la palabra “justicia” indica sobre todo el estado de conformidad de la persona con una visión trascendente de la humanidad, la que tiene Dios como creador y redentor del mismo hombre. Es un estado personal de buena relación y comunión con Dios, que se expresa en la dimensión litúrgica de la existencia (Sal 15; 17).

En el Antiguo Testamento el hombre justo es aquel que se adhiere por completo a la voluntad de Dios (Gn 15,6), que es fiel a la alianza y a sus obligaciones (Ez 20,21-24; Dt -9,16) Y proyecta luego este modo de vivir en las relaciones con los otros miembros de la comunidad social religiosa en que vive (cf. 1s 5,lss; Ez 18,lss), en particular con los que viven en apuros (cf. Am 2,lss; 5,lss; Sal 103,6; etc.). Dios es sumamente justo, es decir, conforme a su ser de manera perfecta y perpetua. Es justo porque se relaciona con Israel, siempre en relación con el pacto de alianza que lo une al pueblo. Por eso mismo, son comportamientos justos de Dios todas las acciones que realiza para salvar a Israel, para liberarlo de las situaciones de peligro, para garantizarle el futuro. Pero también es justo Yahveh cuando castiga la infidelidad y el pecado, tanto del pueblo como de los individuos. En efecto, el pecado y la infidelidad son aquellas realidades que provocan la caí­da de Israel en la injusticia, es decir, en la deformidad respecto a los deseos divinos y que provocan la ira punitiva, pero medicinal, de Dios.

Así­ pues, la justicia tiene dos caracteres de fondo: vertical, de relación con Dios, y horizontal, de referencia a la vida en común. El fin de la justicia es provocar en los hombres una forma de integridad de vida que sea una imagen de la justicia divina, pero también producir la retribución que Dios dará a los hombres sobre la base de su justicia.

Esta retribución, que por largo tiempo fue en el Antiguo Testamento de í­ndole terrena Y material, se desplaza luego a la metahistoria. Los libros sapienciales harán consistir la justicia del piadoso israelita en la observancia amorosa de la ley divina (Ecl; Eclo; Sal 1;etc.).

En el judaí­smo intertestamentario justicia es la preservación valiente de la fe en las persecuciones y dificultades, Y en la observancia práctica de todas las normas de vida dadas por Dios en la Ley escrita y oral. En los últimos siglos dé la historia de Israel, cuando el peligro sea la degeneración idolátrica, justicia significará sobre todo resistir conservar la fe y despreciar la apostasí­a incluso a costa del martirio (1 Ma(l 7).

En el Nuevo Testamento, sin embargo, especialmente en Pablo pero también en otros textos, justicia indica la condición de redención que el hombre recibe como fruto de los acontecimientos pascuales de Cristo y de la acción del Espí­ritu Santo en la Iglesia, La fe en Cristo y la conformación cristológica real que se ofrece en el bautismo son el fundamento de la justicia cristiana, que es la experiencia incoativa del reino de Dios inaugurado por Cristo. El es el rey-mesí­as de justicia prometido por Dios, que produjo un pueblo de justos (2 Cor 5,21) con su sacrificio expiatorio, sacando a todos de la injusticia y de la pretensión de justicia (paganos y hebreos). Esta justicia no es consecuencia de las obras del hombre, ni de la observancia de la ley divina (Rom 10,3; Flp 3,9), sino que es concedida por Dios en Jesucristo muerto y resucitado; es él el que quita el pecado y la injusticia de los hombres y les da la vida de Dios (el Espí­ritu), Cristo gobierna con su Espí­ritu (1 Cor 12) a este pueblo escatológico, al que ha dado una ley nueva para vivir con justicia, la que siguió él mismo y la que interioriza cada vez más en su pueblo, resumida en la regla de oro del cristiano: el amor a Dios que es también amor al prójimo (Mt 22,37-39). Mientras que la Iglesia actúa esta nueva forma de vivir, que hace al hombre idóneo para vivir ya la vida de Cristo en la historia con los dinamismos éticos que caracterizan a la vida cristiana (Sant 1 3), y lo extiende a todos los que no lo poseen todaví­a, aguarda con ansia el cumplimiento de la conformación escatológica con la justicia de Dios, sabiendo que la situación histórica es todaví­a de presencia simultánea de la justicia con la injusticia, mientras que sólo el reino futuro (Mt6, 33;13) es ajeno al pecado y a la injusticia.

T . Stancati

Bibl.: G. Campanini. Justicia, en DTI, III, 212-237: K, Berger, Justicia, en SM, 1V 1162-1169; H, Seebass, Justicia, en DTNT: 11, 404-411: J Alfaro, Cristianismo y justicia, PPC, Madrid 1973; J M. Guix, Justicia y caridad, PPC, Madrid 1977. M, Gelaberl, En el nombre del justo, San Pablo, Madrid 1987; AA, VV , La justicia que brota de la fé (Rom 9 30), Sal Terrae, Santander 1982.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO: I. La justicia en la cultura de hoy. II. Antiguo Testamento: 1. Terminologí­a; 2. La “justicia” de Abrahán (Gén 15); 3. Los justos de Sodoma y Gomorra; 4. Tamar es justa; 5. La justicia en la obra deuteronomista: a) La misión del rey, b) La “tórah”; 6. La predicación de los profetas preexí­licos; 7. Profetas del perí­odo babilónico; 8. El “justo” en los Salmos; 9. Los libros sapienciales. III. Nuevo Testamento: 1. La predicación de Jesús; 2. San Pablo; 3. Otros escritos del NT; 4. Conclusión.

I. LA JUSTICIA EN LA CULTURA DE HOY. “Justitia” es una palabra de abundante consumo en la cultura contemporánea, pero también una noción cambiante, que se especifica de diversas formas según el cuadro ideológico y cultural en que se coloca. Está presente sobre todo en el lenguaje jurí­dico, polí­tico y ético con significados diferentes.

En el plano jurí­dico, la noción de justicia que nos parece más corriente es la que elaboró el antiguo derecho romano y que formuló así­ Ulpiano: “Justitia est constans et perpetua voluntas suum unicuique tribuendi” (Dig. I, 1,10). Este “suum” que corresponde a cada uno es un conjunto de derechos humanos. Hacer valer la “justicia” significa entonces reconocer y defender los derechos de cada persona. La determinación de tales derechos depende de opciones ideológicas, polí­ticas y sociales previas. En el plano ético-religioso, la noción corriente de justicia recoge sustancialmente la definición de Ulpiano, como en el caso de santo Tomás de Aquino, para quien la justicia es “habitus secundum quem aliquis constanti et perpetua voluntate jus suum unicuique tribuit” (S. Th., II-II, q. 58, a. 1). La justicia entendida de este modo, en sentido cristiano, es la primera exigencia de la caridad como reconocimiento de la dignidad y de los derechos del prójimo. Observemos la dificultad de compaginar esta definición con la falta en los evangelios de reglas sobre los derechos de justicia; más aún, da la impresión de ser una definición más jurí­dica que cristológica, ya que falta la referencia a Jesucristo.

La justicia y la injusticia pueden referirse también a estructuras o situaciones socio-polí­ticas opresivas, que niegan los derechos de la persona, o bien a las que son promotoras de la dignidad y de los derechos del hombre.

Esta simple alusión a la acepción tan difundida de justicia tiene solamente la finalidad de preparar el terreno para nuestra encuesta bí­blica. Efectivamente, nos preguntamos si el término/concepto hebreo de sedaqah o el griego de dikaiosyne corresponden exactamente a aquellas definiciones de justicia antes recordadas y comúnmente aceptadas. De este modo aparecerá más claramente el carácter especí­fico y la originalidad de la concepción bí­blica de la justicia.

II. ANTIGUO TESTAMENTO. 1. TERMINOLOGíA. El término hebreo que solemos traducir por “justicia” está cargado de dos significados fundamentales, de los que se derivan luego connotaciones diferentes según los contextos en que se le emplea. Por un lado designa una relación no primariamente con la norma ética o jurí­dica, sino con la comunidad: indica una actitud fiel, leal y constructiva respecto a la comunidad, y no tanto obediencia a unas normas. Por otro lado, la justicia bí­blica indica también una condición óptima de la comunidad, un estado de salud comunitario, por el que el individuo se encuentra viviendo dentro de una red de relaciones públicas armoniosas y saludables. Por consiguiente, creemos que el término $edaqah puede traducirse -como ya han propuesto varios exegetas- por “fidelidad / lealtad a la comunidad” o por “solidaridad con la comunidad”. Se trata, pues, de un término/concepto vinculado siempre a la idea de relaciones sociales armoniosas que dan origen a un bienestar, a un “orden” comunitario. En relación con la definición de Ulpiano y de Tomás podrí­amos decir que no interesa tanto el lado subjetivo de la “voluntas” cuanto más bien el lado objetivo del “unicuique”, puesto que indica la comunidad. El ser justo no se mide por una norma abstracta y absoluta, sino por las exigencias concretas de relaciones de comunión con Dios y con los hombres. Algunos autores preferirí­an distinguir, en hebreo, entre sedagah para indicar un “acto” justo, y sedeq, que designarí­a más bien una cualidad, un orden justo. Pero esta distinción no parece estar justificada.

2. LA “JUSTICIA” DE ABRAHíN (GEN 15). Abrahán no tiene hijos. ¿Cuál será su descendencia? ¿Quizá su criado? Dios le promete: “Levanta tus ojos al cielo y cuenta, si puedes, las estrellas. Así­ será tu descendencia” (Gén 15:5). Resulta ya paradójico prometer un hijo a un anciano de noventa y nueve años (Gén 17:1); pero más increí­ble todaví­a es la promesa de una descendencia numerosa como las estrellas del cielo. Evidentemente, se quiere resaltar precisamente el carácter paradójico de la promesa divina y la exigencia de una fe a toda prueba.

Pues bien, Abrahán creyó en su Dios. El verbo “creer” significa literalmente en hebreo “apoyarse fijamente en alguna cosa”. Abrahán renuncia a buscar en sí­ mismo un apoyo, una seguridad, y se fí­a completamente de Yhwh, por muy paradójica e increí­ble que le parezca su promesa. Así­ pues, Abrahán creyó en Dios, “que le consideró como un hombre justo” (Gén 15:6).

El verbo traducido por “considerar” -o “acreditar”, según otras versiones- se deriva del lenguaje cultual (cf Lev 7:18; Lev 13:17.23.28.37.44; Lev 17:4; Núm 18:27), para indicar la aceptación de un sacrificio que agrada a Dios; o bien sirve para designar la declaración de la pureza o la impureza de una cosa. Aquí­, en Gén 15, el contexto no es cultual, sino que se refiere a la relación entre Abrahán y Dios en un contexto de vida ordinaria familiar.

Dios declara que la fe de Abrahán es “justicia”, esto es, una actitud de disponibilidad para la comunión con él. En efecto, creer quiere decir estar pronto y dispuesto lealmente para la comunión con Yhwh; y esto es ser justo. Solamente el justo es realmente creyente. La “justicia”, en este trozo, designa, por consiguiente, una conducta que se desarrolla en el interior de una relación de comunión entre dos partes, Dios y Abrahán. La justicia establece, garantiza y mantiene la comunión; Abrahán es justo porque se abre a la comunión con Dios; pero su justicia es reconocida y acogida por el Dios justo. Entre Dios y Abrahán reina la justicia porque han desaparecido todos los obstáculos para la comunión entre los dos.

3. Los JUSTOS DE SODOMA Y GOMORRA. Con Yhwh tuvo Abrahán una disputa sobre la suerte de la ciudad de Sodoma (Gén 18:22-23). La imagen dominante es la de un proceso: Dios es acusador y juez, Sodoma es la acusada, Abrahán es el abogado defensor. El problema consistí­a en encontrar 50, 45, 40, 30, 20 ó 10 justos entre los sodomitas, o sea, 10 personas que en el proceso intentado contra ellos por Dios resultasen inocentes.

Para comprender este párrafo del Génesis es necesario preguntarse: ¿Quién es “justo” en un proceso? ¿Cómo establecer el criterio de la justicia? ¿Qué es la justicia? Para responder, me permito recoger una larga cita de G. von Rad: “También la convivencia de los hombres se juzgaba por completo desde el punto de vista de la fidelidad comunitaria. Cuando Saúl decí­a que David era más justo que él, intentaba decir que habí­a tomado en serio la relación comunitaria que existí­a entre los dos y la habí­a tenido más en cuenta (1Sa 24:18). El hecho de que David no hubiera tocado a Saúl mientras éste se encontraba indefenso en su poder es designado como justicia suya (1Sa 26:23). Naturalmente, era también a menudo función de los tribunales locales examinar el comportamiento de un hombre sobre la base de su fidelidad comunitaria y declarar su inocencia o su punibilidad. Sin embargo, no se puede decir ni mucho menos que este concepto veterotestamentario de justicia sea un concepto especí­ficamente forense; abarcaba toda la vida de los israelitas, siempre que se encontrasen en una relación comunitaria. Y sobre todo un comportamiento de fidelidad comunitaria incluye mucho más que una simple corrección o legalidad, más que una justicia en nuestro sentido del término. Aquella relación de interdependencia exigí­a pruebas de bondad, de fidelidad y -según las circunstancias- de compasión caritativa con el pobre y con el que sufre (Pro 12:10; Pro 21:26; Pro 29:27)”.

Así­ pues, una vez establecido el sentido de “justicia” como fidelidad comunitaria, ¿quiénes son los “justos” del párrafo del Génesis? Desde Sodoma y Gomorra se levanta hasta Dios el “gran grito” de los oprimidos, de los débiles, de los explotados por la violencia ajena; el pecado o el mal por el que llega hasta Dios el grito de lamento y de invocación es un obrar violento y destructor de las relaciones comunitarias. La violencia es el pecado de Sodoma (cf Gén 19:1-29), es decir, una actitud anticomunitaria.

Los justos que Dios busca incluso en Sodoma y Gomorra son hombres solidarios de los demás, capaces de edificar la comunidad renunciando a la violencia; y no sólo a la violencia sexual (Gén 19), sino a toda violencia.

4. TAMAR ES JUSTA. La saga de Tamar (Gén 38) es otro ejemplo para ilustrar el sentido bí­blico de justicia. Tamar se casa con Er, pero éste muere sin dejar descendencia. Entonces Judá le da como marido a su otro hijo, Onán, que actúa de forma que evita tener hijos, y el Señor le hace morir. Entonces Tamar se viste de prostituta y seduce a Judá, que no reconoce a su nuera y tiene un hijo de ella.

Acusada de prostitución y llevada ante Judá como juez, Tamar es condenada a muerte. Pero ella demuestra que no es una prostituta, sino que ha querido tener un hijo de la familia de su marido. Y Judá exclama entonces: “Ella es más justa que yo” (Gén 38:26).

Judá no habí­a querido dar a su hijo más joven como esposo a Tamar (Gén 38:26), ya que temí­a que Selá muriese como los otros (Gén 38:11). No se preocupa de la familia ni, por tanto, de la descendencia. Tamar, por el contrario, aunque recurriendo a medios extremos, ha demostrado fidelidad a la familia de su marido, procurando a toda costa darle una descendencia. Según ciertos criterios morales, se dirí­a que Tamar actuó mal, injustamente. Pero juzgando desde el punto de vista de la fidelidad comunitaria, es preciso reconocer que fue más justa que Judá. La relación comunitaria es el criterio para valorar si una persona es o no justa.

5. LA JUSTICIA EN LA OBRA DEUTERONOMISTA. La obra histórica deuteronomista (Dtr), que comprende los libros desde Dt a 2Re y fue redactada probablemente en dos fases, entre la época del rey Josí­as (640-609 a.C.) y el destierro [/ Deuteronomio I, 3; / Pentateuco I-VII], nos ofrece la posibilidad de verificar ulteriormente el sentido de “justicia”.

a) La misión del rey. En 2Sa 8:15 se lee: “David reinó sobre todo Israel, y administró rectamente (mispat) la justicia (sedagah) a todo su pueblo”. Está aquí­ compendiada la misión propia del rey: hacer valer el derecho (mispat), es decir, un próspero orden social, y la justicia (sedagah), es decir, una ordenada vida comunitaria.

La reina de Sabá, ante el rey Salomón, exclama: “¡Bendito sea el Señor, tu Dios, que se ha complacido en ti, poniéndote sobre el trono de Israel! En su amor eterno a Israel te ha constituido rey para administrar el derecho (mapa’) y la justicia (sedaqah)” (1Re 10:9).

A menudo se habla de la justicia como misión del rey (cf 1Sa 24:18; 1Sa 26:33; I Apo 3:6). La justicia representa la sí­ntesis de las funciones del rey, y no es solamente una cualidad entre las demás. La justicia del rey, que es también la suprema corte de apelación en los procesos, no es tampoco solamente la equidad de los juicios, sino la conducta con que el rey se hace fiador y promotor de la prosperidad, de la paz, del bienestar de la comunidad nacional. Pero también como juez (sófet), el rey interviene para dirimir un conflicto que amenaza a la vida de la comunidad (cf 2Sam 14; l Re 3).

Lo mismo que en el uso jurí­dico, tampoco para el rey la justicia se refiere únicamente a la conducta del rey, sino también a la restauración de las relaciones comunitarias que habí­an quedado alteradas por un delito o por algún comportamiento injusto. Por eso el salmista reza: “Oh Dios, haz que el rey ejerza tu justicia (sedagah), que el descendiente real ejerza tu derecho (mispat)” (Sal 72:1). La justicia y el derecho pertenecen a Dios (“tu derecho” – “tu justicia”), que los concede al rey. Tenemos aquí­ un replanteamiento radical de la figura del rey, puesto que se reconoce que si el rey hace valer el derecho y la justicia, como era su cometido, es solamente porque los ha recibido como don de Dios. Últimamente, por tanto, no es ya el rey, sino el Señor, la fuente de la construcción armónica de la sociedad. “La justicia y el derecho son la base de su trono (del de Dios)” (Sal 89:15; Sal 97:2); “La justicia marchará delante de él (Dios), irá preparándole el camino” (Sal 85:14).

La justicia significa también “paz” (salóm), es decir, integridad y plenitud saludable de la existencia. Tanto la justicia como la paz son don de Dios, inseparables la una de la otra: “La justicia y la paz se abrazarán” (Sal 85:11). Dios es capaz de hacer brotar la paz y la justicia, es decir, de instituir una sociedad nueva: “La tierra producirá lealtad y la justicia mirará desde los cielos” (Sal 85:13).

Así­ pues, le corresponde al rey la misión de hacer valer y mantener, dentro del pueblo de Israel, una conducta fiel a la comunidad, la lealtad y la solidaridad, la paz y la justicia que ha recibido como don de Dios.

b) La “tórah”. El concepto de justicia aparece varias veces en el contexto de los códigos legales. Es justo el que es fiel a la tórah y la observa; culpable el que no la sigue (cf Exo 23:7 : “No hagas morir al inocente y al justo, porque yo no absolveré al malvado”). Se ha querido ver una derivación cultual del concepto de justicia, en el sentido de que se referirí­a siempre a la declaración de los sacerdotes, que reconocí­an en los que participaban en el culto la observancia de los preceptos de la ley (cf Sal 24). Creo que no siempre es posible derivar exclusivamente del culto el concepto de justicia, el cual está relacionado más bien, a mi juicio, con la vida concreta de la sociedad del pueblo de Dios. Esto significa que justo no es simplemente aquel que actúa en conformidad con la norma o con la ley, e injusto el que vive sin ley (cf los LXX, que traducen rs, malvado, con el término ánomos, “sin ley”).

Dios ha dado a su pueblo “leyes y mandamientos justos” (Deu 4:8). Toda la obra histórica del Dtr exhorta con calor e insistencia a la obediencia a la “ley” dada por Dios. ¿Pero qué es la tórah? Se suele traducir este término hebreo por “ley” o “instrucción”; pero, mirándolo bien, no se trata simplemente de una “orden” o mandamiento, ni de una pura instrucción, en el sentido de una enseñanza doctrinal abstracta. La tórah es una instrucción teórico-práctica, dada con vistas a la edificación de la comunidad de Yhwh. Por tanto, podrí­amos traducirla por “ordenamiento comunitario”. Efectivamente, atañe a todos los comportamientos justos, es decir, constructivos, de la comunidad. Por tanto, es justo aquel que observa la tórah, no tanto y no sólo porque obedece a una ley, sino porque realiza su fidelidad a la comunidad, obedeciendo y practicando la tórah. Por otra parte, hay que recordar que Israel no es capaz de observar la tórah si Dios no le circuncida el corazón: “El Señor, tu Dios, circuncidará tu corazón y el de tus descendientes para que le ames con todo tu corazón y toda tu alma, y así­ vivas” (Deu 30:6).

Por eso la justicia es gracia de Dios y no un mérito de Israel, es un don y no una conquista: “No digas en tu corazón: `Por mi justicia me ha dado el Señor la posesión de esta tierra’, siendo así­ que es por su injusticia por lo que el Señor echa a esas naciones lejos de ti. No por tu justicia ni por la rectitud de tu corazón vas a entrar en posesión de la tierra, sino por la injusticia de esas naciones las echa el Señor lejos de ti, y también para cumplir el juramento hecho a vuestros padres Abrahán, Isaac y Jacob. Reconoce que el Señor, tu Dios, no te da la posesión de esa buena tierra debido a tu justicia, pues no eres más que un pueblo de cabeza dura” (Deu 9:4-6). Tanto Israel, que tiene la “cabeza dura”, como los cananeos son “pecadores”; nadie puede reivindicar la posesión de la tierra por su justicia. La posesión de la tierra es concedida gratuitamente por Dios a Israel sólo porque Dios es fiel a las promesas hechas a los padres. Dios se dirige a Israel pecador, que no tiene una “justicia” propia, y lo “hace justo”, le da una justicia al darle la tierra. Israel es “justificado” por pura gracia. Si observa la tórah, Israel mostrará que ha sido “justificado” por Dios: “Esta será nuestra justicia (ante Dios): guardar y poner en práctica í­ntegramente estos mandamientos en presencia del Señor, nuestro Dios, como él nos lo ha ordenado” (Deu 6:25).

La “justicia” se manifiesta de la manera más clara en la conducta social del individuo: “Si haces algún préstamo al prójimo, no entres en su casa para elegir la prenda, cualquiera que sea, sino que esperarás fuera a que el deudor te saque la prenda. Si éste fuera pobre, no retendrás contigo la prenda ni siquiera una noche, sino que se la devolverás a la puesta del sol, para que él, al acostarse, pueda arroparse con su manto y te bendiga. Esta será una buena acción (lit.: una justicia) a los ojos del Señor, tu Dios” (Deu 24:10-13). La comunión con Dios se mantiene a través de la fidelidad a su tórah, que exige fidelidad social a la comunidad.

6. LA PREDICACIí“N DE LOS PROFETAS PREEXILICOS. El profeta / Amós fue definido justamente como “el profeta de la justicia”. Efectivamente, denuncia a aquellos que convierten el derecho (mispat) en ajenjo y echan por tierra la justicia (sedaqah) (Deu 5:7; cf 6,12). El mispat y la Sedagah son las columnas fundamentales de la convivencia comunitaria, el rí­o de agua viva que parte de Dios y que es capaz, si es acogido, de sanear de nuevo a la sociedad, como sueña Amós: “Quiero que el derecho (mapa’) fluya como el agua, y la justicia (Sedagah) como torrente perenne” (5,24). El inocente, que es ví­ctima de la opresión de los poderosos, es llamado “justo” (2,6; 5,12), ya que su pobreza y su miseria son una denuncia silenciosa, pero poderosamente concreta, de la injusticia. El pobre, injustamente pisoteado, es definido justo, ya que solamente de los pobres no culpables de violencia y opresión es de donde puede partir una renovación de la sociedad y la instauración de la justicia. Observemos que para Amós, como para los demás profetas, la “justicia” es un comportamiento que va más allá del puro principio de “darle a cada uno lo suyo” o del puro “dar y recibir”, puesto que implica la compasión, la misericordia, la solidaridad, o sea, la fidelidad comunitaria.

Para / Oseas la justicia es el precio nupcial que paga Yhwh para unir consigo como esposa a Israel: “Me casaré contigo para siempre, me casaré contigo en la justicia y el derecho, en la ternura y el amor; me casaré contigo en la fidelidad, y tú conocerás al Señor” (Ose 2:21-22). El Dios justo paga, como precio nupcial, una ordenación social saludable y vivificante para Israel, la justicia. La justicia es don de Dios y es la condición para la comunión con Dios y para la prosperidad social y económica pací­fica de Israel.

/ Isaí­as denuncia la corrupción de Jerusalén, en otros tiempos ciudad fiel, pero que se ha convertido ahora en una meretriz (Isa 1:21-27): “¡Cómo se ha prostituido la ciudad fiel, Sión, tan llena de justicia! Moraba en ella el derecho: ¡ahora, en cambio, asesinos!” (v. 21). La ciudad está ahora llena de asesinos, de ladrones, de prí­ncipes corrompidos, que “no hacen justicia al huérfano ni atienden la causa de la viuda”(v. 23). Dios intervendrá para hacer de nuevo justa a la ciudad, sí­mbolo de todo el pueblo de Israel: “Haré a tus jueces como eran y a tus consejeros como antes. En adelante se te llamará ciudad de la justicia, ciudad fiel. Sión será redimida con el derecho, y sus convertidos con la justicia” (v. 27). La justicia, o sea, la condición nueva en que Jerusalén podrá vivir próspera y feliz, no puede venir más que de Dios para aquellos que se conviertan, es decir, que se abran a acoger el don de la justicia.

7. PROFETAS DEL PERíODO BABILí“Nico. / Jeremí­as denuncia la desaparición de la fidelidad comunitaria en el reino de Judá, que se ha hecho todaví­a más pérfido que el reino tan corrompido del norte; en comparación, éste ahora resulta más justo (3,11). En Jer 9:22-23 leemos: “Esto dice el Señor: No presuma el sabio de su sabidurí­a, no presuma el fuerte de su fuerza, no presuma el rico de su riqueza; quien quiera presumir, que presuma de esto: de tener inteligencia y conocerme, porque yo soy el Señor, que hago misericordia, derecho y justicia en la tierra. Sí­, esto es lo que me agrada -dice el Señor-“.

Son tres los posibles í­dolos del hombre: la sabidurí­a, la fuerza y la riqueza; pero el verdadero valor es el conocimiento de Dios como aquel que crea relaciones humanas justas, estableciendo en la tierra la justicia.

La corrupción social y la ausencia de justicia resuenan también en labios de / Ezequiel (Jer 16:51-52). Pero Jeremí­as afirma claramente que Dios es siempre justo (Jer 12:1). Y el profeta Sofoní­as proclama que Dios es el único sol de justicia para Israel: “El Señor es justo en medio de ella (Jerusalén), no hace nada injusto; cada mañana dicta su sentencia, nunca falta al alba” (Sof 3:5).

El establecimiento de una comunidad próspera y armoniosa es esperado para el futuro mesiánico, ligado a la llegada de un rey justo: “Vienen dí­as -dice el Señor- en que yo suscitaré a David un vástago legí­timo, que reinará como verdadero rey, con sabidurí­a, y ejercerá el derecho y la justicia en la tierra” (Jer 23:5). La convivencia comunitaria debidamente ordenada, la lealtad y la solidaridad aparecen como un don salví­fico del Dios justo. El mesí­as futuro será incluso llamado “Señor-nuestra-justicia” (Jer 23:5).

Así­ pues, se fue haciendo cada vez más clara en los profetas la convicción de que una sociedad nueva, es decir, la justicia, no puede ser más que fruto de una intervención salví­fica de Dios. Esto puede explicar la tendencia a identificar la justicia de Dios con su acción salví­fica, como en Isa 45:19 : “Yo, el Señor, predico la justicia y anuncio el derecho” (cf Isa 46:12 : “Próxima está mi justicia, no está lejos, mi salvación no tardará”). Cuando en el AT se le atribuye la justicia a Dios, se pone de relieve sobre todo el aspecto positivo de salvación, más bien que el aspecto negativo-penal de castigo. En 2Cr 12:6 la derrota de Roboán bajo el faraón Sesac es atribuida al Señor, que ha abandonado a Israel en manos del enemigo; pero el pueblo reconoce: “Justo es el Señor”; es decir, reconoce que él todaví­a puede salvar y quiere salvar. La justicia de Dios está hecha de gracia y de fidelidad a las promesas (cf Deu 32:4 : “Todos sus caminos son la justicia misma; el Dios fiel, en él no hay maldad; es justo y recto”). Por eso las justicias (sedagót) de Dios para Israel son sus acciones salví­ficas (cf Jue 5:11; lSam 12,7). En los profetas solamente hay tres pasajes que parecen considerar la justicia de Dios como castigo por los pecados (Isa 5:16 : “El Dios santo su santidad mostrará al hacer justicia”; Isa 10:22 : “La destrucción está decretada como plenitud de la justicia”; “El Señor es justo en medio de ella, no hace nada injusto; cada mañana dicta su sentencia”). Mirándolo bien, incluso en estos textos el castigo no es la última palabra de Dios, sino que está en función de una voluntad de salvación; el castigo es una corrección disciplinar con vistas a la conversión y a la liberación del pueblo.

En todos los profetas, “justicia” equivale a plan salví­fico de Dios o a acción salví­fica. Dios no quiere más que la salvación. El es justo porque salva (Isa 45:21); si castiga, lo hace pensando siempre en la salvación.

Israel no es justo: más aún, está lejos de la justicia (Isa 46:12); todo lo más, lo es alguna vez; pero pronto desaparece su justicia “como las olas del mar” (Isa 48:18).

El tema de la justicia es dominante en el Segundo y en el Tercer Isaí­as. Nos detendremos tan sólo en un pasaje significativo: “El Señor quiere, por amor a su justicia, engrandecer y magnificar la ley (tórah)” (Isa 42:21), es decir, instituir un nuevo orden social (tórah). Este es el sueño de Dios, su voluntad: que su acción salví­fica, dirigida a crear una sociedad nueva (justicia), se concrete en la historia visiblemente; por eso ha dado a Israel la tórah, una ordenación comunitaria nueva.

8. EL “JUSTO” EN LOS SALMOS. En el libro de los Salmos es donde aparece más frecuentemente, y con diversos significados, la raí­z hebrea sdq. En la oración sálmica se entrecruzan a menudo la justicia divina y la humana.

Para el orante, Dios mismo es la justicia: “Cuando te invoco, tú me atiendes, oh Dios de mi justicia” (Sal 4:2). Yhwh es el único rey perfectamente justo: “El Señor hace justicia y libera a todos los oprimidos” (Sal 103:6). Incluso “los cielos proclaman su justicia” (Sal 97:6). Y el salmista se hace eco de la voz de los cielos: “Mi lengua anunciará entonces tu justicia y proclamará tu alabanza todo el dí­a” (Sal 35:28). En el canto de acción de gracias exclama el salmista: “Pregoné tu justicia a la gran asamblea, no he cerrado mis labios; tú lo sabes, Señor. No he dejado de hablar de tu justicia, he proclamado tu lealtad y tu salvación, no he ocultado tu amor y tu fidelidad ante la gran asamblea” (Sal 40:10-11). Justicia es sinónimo de lealtad, de fidelidad, de salvación, de misericordia de Dios; es decir, es la salvación comunitaria que viene de Dios.

La justicia divina es la fuente de una vida individual y comunitaria próspera, buena y feliz. Cuando es enviada por Dios a la tierra, produce vida y fecundidad (Sal 66:6-14), da la victoria sobre los enemigos (Sal 48:11), concede al pueblo de Israel la capacidad de hacer reinar el derecho y la justicia (Sal 99:4).

El ámbito de la justicia creada por Dios no es solamente el individuo y su vida interior, sino su existencia en la comunidad y sus relaciones con los demás hombres. Dios actúa con su justicia, que es la voluntad eficaz de crear la comunidad de su pueblo, y le da a Israel la capacidad de ser fiel a la comunidad. El ámbito de la justicia es más amplio que el que circunscriben las leyes. Así­ pues, el salmista presupone que el hombre no es capaz por sí­ solo de construir la comunidad y de tener una vida justa sin la intervención de la justicia divina. La justicia divina equivale, por tanto, a la salvación que Dios realiza para el hombre tanto en el ámbito individual como comunitario. Cuando Dios es llamado “justo juez” (Sal 9:9; Sal 96:13; Sal 98:9), se desea expresar no tanto una justicia distributiva cuanto más bien la función regia que Dios ejerce liberando a los débiles, a los oprimidos, a los pobres. Dios es justo porque ayuda, porque es benévolo y misericordioso, porque libera y da la victoria, porque salva y hace a los hombres capaces de ser justos.

Es frecuente en los salmos la protesta del salmista que se declara justo delante de Dios. “La desenvoltura con que los orantes afirman continuamente que han observado todos los mandamientos y con que utilizan el atributo de saddiq refiriéndolo a ellos mismos es realmente asombrosa” (G. von Rad). “Los salmistas no pretenden hacer un examen de conciencia y demostrar que son justos frente a Dios, es decir, moralmente irreprochables. Más bien se sitúan a sí­ mismos en la imagen del saddfq paradigmático” (G. von Rad); afirman su firme voluntad de ser justos ante Dios o, mejor dicho, de que Dios los haga y los encuentre justos. Por eso “justo” tiende a ser equivalente de “creyente” (Sal 1:5-6; Sal 32:11; Sal 33:1; etc.). Al proclamar que es justo, el salmista expresa la voluntad de acoger la justicia divina.

9. LOS LIBROS SAPIENCIALES. En la literatura sapiencial se tiende a identificar “justicia” con “sabidurí­a”. La sabidurí­a es la cualidad caracterí­stica del rey, del juez y del gobernante; por eso mismo el juez tiene que ser justo (Pro 8:15-16; Pro 16:13; Pro 31:9), como el rey; pero “la justicia y el derecho” son “democratizados”, es decir, se convierten en una función de cada individuo frente a su prójimo (Pro 1:3; Pro 2:9; Pro 8:20; Pro 21:3). La “justicia” tiende a equivaler a la “religiosidad” (Pro 10:2; Pro 11:4-6.19), a la benevolencia (Sir 3:34; Sir 7:10; Sir 12:3), a la piedad para con los padres (Pro 2:20; Pro 3:33; Pro 4:18).

El libro de los / Proverbios identifica al justo con el sabio. El justo es generoso (Pro 21:26), no miente (Pro 13:5), se preocupa de los pobres (Pro 29:7), en el tribunal intenta defender al oprimido (Pro 18:5; Pro 24:23-24). También aquí­ “justo” es el que se muestra fiel a la comunidad con una actitud constructiva. Solamente la sabidurí­a puede dar la capacidad de ser justos y de practicar la justicia. “Por mí­ -dice la sabidurí­a- reinan los reyes y los prí­ncipes decretan la justicia… Yo voy por las sendas de la justicia, por los senderos de la equidad” ( Pro 8:15.20).

El libro de / Job pone en discusión la justicia de Dios, entendida como la conducta con que Dios premia a los buenos y castiga a los malos, según la tesis de los amigos de Job. Elifaz, por ejemplo, dice: “¿Te castiga acaso por tu piedad y entra en juicio contigo?” (Pro 22:4). Dios castiga solamente al culpable. Frente a Dios la justicia del hombre es nula, sostiene Elihú: “Si eres justo, ¿qué le das con ello? ¿Qué recibe él de tu mano? A un hombre igual que tú afecta tu maldad, aun hijo de hombre tu justicia” (Pro 35:7-8). La justicia de Dios es desinteresada. Dios es “maestro de justicia, a nadie oprime” (Pro 37:23).

Job critica la justicia de Dios: “¡Por el Dios vivo, que me ha quitado mi derecho; por el Todopoderoso, que me amarga el alma!” (Pro 27:2). Y proclama,en voz alta su propia justicia: “De justicia me habí­a vestido y ella me cubrí­a, la justicia era mi manto y mi turbante” (Pro 29:14). Job era la encarnación de la justicia: ayudaba a los pobres, a las viudas, a los huérfanos, y defendí­a la causa de los débiles (Pro 29:11-17). Sin embargo, Job se interroga: “¿Cómo frente a Dios puede tener razón el hombre?” (Pro 9:2). Y a su vez Dios le interroga: “¿Es que quieres anular mi derecho (mispat)? Para justificarte, ¿me vas a condenar?” (Pro 40:8). Dios rechaza el razonamiento de Job, según el cual hay que acusar a Dios para justificar al hombre o acusar al hombre para justificar a Dios. En realidad, Dios es justo porque quiere salvar al hombre en su sabidurí­a; pero la justicia del hombre no es una autosalvación independiente de Dios. Al final, Job, que “se tení­a por justo” (32,1), se reconoce pecador y se arrepiente (42,6), reconociendo el misterio de la justicia insondable de Dios.

Todos los sabios, que reflexionan a partir de la observación de la vida diaria, advierten la falta de justicia en el mundo. El más desencantado observador de la vida es / Qohélet, que indica: “Y he visto más debajo del sol: en el lugar del derecha está el delito; y en el lugar de la justicia, la injusticia” (3,16). El orden social está alterado y el sabio asiste impotente al imperio de la injusticia. Uno oprime al otro con su injusticia: “Si ves en la región al pobre oprimido, el derecho y la justicia violados, no te sorprendas por eso; es que sobre una autoridad hay vigilando otra autoridad, y sobre ésta hay aún otras autoridades” (5,7). La sociedad es una cadena de injusticias.

Qohélet se pregunta cómo puede la justicia jactarse de un valor salví­fico o de una superioridad sobre la injusticia, siendo así­ que “estas dos cosas he visto en mis dí­as de vanidad: justo que perece a pesar de su justicia, e injusto que prolonga sus dí­as a pesar de su injusticia” (7,15). Y somete a verificación la teorí­a de la justicia-felicidad, es decir, que el justo es feliz y que el impí­o acaba mal, confrontándola con la experiencia cotidiana. Pues bien, es evidente que tanto los justos como los malvados-necios mueren, y que incluso estos últimos viven más tiempo: “Justo que perece a pesar de su justicia, e injusto que prolonga sus dí­as a pesar de su injusticia” (7,15). Todos mueren de la misma manera (3,20), tanto los sabios justos como los necios-injustos. ¿Cómo salir de este callejón sin salida? Qohélet ve sólo una solución: lo que importa es temer a Dios y evitar los dos peligros (cf 7,18), es decir, pensar que la felicidad está mecánicamente vinculada a la justicia, y negarse a aceptar que hay un sentido en el mundo. El mundo tiene un sentido, hay una justicia; pero ese sentido y esa justicia se le escapan al hombre, porque sólo los conoce Dios. El hombre tiene que aprender a fiarse de Dios y a recibir de él lo que le concede en el momento presente.

Todo el libro de la / Sabidurí­a está preocupado por el tema de la justicia (dikaiosyné), que es el tema central del libro. El tí­tulo de la obra podrí­a tomarse de Sab 1:1 : “Amad la justicia los que gobernáis la tierra”. Ya en Pro 16:12 se decí­a: “El rey debe odiar la injusticia, porque el trono está establecido en la justicia”.

La justicia va unida al recto pensamiento sobre Dios y a la búsqueda de su voluntad: “Pensad del Señor con rectitud, buscadle con sencillez de corazón”(Sab 1:1). En efecto, “el Señor es justo y ama la justicia” (Sal 11:7). El que tiene de Dios una idea equivocada acaba amando la injusticia, y el que ama la injusticia acaba teniendo una idea equivocada de Dios (cf también Rom 1:18 respecto a los que “detienen la verdad (la revelación de Dios) con la injusticia”). En efecto, “conocerte a ti (Señor) lleva a la justicia perfecta” (Rom 15:3), que conduce a la inmortalidad: “Reconocer tu poder es la raí­z de la inmortalidad” (Rom 15:3). Aquí­ se encierra el jugo de todo el libro de la Sabidurí­a: la sabidurí­a hace conocer a Dios; el poder de Dios es fuente de justicia (“Porque tu fuerza es el principio de tu justicia”:Rom 12:16); “la justicia es inmortal” (Rom 1:15). He aquí­ la trí­ada fundamental y la secuencia sintética que se desarrolla en la Sabidurí­a: sabidurí­a-justiciavida inmortal bienaventurada.

El justo es aquel que posee la sabidurí­a, es decir, el conocimiento de Dios (Rom 2:13). Por el contrario, el culto a los í­dolos sin nombre es principio, causa y fin de todo mal (Rom 14:27). Una comunidad o sociedad que no reconoce a Dios no puede tener otra ley que “la fuerza” (Rom 2:11), es decir, la violencia injusta. El justo está iluminado por la luz de la justicia (Rom 5:6); se reviste de la coraza de la justicia (Rom 5:18).

La injusticia se va acumulando de generación en generación, dando lugar a una estructura injusta en el mundo (Rom 12:10-11), a una especie de fuerza insuperable. Pero Dios interviene dando lugar a la conversión, otorgando la sabidurí­a, que es fuente de justicia. Por eso el Pseudo-Salomón de la oración de Sab 9 reconoce que es “incapaz de conocer el derecho y las leyes” (Rom 9:5) y pide el don de la sabidurí­a divina para gobernar con justicia (Rom 9:12).

La injusticia es la fuerza al servicio del egoí­smo; la justicia es el amor al servicio de la vida: “Tienes misericordia de todos porque todo lo puedes, y pasas por alto los pecados de los hombres para llevarlos al arrepentimiento. Tú amas todo lo que existe y no aborreces nada de lo que hiciste, pues si algo aborrecieras no lo habrí­as creado. ¿Y cómo podrí­a conservarse si no hubiese sido llamado por ti? Pero tú perdonas a todos, porque todo es tuyo, Señor, que amas cuanto existe” (Sab 11:23-26). Si en Dios la justicia es su amor poderoso que hace vivir y que perdona, la justicia humana no será más que amor y perdón recí­proco.

III. NUEVO TESTAMENTO. Tampoco en el NT es uní­voco el concepto de justicia. Sigue estando presente la idea de ser fiel a la comunidad, pero también el sentido de justicia como observancia de la ley (idea desarrollada sobre todo por los fariseos, aunque ya presente en el AT). Sin embargo, es predominante la idea de justicia de Dios como salvación.

1. LA PREDICACIí“N DE JESÚS. “La exhortación a la justicia en el sentido jurí­dico de la palabra no está en el centro del mensaje de Jesús. No encontramos en el evangelio ni normas sobre los deberes de justicia, ni una evocación insistente de una clase de oprimidos, ni una presentación del mesí­as como juez í­ntegro” (A. Descamps). Si embargo, el tema de la justicia es, al menos según Mateo, una palabra-clave de la predicación de Jesús. Ser justo se identifica con hacer la voluntad del Padre (Mat 7:21.24.26), revelada en las palabras de Jesús. Pero remitiéndonos a la parábola de los dos hijos (Mat 21:28-31 a), nos preguntamos: “¿Quién hace la voluntad del Padre?” Jesús responde así­: “Os aseguro que los publicanos y las prostitutas entrarán en el reino de Dios antes que vosotros. Porque Juan vino por el camino de la justicia y no creisteis en él, mientras que los publicanos y las prostitutas han creí­do en él. Pero vosotros, aun viendo esto, no os habéis arrepentido ni creí­do en él” (Mat 21:31b-32). Hacer la voluntad del Padre es creer en el anuncio del camino de la justicia, del que habla Jesús en el sermón de la montaña, y ponerlo en práctica (Mat 5:6.10.20; Mat 6:1.33). El mismo Jesús cumple toda justicia (Mat 3:15), ya que realiza perfectamente el plan salví­fico de su Padre.

Pues bien, para Mt la justicia es querer vivir como Jesús en una sociedad nueva, en la que la regla es Jesús mismo. El “camino de la justicia” es por tanto una nueva ordenación social, que se contrapone a todos los proyectos humanos de sociedad. La nueva sociedad de hermanos y hermanas de Jesús, los que hacen la voluntad del Padre (cf Mar 3:35), realiza la justicia, que Jesús sintetizó en el mandamiento del amor a Dios y al prójimo (Mat 22:37-40).

Así­ pues, en la perspectiva de Mt la justicia no es una virtud ni una exigencia ético-legal, sino que indica el camino comunitario nuevo de aquellos que siguen a Jesús. Efectivamente, en Mt “la justicia es un concepto resumido de todo lo que constituye precisamente la `religión’ de la comunidad que se ha separado ya del judaí­smo” (K. Berger). El dualismo justos-injustos equivale a la contraposición Iglesia-mundo. Pero la parábola de la cizaña muestra que el grano (Iglesia) y la cizaña (mundo) crecen juntos, y solamente al final podrá ser clara y definitiva la separación. La Iglesia “convive” con el mundo, “concrece” con el mundo; pero no se identifica con él.

Mientras que en Marcos falta por completo el concepto de justicia, en la obra de Lucas es caracterí­stico el uso del adjetivo “justo” referido a Jesús, que es por excelencia “el justo” (Luc 23:47; Heb 3:14; Heb 7:52; Heb 22:14). Jesús es el mártir inocente, que da su vida por amor a Dios y a los hermanos: “justo” aquí­ significa ser fiel hasta la muerte a la comunión con Dios y con los propios hermanos. Pero también Zacarí­as e Isabel son justos “ante Dios, pues guardaban irreprochablemente todos los mandamientos y preceptos del Señor” (Heb 1:6). También Simeón (Heb 2:25) y José de Arimatea (Heb 23:50) son justos. Hasta un pagano como el centurión Cornelio es un “varón justo y temeroso de Dios” (Heb 10:22). En todos estos casos la justicia implica una relación con Dios.

2. SAN PABLO. En el corpus de las cartas paulinas es central el tema de las relaciones entre justicia del hombre y justicia de Dios. La justicia de Dios, para / Pablo, no es el atributo por el que Dios le da a cada uno lo suyo, sino que es -en el sentido anticipado ya por el AT- la actividad salví­fica, misericordiosa y fiel de Dios por el hombre [/ Romanos III; / Gálatas III].

La justicia de Dios se revela plenamente en Jesucristo: “Ahora, sin la ley, se ha manifestado la justicia de Dios, atestiguada por la ley y los profetas; justicia de Dios mediante la fe en Jesucristo, para todos los creyentes, sin distinción alguna” (Rom 3:21-22). En Jesucristo, Dios ofrece al hombre la justicia, o sea, la salvación.

Por consiguiente, la justicia de Dios es la salvación divina ya presente en la existencia del cristianismo, aunque en esperanza todaví­a, y que se cumplirá solamente al final. Dios da y manifiesta su justicia entre los hombres que creen (Rom 1:17; Rom 3:21-22). El que no cree no se somete a la justicia divina: “Pues no reconociendo la justicia de Dios y buscando establecer la justicia propia, no se sometieron a la justicia de Dios” (Rom 10:3). La búsqueda de la justicia mediante la ley es un callejón sin salida. Cristo ha puesto fin a ese camino humano de justicia, y al mismo tiempo Cristo es el fin al que lleva ese camino, porque él da lo que la ley no podí­a dar, o sea, la justicia de Dios: “Porque el fin de la ley es Cristo, para justificación de todo el que cree” (Rom 10:4). Cambia también así­ la visión de Dios: en el AT un Dios que exige, que premia y que castiga; en el NT un Dios que da y que perdona. Y cambia la manera de entender la religión: en vez de las obras del fiel, la fe del creyente. Esta contraposición paulina tiene que entenderse en el contexto polémico de la diatriba de Pablo con los judí­os, y no como una representación precisa del AT; él quiere mostrar la novedad dada en Jesucristo.

La justicia pertenece propiamente a Dios, el cual se la da a la humanidad mediante Jesucristo y en él. Al obrar así­, Dios demuestra su fidelidad a sus promesas a los padres (Rom 4:9ss) y no hace más que revelar lo que ya estaba “atestiguado por la ley y los profetas” (Rom 3:21), es decir, por el AT. Puesto que justicia es la acción salví­fica divina y don de Dios, se contrapone a la justicia que los hombres buscan de forma autónoma.

Así­ pues, el hombre no puede hacer valer una justicia propia suya, conquistada con sus obras, sino que tiene que recibirla como don de Dios. Según la mentalidad del / judaí­smo de los tiempos de Jesús y de Pablo, la justicia del hombre se obtiene mediante la observancia de los mandamientos y de la ley. Esta manera de pensar puede engendrar la convicción de que el hombre es el autor de su propia justicia (cf Rom 10:3). Pablo, por el contrario, liga la justicia a la fe en Jesucristo: “Decimos, pues, con razón, que el hombre es justificado por la fe sin la observancia de la ley” (Rom 3:28; Rom 4:23; Gál 3:6). Creer en Jesucristo significa no jactarse de la “posesión de mi justicia, la que viene de la ley”, sino aceptar “la que se obtiene por la fe en Cristo, la justicia de Dios, que se funda en la fe” (Flp 3:9).

Ser justos quiere decir creer en Jesucristo; recibir de él el Espí­ritu que obra de manera que los cristianos “seamos en él (Cristo) justicia de Dios” (2Co 5:21), hombres nuevos, “creados según Dios, en justicia y santidad verdadera” (Efe 4:24). Por consiguiente, Dios no sólo declara justos, sino que hace justos, mediante Jesucristo y el don del Espí­ritu, a los que se adhieren a su Hijo por la fe.

La fe que hace justos es la confianza total puesta solamente en Dios, como hizo Abrahán (Rom 4); y, por tanto, también esperanza, que se apoya únicamente en él. “La esperanza en el amor supremo de Dios en Jesucristo es, por tanto, el verdadero `éxodo’ de sí­ mismo, para vivir de Dios y en Dios: comunión de vida y de amor, en el cual el hombre recibe el don de Dios, que es el mismo Dios como amor, y se abandona a Dios en el mismo acto de recibirlo; se somete en lo más profundo de sí­ mismo a la gracia de Dios y, en el abandono completo de su existencia al misterio de Dios que nos reconcilia en Cristo, recibe el don de la justificación” (J. Alfaro).

La justicia de Dios se identifica, para Pablo, con la misericordia, como se ve por Rom 3:25 : “(Dios) puso de manifiesto su justicia al pasar pacientemente por alto los pecados del pasado, pero al presente la pone más aún demostrando que él es justo y es quien justifica al que tiene fe en Jesús”. Dios es justo en cuanto que quiere y puede hacer justos. Y ser justo es fruto de la muerte-resurrección de Jesús, que libera del pecado (Rom 4:24-25): “Con mucha más razón, justificados ahora por su sangre, seremos librados por él del castigo” (Rom 5:9).

La justicia de Dios es la voluntad eficaz divina de una liberación integral del hombre con vistas a una comunión con Dios y con los hermanos. Justificarlos, los cristianos forman una sociedad nueva y visible, el cuerpo de Cristo: “Vosotros sois el cuerpo de Cristo, y cada uno por su parte es miembro de ese cuerpo” (1Co 12:27); forman la esposa de Cristo (Efe 5:21-33).

Como cuerpo de Cristo y como esposa suya, la comunidad cristiana debe vivir nuevas estructuras de relaciones entre los cristianos y de éstos con el resto de la humanidad. En Rom 12:9-21, Pablo delinea concretamente la fisonomí­a de la comunidad cristiana, en la que reina la justicia dada por Dios: “Que vuestro amor sea sincero. Odiad el mal y abrazad el bien. Amaos de corazón unos a otros, como buenos hermanos; que cada uno ame a los demás más que a sí­ mismo. No os echéis atrás en el trabajo, tened buen ánimo, servid al Señor; alegres en la esperanza, pacientes en los sufrimientos, constantes en la oración; socorred las necesidades de los creyentes, practicad la hospitalidad. Bendecid a los que os persiguen; bendecid, y no maldigáis. Alegraos con los que se alegran, llorad con los que lloran. Vivid en armoní­a unos con otros. No seáis orgullosos, poneos al nivel de los humildes. No devolváis a nadie mal por bien. Procurad hacer el bien ante todos los hombres. En cuanto de vosotros depende, haced todo lo posible por vivir en paz con todo el mundo. Queridos mí­os, no os toméis la justicia por vuestra mano; dejad que sea Dios el que castigue, como dice la Escritura: `Yo haré justicia, yo daré a cada cual su merecido’. También dice: `Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber; que si haces esto, harás que se sonroje’. No te dejes vencer por el mal; al contrario, vence el mal con el bien”. Esta larga cita nos dispensa de referir otros muchos pasajes paulinos, en los que el apóstol expresa claramente su convicción de que la justicia recibida de Dios tiene que manifestarse en una praxis renovada de la comunidad cristiana, pero también en una relación singular del cristiano con los no creyentes. El compromiso fundamental del cristiano consiste en “no acomodarse a este mundo” (Rom 12:2), es decir, a sus estructuras e ideologí­as, sino discernir la voluntad de Dios, es decir, qué es lo bueno. Al obrar así­, los cristianos viven realmente no ya “en la carne”, o sea, de forma egoí­sta e injusta, sino “en el Espí­ritu” (Gál 5:13-25). La justicia es fruto del Espí­ritu presente en el hombre y se expresa en amor, paz, gozo, longanimidad, bondad, benevolencia, confianza, mansedumbre, dominio de sí­ mismo. Tanto a nivel individual como en cuanto comunidad cristiana en el mundo. Ante todo formando una comunidad que vive la justicia es como los cristianos hacen que reine la justicia de Dios en el mundo.

Sigue todaví­a en la concepción paulina el sentido hebreo de justicia como fidelidad a la comunidad, solidaridad, lealtad, pero con una fuerte acentuación ontológica y una insoslayable referencia a la acción salví­fica de Dios en Jesucristo. La justicia de Dios es su amor liberador, que se nos ha dado mediante Cristo, en el Espí­ritu, para hacer de nosotros una comunidad nueva de amor a Dios y a los hermanos. “El (Cristo) es nuestra paz” (Efe 2:14); él reconcilia a la humanidad con su muerte y resurrección, introduciendo en este mundo la justicia de Dios, haciéndonos entrar en su cuerpo para formar la familia de los hijos de Dios y estableciendo la posibilidad de unas nuevas relaciones entre nosotros y con el “mundo”. Consiguientemente, cada uno de nosotros está involucrado en la justicia de Dios por el mundo.

3. OTROS ESCRITOS DEL NT. Para 2Pe 3:13 nosotros, los cristianos, “según su promesa, esperamos unos cielos nuevos y una tierra nueva, en los que reinará la justicia”. El mundo plenamente salvado será un mundo en donde reinará la justicia, o sea, la comunión de los hombres entre ellos y con Dios. La instauración plena del reino de la justicia implica la salvación integral del hombre en su misma dimensión corporal de relación con la comunidad humana y con el mundo.

Según la carta a los Hebreos, los cristianos poseen “la doctrina de la justicia” (2Pe 5:13), puesto que creen en Jesús, que “amó la justicia y odió la iniquidad” (2Pe 1:9). La justicia es una realidad escatológica, pero que ha entrado ya en el mundo por medio del justo, que es Jesús.

En las cartas pastorales, la justicia tiende a convertirse en una virtud entre las demás, vinculada al amor fraterno y a la misericordia. Es una concepción que se refiere al sentido de dikaiosyné como “limosna” del judaí­smo helení­stico tardí­o.

4. CONCLUSIí“N. En un intento de recoger sintéticamente el mensaje bí­blico, ¿podemos encontrar una fórmula breve para describir el contenido y el sentido de justicia? Como ya se ha visto, para la Biblia la justicia es la garantí­a de un espacio de relaciones que edifican y conservan la comunión-comunidad de los hombres con Dios y entre sí­. Por tanto, la justicia de Dios coincide con su acción salví­fica, mediante la cual Dios crea su familia y la sociedad nueva de los que creen en él, haciéndolos justos, es decir, capaces de comunión, y liberándolos del pecado, que es egoí­smo y violencia, impedimento para la comunión con Dios y con los hermanos. Por tanto, la justicia entre los hombres no es sólo cuestión del homo oeconomicus o politicus, sino un “milagro” de la gracia misericordiosa y liberadora de Dios. Los cristianos se comprometen en la actuación de la justicia, dispuestos a ser para el mundo signo de justicia en la medida en que edifican de verdad la Iglesia como lugar y signo para el mundo de la presencia en la historia del Dios justo, que quiere la liberación integral de los hombres. Todo el hombre, tanto en su interioridad como en su corporeidad (relación con los demás y con el mundo), es decir, el hombre como “espí­ritu en el mundo”, es el destinatario de la justicia divina. La liberación del mundo de las injusticias y la esperanza en un mundo más justo, la solidaridad cristiana con los oprimidos y las ví­ctimas de la injusticia, tienen su raí­z en la fe en Cristo como actuación de la justicia de Dios para el hombre y el mundo. Solamente a partir de Cristo le viene al hombre la capacidad y la esperanza de hacer al mundo más justo.

BIBL.: BERGER K., Justicia, en Sacramentum Mundi 4, Herder, Barcelona 1977, 162-169; CRUSEMANN F., Jahwes Gerechtigkeit (sedaqad-sedeq) im A T, en “Evangelische Theologie” 36 (1976) 427-450; DACQUINO P., La formula “Giustizia di Dio”nei libri dell’AT, en “RBit” 17 (1969) 103-119, 365-382; DESCAMPS A., Les justeset la justice dans les évangiles et le christianisme primitif, Lovaina 1950; ID, Justicia, en Vocabulario de Teologí­a Bí­blica, a cargo de X. Léon-Dufour, Herder, Barcelona 1980, 460-466; GELABERT M., En el nombre del Justo, Paulinas, Madrid 1987; KocH K., sdq – Ser fiel a la comunidad/ser saludable, en DTMA T II, 639-668; LUCK U., Gerechtigkeit in der Welt – Gerechtigkeit Gottes, en “Wort und Dienst” 12 (1973) 71-89; SCHMID H.H., Gerechtigkeit als Weltordnung, Tubinga 1968; SPINETOLI O. da, La “giustizia” nella Bibbia, en “BibOr” 13 (1971) 241-254; STRECKER G., Der Weg der Gerechtigkeit, Gotinga 19713; STUHLMACHER G., Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, Gotinga 1965; VELLA J., La giustizia forense di Dio, Paideia, Brescia 1964.

A. Bonora

P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, San Pablo, Madrid 1990

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica

SUMARIO:
1. Introducción
2. En el AT;
3. En el NT;
4. El concepto filosófico -jurí­dico;
5. Algunas caracterí­sticas del concepto ampliado de justicia
6. La discusión mundial sobre los derechos y las libertades del hombre;
7. La justicia social antes de la encí­clica “Sollicitudo re¡ socialis”,
8. La justicia social en la encí­clica “Sollicitudo re¡ socialis”;
9. Para concluir
I. Fucek

1. INTRODUCCIí“N, La semántica del concepto de “justicia” (sedagah, dikaiosyne, justitia, justicia, Gerech tigkeit, fairness, pravednost) es polivalente: posee un significado bí­blico, teológico, filosófico, jurí­dico, social, polí­tico, ético, religioso y laico. Por tanto, es un concepto análogo; ni uní­ voco ni equí­voco. Expresa un com portamiento personal o social, tanto en las microestructuras como en las macroestructuras. Los filósofos griegos, con Aristóteles, insistí­an en la teorí­a de la justicia, que poco a poco se convirtió en un sistema racional de principios, casi exclusivamente de la justicia “conmutativa”, según el cri terio “suum cuique”, con una fuerte acentuación sobre el “suum” y sobre el “alienum”. Por el contrario, los profetas del AT insistí­an en la praxisde la justicia, fijándose en la voluntad de Yhwh, según el criterio “cuida de tu prójimo”. Por tanto, mientras que la “justicia” de los griegos tiene un significado filosófico, jurí­dico, social, polí­tico, ético y laico, la ” Justi cia” de los profetas del pueblo elegido tiene un significado bí­blico, teológico, social, moral y religioso. A pesar de la diversidad de significados, se da una continuidad fun damental entre la noción de los grie gos y la de los israelitas. Lo mismo que pars in toto, también el concep to griego cuique suum está incluido de hecho en el bí­blico de justicia. Pero el concepto de `justicia” se en cuentra como la herencia más sagra da en toda cultura y en toda religión. Los descubrimientos arqueológicos de 1901-1902 sacaron a la luz el código de Hammurabi (entre el 17171665 a.C.), escrito en un obelisco en caracteres cuneiformes, que contiene 282 artí­culos: Hammurabi es designado por los dioses para administrar la justicia en el paí­s, para “dar justicia” al pueblo, para proteger a las viudas y a los huérfanos y obrar de manera que el fuerte no oprima al débil. El concepto de justicia no pocas veces ha sido ideologizado en función de los sistemas sociales, económicos, polí­ticos y de las tradiciones culturales. En la cultura occidental se recoge de hecho la sí­ntesis de tres dimensiones, la hebreo-cristiana, la grecorromana y la germánico-eslava. Esto hace que hoy en Occidente el concepto de “justicia” tenga diversos matices en cada paí­s, en cada cí­rculo cultural. Pero no sólo en Occidente; este “pluralismo” de la noción “`justicia” es una realidad mundial. En efecto, durante la historia, el concepto de “justicia” y el comportamiento “`justo” han ido enriqueciéndose, pero también oscureciéndose, con elementos filosóficos, jurí­dicos, polí­ticos e ideológicos procedentes de diversas teorí­as e ideologí­as. Por eso puede decirse que la justicia es hoy uno de los conceptos más complejos y por tanto más difí­ciles de explicar ad captum”, y también más comprometidos, en cuanto que cada régimen y cada sistema crea su propia ” justicia”, según la cual procede no sólo en teorí­a (aun usando los mismos términos), sino también en la praxis y en la legislación.

Nuestra intención es describir la verdadera noción de ” justicia”; para ello hay que investigar las raí­ces, analizar y sintetizar la prudencia y la sabidurí­a de la experiencia socio-religiosa judeo-cristiana por una parte, y la teorí­a filosófico jurí­dica grecoromana por otra. El concepto bí­blico de “justicia” es religioso, personal y espiritual. Se refiere al pueblo elegido y a cada uno de los miembros, no fuera, sino dentro del pueblo. De hecho se identifica con el concepto de perfección, santidad, por eso el perfecto, el santo, es justo. En la sociedad teocrática de Israel, Yhwh es el rey “justo” (perfecto, santo), y sobre la base de la alianza, Israel llene que ser “justo” (perfecto, santo): tiene que imitar a Yhwh-rey justo. La justicia de Yhwh justo es la llamada al pueblo elegido. Las obras de Yhwhrey justo, especialmente con los pobres, con los oprimidos en general, con los “anawim”, es el imperativo moral al pueblo elegido para que le imite. Por tanto, la justicia del pueblo elegido es la respuesta concreta a esta llamada. En consecuencia, más que en la teorí­a, los profetas insistí­an en la praxis religioso-moral, comparando a Yhwh-rey justo con Israelpueblo-justo.

Puede decirse que se encuentra una relación semejante entre el hombre y el absoluto en todas las grandes reli giones éticas de Oriente y en algunas religiones africanas (W. Schmidt). Los adeptos a estas religiones “ha cen” y deben “hacer justicia”, lo cual, en cierto sentido, se acerca a la jus ticia de la Biblia. El concepto de ” jus ticia” en la filosofí­a grecorromana tiene un carácter profano, filosófico, jurí­dico, polí­tico y laico. Se refiere al hombre individual y a la convivencia social dentro de la “polis”, determina los limites de las leyes que regulan la vida de la “polis”. Para los sofis tas, las leyes ” justas” tienen un va lor puramente convencional; para Sócrates, Platón y Aristóteles, por el contrario, son una expresión de la racionalidad de la naturaleza hu mana. Mientras que la filosofí­a grie ga desarrolla la teorí­a, el estoicismo -concretamente el estoicismo roma no, con Séneca- acentúa también la praxis, la ascesis. Para nuestro obje tivo de teologí­a fundamental nos pa rece que el orden más apropiado será estudiar primero el concepto bí­blico (justicia divino-humana), que aclara el fundamento de toda justicia, para entrar en un segundo momento en otros conceptos de justicia, hasta la discusión moderna sobre el concepto de justicia “social”.

2. EN EL AT. El origen y el modelo del concepto de “justicia” en Israel son profanos. Durante su época de nomadismo, -Israel comparte el mismo concepto con los pueblos del Medio Oriente antiguo: la actividad del rey en la administración de la justicia, con especial atención a los pobres y a los oprimidos, era su protección (Hammurabi). El rey tiene que ser justo; por eso la protección de los desamparados es una de las funciones principales del rey. Es un privilegio de los desamparados verse defendidos por su rey. Los que no tienen humanamente ninguna esperanza se echan en brazos de su rey.

Con la revelación se pasa del concepto profano al concepto religioso de justicia. El “rey justo” es el Dios de Israel. Los Setenta, para traducir saddfq, utilizan la palabra dikaios (justo), que aparece 180 veces, junto con otros 43 derivados de saddiq. La voz dikaiosyne aparece 220 veces para sedaqah o sedeq (justicia). La justicia veterotestamentaria es relacional, ante todo en clave comunitaria (Yhwh-Israel), en la que se incluye a cada miembro de la comunidad. Pero el carácter comunitario de la justicia veterotestamentaria no significa “social” en el sentido de la “polis” griega o de la noción moderna sino fundamentalmente en el sentido de relación personal. Se basa en la alianza y no en la relación entre las leyes absolutas y las acciones concretas del pueblo y del individuo. Pero más que legal, el carácter es siempre el personal, el de los dos contrayentes de la alianza: el “yo” de Yhwh y el “tú” de Israel. Se trata, por tanto, de la rectitud o de la autenticidad de una actitud dentro de la relación bilateral de carácter personal (Yhwh-Israel-individuo). Como toda la moral de Israel es de carácter personal, más bien que “legal” o “legalista”, según se pensaba en otro tiempo, así­ también esta actitud es interna, bilateral y participativa, que refleja (sigue, imita) la justicia del Yhwh justo (Is 45,21; 51 5s; 56,1; 62 1; Sal 24,5).

Así­ pues, Yhwh se revela como rey justo de Israel, como Dios justo (Gén 18,15; Dt 32,4; Sof 3,3; Sal 111,7), liberador (con Abrahán: Gén 12-14; en el éxodo: Ex 1-15), que demuestra su poder, “el poderoso de Jacob” (Gén 49,24; Ex 1,24; 49,26; 60,16), su vigilancia (sobre los patriarcas: Gén 20,6s; 28,15; sobre José para “salvar la vida a un pueblo numeroso”: Gén 45,8; 50,20; en el desierto: Ex 16,15 18). Yhwh da el decálogo (diez libertades: Ex 20; Dt 5,6-21; Ex 24,3-15), funda y hace posible la justicia en Israel. Su amor, su acción redentora y salvadora, que libera a un pueblo oprimido y esclavo, brilla en cada una de las páginas de la Biblia: “Dios justo y salvador; no existe otro fuera de mí­” (Is 45;21). “Mi salvación durará eternamente y mi justicia no tendrá fin. Escuchadme los que conocéis la justicia, pueblo que llevas en tu corazón mi ley… Mi justicia durará eternamente, y mi salvación de generación en generación” (Is 51,6-8), Yhwh es el dueño de la tierra y del suelo dado a Israel; el pueblo elegido es tan sólo un arrendatario de Dios, que será siempre “huésped y extranjero” (Lev 25,23; Sal 119,19). Por eso Israel tiene que manifestar a Yhwh su alabanza, su acción de gracias, su dependencia. También las fiestas agrí­colas (Ex 23,14) corresponden a los ritmos de la naturaleza: fiesta de los ácimos, de la siembra, de las primicias (Ex 23,16), de la cosecha. El uso de los productos tiene también un reglamento particular: hay que dejar espigar al pobre y al extranjero (Dt 14,29; 24,19-21); para no agotar el suelo, los productos no se recogerán cada siete años (Ex 23,11). “Esta ley de la tierra, al mismo tiempo religiosa y social, indica la autoridad de Dios, a quien pertenece el suelo de derecho. Su observancia tiene que diferenciar a Israel de los campesinos paganos que lo rodean” (G. Becquet). Pero la mayor tentación para Israel son los cananeos con su vida agrí­cola y con Baal, señor del paí­s; al adoptar sus costumbres en los campos y en las viñas, adoptan también sus costumbres religiosas, idólatras, materialistas, prostitucionales.

Dios se revela como un Dios que condena toda especie de injusticia cometida contra el pueblo; esto significa hacer justicia a los oprimidos, a todos los que sufren la injusticia (Is 41,10s; 54,17; Sal 129,4). El es el caudillo de los ejércitos de Israel (Ex 12,41), un guerrero que dala victoria a su pueblo (Ex 15,12ss; ISam 17,45) haciéndolo fuerte (Dt 8,17s), que asegura su presencia (2Sam 6,2; Sal 132,8). Yhwh es lafuerza del pueblo (Sal 144, ls; 28,7s; 68,34ss). Yhwh actúa continuamente en favor de su pueblo, es fiel a sus promesas (la “roca” de Israel: Dt 32,4). Por tanto, su justicia se manifiesta en las “magnalia Dei”, y la realeza de Dios se concibe siempre en sentido dinámico y relacional. Desde que a Israel se dio un rey, esta “realeza” está subordinada a la realeza de Yhwh; es un órgano de la teocracia basado en la alianza, concedido y escogido por Yhwh; es el caso de Saúl (1Sam 10,24), es el caso de David (lSam 16,21) y de toda la dinastí­a daví­dica (2Sam 7,12-16). El reino es sobre todo la irradiación de la soberaní­a divina en acción. Esta soberaní­a, a su vez, se manifiesta en una relación privilegiada con el pobre, el oprimido, el desgraciado, el pequeño, el débil (“pobres de Yhwh”: Sal 74,19; 149,4s; son objeto de su amor: Is 49,13; 66,2- constituyen las primicias del “pueblo humilde y modesto”: Sof 3,12s). En todos estos aspectos el rey-justo y protector es garante de la justicia; no es solamente un árbitro entre las dos partes (Yhwhpueblo), sino más bien la protección del débil contra el fuerte.

De aquí­ el ví­nculo vertical (Yhwh-Israel) y horizontal (los miembros del pueblo elegido entre sí­). Puede decirse, con algunos autores modernos, que en virtud de la alianza se crea un ví­nculo de parentesco (Yhwh-Israel), especialmente respecto a los más pobres. Lafraternidad de todos se basa en la creación “desde el principio” (Gén 1-2; He 17 26), en la alianza (“no odiarás a tu hermano…, amarás a tu prójimo: Lev 19,17s). En la tradición patriarcal se dan ejemplosmodelo de esta fraternidad: Abrahán y Lot superan las discordias (Gén 13,4), Jacob se reconcilia con Esaú (Gén 33,4), José perdona a sus hermanos de forma conmovedora (Gén 45,1-8). Por otra parte, los profetas conjuran a Israel porque ha abandonado el amor fraterno (Os 4,2), “nadie perdona a su vecino” (Is 9,18ss); la injusticia es universal; no se puede fiar uno de nadie (Miq 7,2-6); “no os fiéis de un hermano, pues todo hermano estafa y todo amigo siembra calumnias” (Jer 9,3; cf 11,18; Job 6,12); pero “un hermano ayudado por su hermano es una ciudad fuerte” (Prov 18,19; Setenta). La violación del derecho del pobre es una herida todaví­a mayor, infligida a la comunidad fraterna que liga a Israel; es una afrenta personal hecha a Yhwh, creador de la solidaridad de la alianza; es perversión de la justicia (Am 5,7; Is 10 1s; Jer 22,13-17), de la que Yhwh es la garantí­a. Por eso el que pisotea al hermano, especialmente al pobre, caerá bajo el juicio del Señor, que, como rey justo, es el que venga al pobre y, como aliado-pariente, es el defensor del pueblo fundado por él y querido como comunidad de hermanos.

Así­ pues, Israel como comunidad, y cada uno de sus miembros, está llamado a la participación de la justicia de Dios (Sal 24,5), siguiendo especialmente a Yhwh en su cuidado de los hermanos pobres y pequeños, ya que son ellos los amados y protegidos particularmente por Yhwh. Puesto que ellos son los más amenazados, por ser los más necesitados, los más desamparados y los más débiles, los escucha y oye sus gritos. En efecto, el proletariado rural suele encontrarse en una increí­ble miseria (Job 24,2-12). Contra el sometimiento de los pequeños, el profeta Jeremí­as proclama la libertad de los esclavos: “Cada cual debí­a dejar libre a sus esclavos y esclavas hebreos, con el fin de no tener sometido a esclavitud a ningún judí­o, hermano suyo” (Jer 34,9). Yhwh justo es el vengador de la injusticia cometida contra los hermanos pequeños: “Vosotros no me habéis escuchado, concediendo cada uno la libertad de su propio hermano, a su prójimo. Pues bien, yo también -dice el Señor- voy a proclamar contra vosotros la libertad de la espada, la peste y el hambre. Os convertiré en objeto de horror para todos los reinos de la tierra” (Jer 34,17). Los profetas recuerdan con frecuencia la llamada del pueblo: “Guardad el derecho, practicad la justicia, porque mi salvación está para llegar y mi justicia para manifestarse” (Is 56,1). “Por amor de Sión no me he de callar, no descansaré por Jerusalén, hasta que no despunte como la aurora su justicia y flamee su salvación como una antorcha. Verán tu justicia las naciones y todos los reyes tu gloria” (Is 62,1).

Estamos en presencia de un profundo sentido del concepto religioso de la justicia del AT, puesto que Yhwh quiere el bienestar y la felicidad de todos en la comunidad del pueblo elegido. Por consiguiente, la justicia de Yhwh con Israel fundamenta y hace posible la justicia de Israel. El pueblo entero y cada uno de los individuos de la comunidad de Israel sólo pueden ser justos con los demás participando de la justicia de Yhwh y cooperando con ella. Por tanto, ser “justo” en Israel es la respuesta dada a Yhwh bajo la forma de fidelidad a la alianza: Yhwh es fiel y está lleno de amor para con Israel siempre y en todas las circunstancias. Israel debe responder a esta fidelidad y amor de Yhwh hacia él; por tanto, fidelidad por fidelidad, amor por amor. Solamente así­ Israel será justo ante Yhwh y ante “todos los reinos de la tierra” (Jer 34,17).

Así­ pues, la dimensión social de la justicia en Israel respecto a los hermanos de la misma comunidad significa observar los mandamientos sociales dados por Yhwh, para que en la comunidad reine la concordia, la fraternidad, la solidaridad, el bienestar. “¡Ay de aquellos que dictan leyes de iniquidad! ¡Ay de los que publican decretos de opresión; que niegan la justicia a los débiles y quitan su derecho a los pobres de mi pueblo!” (Is 10,1-2): Por otra parte, Isaí­as alaba la justicia de los justos: “El que camina en la justicia y habla rectamente, el que rechaza una ganancia arrancada a la fuerza, el que sacude su mano para no aceptar soborno, tapa sus oí­dos para no oí­r intrigas de sangre y cierra sus ojos para no ver el mal: ése morará en lugar excelso” (Is 33, 15-16). “Si un hombre es justo y observa el derecho y la justicia; si no banquetea en los montes ni alza sus ojos a los í­dolos de la casa de Israel…; si no oprime a nadie, devuelve la prenda al deudor, no comete robo, da su pan al hambriento y viste al desnudo…; si camina en mis preceptos y observa mis leyes obrando con fidelidad, tal hombre es justo y vivirá, dice el Señor Dios” (Ez 18,5-9).

Antes del destierro se habla todaví­a poco de la justicia personal del individuo; se acentúa más la importancia de permanecer en la justicia que Yhwh demuestra a todo el pueblo (Sal 15; 24,3s; 143,1). En este perí­odo la ” justicia humana” se entiende casi siempre en una relación entre personas (Gen 38,26; 1Sam 24,15; Am 5,7; 6,12). El ” justo” pertenece al pueblo al que Yhwh ha concedido participar en su justicia divina (Sal 7,9; 17,1-15; 18,22-24; 26,1-6). Con el judaí­smo rabí­nico las cosas se degradan: la justicia, tanto social como personal, no es ya más que la armoní­a con la ley. La comunidad de Qumrán habla de la justicia también en el sentido de ” justificación”, convencida de que “junto a Dios está mi justificación”, puesto que “él borra mis pecados con sus justicias” (1QS 11,2.3.5.12). Por otra parte, Qumrán acentúa particularmente la doctrina de la justicia con su misterioso “maestro de justicia”.

En conclusión, podemos resaltar cuatro puntos que en cierto modo sintetizan estas breves consideraciones sobre el concepto sedaqah del AT:
a) La pobreza en el AT es un hecho social, ligado a circunstancias económicas, polí­ticas y sociales, que provoca una reflexión religiosa. Durante su vida nómada, todo el pueblo es pobre. En el código de la alianza aparece una diferencia social muy escasa. Con la monarquí­a se establece la condición económica más diferenciada: nace una clase de pobres. Pero frente a la pobreza-escándalo, los profetas remachan la pobreza como ideal: un descubrimiento de los valores espirituales de la pobreza y del peligro de las riquezas.

b) La justicia de Yhwh se-muestra en un acontecimiento de la historia de la salvación: la alianza. Dios se hace compañero del hombre para crear una comunidad fiel a su palabra y solidaria en sí­ misma. Yhwh se presenta como pariente de su pueblo, que acepta esa alianza. Se trata de una “consanguinidad” más fuerte que la étnica. Yhwh se unió a Israel con ví­nculos de parentela, que se hace más estrecha en el caso de los más pobres. Por tanto, los beneficiarios de la alianza están ligados entre sí­ con ví­nculos de parentesco; son “hermanos”, hermanos en el orden religioso y moral. Can esto precisamente el concepto de sedaqáh adquiere cada vez más la acepción de solidaridad, de amor, de caridad y de bondad, especialmente si el pueblo elegido se conserva fiel a la alianza. Esta nueva comunión familiar de amor, de caridad.y de bondad no debe excluir a nadie; más aún, demuestra su autentí­cidad en la solicitud con el necesitado.

c) La justicia de la Biblia está en conformidad con la naturaleza de Yhwh, que está siempre en favor de los pobres, de los oprimidos, de los necesitados, y al que el hombre tiene que imitar, compartiendo sus preocupaciones con un corazón puro (leb tachor),esto vale para todo el pueblo elegido y para cada uno de sus miembros. Si decimos que la justicia está en conformidad con la “naturaleza” de Yhwh, esto introduce el pensamiento teológico de que la naturaleza de Dios es el amor. Por tanto, el fundamento último de la justicia del AT es el amor de Yhwh a su pueblo. Israel participa de este amor de Yhwh: por eso tiene la obligación de imitar el amor participatmo de Dios a cada uno. Cada individuo tiene su dignidad personal, que teológicamente ha de buscarse en la unidad con Dios; es decir, en el amor, en la participación del amor divino a cada ser humano.

d) Con esto hemos tocado la analogí­a de la fe, expresada en la siguiente ecuación: Yhwh fiel = Israel fiel, Yhwh justo = Israel justo, Yhwh amor = Israel amor. Con términos éticos se puede decir que el indicativo moral interno para ser justos (solidarios, caritativos) es la misma naturaleza de la persona humana, creada a imagen y semejanza de Dios (Gén 1,26-27): cada hombre es “imagen”; por tanto, todos los hombres son iguales, vecinos, hermanos. El imperativo moral no son reglas externas, sino el ser . del hombre que obliga a imitar o a reflejar en su dignidad a su original o prototipo, que es Dios creador-amor, en la imagen perfecta de Cristo (GS 22). En la justicia del AT cuenta más el ser del hombre que sus acciones concretas; o mejor dicho, las acciones tienen toda su importancia cuando se ven en la persona. Por eso la dimensión de la justicia del AT es personal; religioso-teológica respecto a Yhwh y religioso-social respecto al prójimo. Cualquier justicia o injusticia humana es afianzamiento o ruptura de esa lealtad y solidaridad interhumana; pero al mismo tiempo es sobre todo cumplimiento o transgresión de la lealtad y fidelidad a Yhwh, rey-pariente justo y Señor absoluto.

3. EN EL NT. Para captar mejor la dimensión de la justicia revelada, esto es, la dimensión externa e interna, personal y social, después de haber visto el origen y el desarrollo del mismo concepto en el AT, es necesario resaltar algunos aspectos de ¡ajusticia superior en el NT. Se trata de un salto cualitativo. Destaquemos solamente tres puntos.

a) El episodio lucano de Nazaret (Lc 4,18-19) es fundamental para nuestro tema, ya que constituye el corazón del programa mesiánico de Jesús. Hay que recordar cinco textos paralelos: Le 4 18-19; Is 61 1-2; Is 58, 6-10; Lc 7,22-23; Mt 25,31-46. La homilí­a de Jesús en esta ocasión, en la inauguración de su ministerio, tiene un lugar privilegiado. La lectura hecha por Jesús en la sinagoga y la explicación del trozo del profeta Isaí­as es central, ya que Jesús se presenta a través del profeta Isaí­as. El Espí­ritu que reposa sobre él lo llevará a evangelizar a los pobres, a anunciar la liberación a los prisioneros, a rescatar a los oprimidos, a proclamar el año de gracia del Señor, año jubilar en el que se borraban las deudas y se liberaban los esclavos. Poner de relieve a todos los marginados con sus respectivas necesidades -los pobres, los prisioneros, los ciegos, los oprimidos (Lc 4,18-19), los cojos, los leprosos, los sordos, los mudos (Lc 7,22-23)indica la totalidad y la universalidad de su misión. El texto sigue: “Un dí­a de venganza para nuestro Dios, para consolar a todos los afligidos” (Is 61,2b), texto que Jesús no lee para no aumentar la irritación de su auditorio. El texto de Isaí­as que lee es el siguiente: “El Espí­ritu del Señor Dios está en mí­, porque el Señor me ha ungido. Me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres, a curar los corazones oprimidos, a anunciar la libertad a los cautivos, la liberación a los presos; a proclamar un año de gracia del Señor”. También es otro texto paralelo de Isaí­as el de Is 58,610, que se recoge en la parábola del juicio final (Mt 25,31-46), en donde se enumeran obras de justicia/caridad: “tuve hambre…, sed…, era forastero…, desnudo…, enfermo…, encarcelado”; “me disteis de comer…, de beber…, me alojasteis…, vestisteis, visitasteis…, vinisteis a buscarme”; “os aseguro que cuando lo hicisteis con uno de estos mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis”.

En el episodio de la sinagoga de Nazaret es evidente un aspecto fí­sico y un aspecto espiritual. En Isaí­as, el devolver “la vista a los ciegos” no se limita a un hecho fí­sico, sino que designa más bien la ceguera espiritual y una nueva iluminación del corazón. En Jesús las acciones visibles significan también acciones espirituales. La respuesta a los enviados del Bautista (Lc 7,22-23): “los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia el evangelio a los pobres”, se encuentra en la misma lí­nea. Es sintomático que, de toda una serie de milagros hechos por Jesús, el último signo sea el más especí­fico y hasta el decisivo, ya que caracteriza a su misión mesiánica, prevista por Isaí­as (61,1-2): “Me ha enviado a llevar la buena nueva a los pobres”.

En su ambiente histórico, la homilí­a de Jesús estaba cargada de una fuerte tensión escatológica y también consolatoria: Cristo ofrece la salvación escatológica a los que son espiritualmente pobres en el sentido de la primera bienaventuranza (Mt 5,3: “Dichosos los pobres de espí­ritu’, a sea, a los que no poseen nada, a los que están desprovistos de todo ante Dios. Ante Dios es totalmente pobre el que, con corazón humilde y agradecido, lo recibe todo de Dios. Por esto se fí­a absolutamente de él. Estamos en una concepción más amplia del “pobre”, que acentúalos aspectos interiores de despegó de los bienes de este mundo y de total disponibilidad para el reino. Son tres las maneras de considerar al “pobre”: pobre en comparación con el rico, pobre frente a Dios, Dios frente al pobre. Pero ¿cómo compensa Dios al hombre pobre? “Lo llena haciéndose él mismo tesoro del que es pobre; lo llenadándose y autocomunicándose, no necesariamente enriqueciéndolo con dinero. El evangelio revela esta autocomunicación de Dios en Cristo y en el Espí­ritu. Dios se revela al pobre en todo su poder. Este está frente a él como necesitado, como el que lo invoca, le suplica, lo espera” (C. M. Martini. Ciertamente, Lc4,18 permanece voluntariamente ambiguo, genérico y enigmático; más aún, tiene que seguir siendo así­. Las dos interpretaciones, a saber: la escatológica y la consolatoria, tienen su peso, ya que sin la escatológica no existe la consolatoria, y viceversa. Dicho esto, se puede .objetar que hay hombres ricos que no pueden ponerse en la categorí­a de los “pobres”. Pero la respuesta ya está dada: todos somos espiritualmente pobres ante Dios de una manera o de otra. El mensaje de Jesús no es clasista, porque los excluidos, los ignorados, los enfermos, los endemoniados, los leprosos, las mujeres, los niños, los paganos, los samaritanos, los publicanos, los pecadores, no deben entenderse ante todo en sentido material, sino espiritual, no en sentido exclusivo, sino preferencial. Con esto el concepto de sedaqah, dikaiosyne, justicia, alcanza su vértice, su significado supremo, en el programa de Jesús.

b) Tomemos ahora el acontecimiento central, la parábola mateana descrita en el capí­tulo 25,31-46. Después del fin de la historia de la salvación, el acontecimiento escatológico más dramático es el] uicio final con la realidad tremenda de la justicia superior. A pesar de no estar del todo claro, se trata sin embargo del juicio; más aún, del juicio supremo. Y el juicio tiene que ver con la justicia. El juez es Jesucristo bajo la forma del “rey justo”; él es la figura principal, central, de la parábola. Este rey justo tiene una relación real de parentesco con los pobres, los pequeños, los oprimidos, los abandonados, ya que los proclama “mis hermanos” (Mt 25,40 y 45). ¿Cuál es entonces el criterio del juicio? El criterio es la persona del rey juez: todo el bien o el mal que se hace a los pobres a los pequeños, etc., se le hace a él: “Os aseguro que cuando lo hicisteis con uno de estos mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis” (v. 40). Se ponen definitivamente de relieve las bienaventuranzas: “dichosos los pobres”, “dichosos los afligidos”, “dichosos los que tienen hambre y sed de justicia”, “dichosos los perseguidos por ser justos” (Mt 5,1-10). Este triunfo de la justicia hací­a ya siglos que habí­a sido perfectamente descrito, casi con las mismas palabras, por el profeta Isaí­as (58,6-10). Por tanto, la revelación de la justicia es coherente desde el comienzo hasta el final de la historia, siempre en ascensión, cada vez más humana y humanizada, espiritual y espiritualizada. La justicia del “rey” y la justicia del “justo” que sigue al rey es enriquecida por la solidaridad, la caridad y la misericordia, pero sin que estas virtudes pierdan su propio carácter.

Pero hay también interpretaciones abusivas (C.M. Martini): la primera es atea, ya que en toda la parábola mateana no se ve ningún motivo superior o de fe, ninguna huella de religiosidad, de manera que se fomenta una teologí­a del ateí­smo. Los que sostienen esta opción absurda no ven que la frase “conmigo lo hicisteisconmigo no lo hicisteis” (Mt 25,40 y 45) son acciones iluminadas por la fe en Cristo y por la acogida de su persona teándrica. Pero esto no tiene nada que ver con la pura filantropí­a. Además, tampoco comprenden que esta caridad es teologal; que no se excluye la llamada a creer en el evangelio, sino que más bien la supone. Por otra parte, es verdad que el texto no precisa cómo es posible la caridad (teologal) a los que no han acogido el evangelio. Quizá Jesús veí­a precisamente en la generosidad fraterna un camino que conduce a la acogida del misterio de su persona.

La segunda interpretación es superficial, ya que afirma que en la parábola se habla sólo de obras, sin que entre para nada el corazón del hombre. No se requiere la actitud espiritual por parte del que presta ayuda al necesitado, ni cuenta la intención o la conciencia del sujeto agente; sólo vale el hacerlo o el dejarlo de hacer. Pero Jesús resalta en muchos textos la intención, la conciencia, la voluntad del hombre. “Guardaos de practicar vuestra justicia delante de los hombres para que os vean; de otro modo no tendréis mérito delante de vuestro Padre celestial…; os aseguro que ya recibieron su recompensa” (Mt 6,1-18).

La tercera opinión es unilateral, puesto que afirma que las obras mencionadas forman un catálogo completo y exclusivo de todas las obras sometidas al juicio, como si fuese una lista de las obras de misericordia corporal taxativamente enumeradas. Pero “serí­a una equivocación sacar de este trozo una especie de catálogo exclusivo de las cosas que hay que hacer para salvarse… El pasaje es muy atrevido; no obstante, como sucede con muchos trozos bí­blicos, tiene que recibirse en su sentido simbólico, mirando en la profundidad del mensaje y no exagerando algún que otro aspecto” (C.M. Martini). Pero hay más todaví­a: si esta parábola de Mateo se sitúa en el contexto de todo su evangelio, resulta que se recomiendan en él otras muchas obras como la misericordia; el perdón, la oración en silencio, etc. Los exegetas modernos subrayan, entre otras, tres dimensiones más destacadas de la parábola de Mateo. Primero, es clara la dimensión cristológica, en esta última cristofaní­a: Jesús (hijo del hombre, rey, señor) es el centro y la meta, tanto de la intención salví­fica del Padre como del obrar humano (justoinjusto). Pues bien, resulta más clara que nunca la verdad de que la persona de Cristo es la norma de la conducta moral, la “medida de todas las cosas”: “Cuando todo le esté sometido (al Hijo), entonces también el Hijo se someterá al Padre, que le sometió todo a él para que Dios sea todo en todas las cosas” (1 Cor 15,28). Segundo, la extensión universal del juicio a todos los pueblos y naciones: la relación de parentesco entre el rey y los últimos del mundo, por ser “hermanos” del rey (los hambrientos, los peregrinos, los enfermos, los prisioneros, los pobres, los más pequeños), requiere la justicia en las obras personales (amor, caridad, solidaridad, tolerancia); no bastan las cosas como tales; por tanto, no basta la justicia jurí­dico-social sola, que es “mí­nimum moralitatis”, y que puede ser entendida precisamente en un sentido minimalista y puramente legalista. Al contrario, con la parábola de Mateo estamos en plena gratuidad revelada: no el pequeño en lugar del rey, no una plena identificación o univocidad,sino los dos juntos en jerarquí­a: Cristo quiere ser ayudado en los pobres; por eso, lo que se le hace al pobre se le hace a él. Tercero, el señorí­o de Cristo se realiza en el servicio a los pequeños: “El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida” (Mc 10,45); “Yo os he dado ejemplo…; os aseguro que el criado no es más que su amo” (Jn 13,15 s); “Yo estoy en medio de vosotros como el que sirve” (Lc 22,27). Aquí­ hay que acentuar, por tanto, la seriedad de lo cotidiano, de lo “común”, de lo obvio, ya que en el simple servicio al hombre se promueven sus derechos, siguiendo al rey justo en una triple lí­nea, de una triple indigencia: la alimentación (comida yagua) pertenece al primer derecho fundamental, es decir, a la vida personal del hombre; la inserción en una comunidad (extranjero sin patria, sin vestido, sin el calor de una comunidad) pertenece al segundo derecho fundamental, es decir, al derecho a la comunidad, a la sociedad (familia, patria, comunidad de creyentes, protección social); la necesidad de la libertad (enfermedad, cárcel) pertenece al tercer derecho fundaménfal dei hombre, esto es, a la libertad de conciencia, de religión, a la libertad externa e interna, lejos de toda imposición o limitación.

Así­ pues, para concluir, el criterio decisivo es la persona teándrica de Cristo (“conmigo lo hicisteis’. Este criterio hace que todas las obras hechas a los “hermanos” entren en el concepto de justicia ampliado, es decir, bí­blico-teológico-religioso especí­ficamente cristiano. El objeto son las obras de caridad, de misericordia, de solidaridad, que expresan sin duda una “filantropí­a” más elevada, una unanimidad más noble, una justicia superior, más allá de lo que puede exigir cualquier ley positiva o justicia de tipo cosificado, expresada con la fórmula “cuique suum”. Por consiguiente, en la parábola mateana del juicio final están involucrados muchos valores elevados, sublimes y espirituales, que transforman también la justicia ya perfecta del AT en una justicia nueva, grande, salví­fica, especí­ficamente cristiana.

c) Sobre la justicia superior en Pablo se ha escrito mucho (J. Blank, G. Bornkamm, F.F. Bruce, R. Bultmann, C.H. Dodd, G. Friedrich, H. Hübner, S. Johnson, E. Kásemann, S. Lyonnet, H. Ráisánen, H. Schlier, W. Schrage, H. Schürmann, U. Wilckens y, últimamente, Brice L. Martí­n [Christ and the Law in Paul, 1989] y Frank Thielman, [From Plight to Solution. A Jewish Framework for Understanding Paul’s View of the Law in Galatians and Romans, 1989]). El concepto de ” justicia” en Pablo está en la lí­nea bí­blica que acabamos de explicar. Pero es interiorizado progresivamente hacia el crecimiento interior en la ” justificación” del perdonado en Cristo.

Tres ideas principales:
– El deudor, en la cultura romana, tiene que pagar las deudas, pues de lo contrario va a la cárcel, a pesar de la existencia de la aequitas romana (la imparcialidad del derecho), que ha dado a los romanos gloria mundial. Pablo acentúa el concepto de justificación: al que ha sido perdonado en Cristo se le borra toda deuda. El “justificado” se hace “justo”, “santo”. Mientras que la justicia romana emana de las leyes, la justificación paulina se verifica dentro de la persona, en la gracia de Cristo, sin leyes, y tiene efectos positivos también para la sociedad. Para los estoicos la divinidad es sólo un modelo de “autoliberación”; para Pablo, Dios en Cristo es el que libera y salva al hombre de su injusticia, de su “sklerokardí­a”. El hombre liberado se distancia de los bienes terrenos, con lo que se hace disponible para el uso de los mismos en favor de los necesitados. Con esto Pablo relativiza la ley, los bienes materiales, desde una perspectiva social más profunda, y rechaza la idea estoica de la autosuficiencia.

– Esto nos guí­a hacia el verdadero concepto paulino de la “justicia”. Siguiendo la lí­nea bí­blica, Pablo se preocupa de los pobres (p.ej., de la Iglesia madre de Jerusalén), pero en un concepto más amplio de pobreza. Se ocupa de los pobres y de los marginados en el sentido social,- pero más aún en el sentido espiritual, de los esclavos espirituales. Pablo defiende los derechos de los más pequeños, proclamando el poder del reino universal de Cristo resucitado. Sobre esta base todos, hasta los más desamparados, tienen los mismos derechos y los mismos deberes: en el matrimonio (el marido con la mujer), en la familia (el amo con los hijos y los esclavos: Ef 5,22-33; 6,1-9), en la sociedad, sin discriminaciones entre ricos y pobres, entre griegos y judí­os, entre dueños y esclavos (Col 3,18; Gál 3,26-28). Esta fue una inaudita revolución social, ya que hasta entonces el esclavo era una “cosa” del dueño, la mujer era la parte débil de la familia, los hijos estaban expuestos a la voluntad despótica del padre. Pues bien, el esclavo tiene “en el Señor” los mismos derechos y deberes que el amo (Col 3,18-19).

– Con esto Pablo no derribó polí­ticamente el orden social de su época, sino que lo relativizó: su expresión “en Cristo Jesús nuestro Señor: En Christó lesoú tó Kyrió hemón” (Rom 6,23 y passim) lo cambia todo desde dentro, ya que “liberados del pecado y hechos siervos de Dios” (Rom 6,23) los cristianos son capaces de transformar la sociedad. El esclavo, a pesar de la situación social injusta, está ya liberado en Cristo; por eso muchos esclavos recibieron el cristianismo, mientras que no se les podí­a convertir a la religión judí­a antes de ser socialmente liberados de la esclavitud, ya que los esclavos no podí­an observar la ley mosaica. Pablo se las tiene que ver con la “esclavitud” en Corinto, en Roma, pero lo que importa del hombre no es la condición socio-económico-polí­tica externa como tal, sino la llamada de Dios (lCor 7,17ss). El esclavo, por tanto, cumplirá sus deberes de cristiano sirviendo a su amo como a Cristo (cf Ef 6,5-8); el amo cristiano, por su parte, recibirá a su esclavo como su “hermano en Cristo” (Ef 6,9). Así­ se deduce de la breve carta a Filemón: “Te lo enví­o (a Onésimo) como si te enviara mi propio corazón… Tal vez por esto se separó de ti, para que lo tuvieras para siempre, no ya como esclavo, sino como a un hermano querido, que lo es muchí­simo para mí­, ¡cuánto más debe serlo para ti como persona y como cristiano!” (Flm 1215). Los bautizados en Cristo se han liberado del pecado, de la muerte, de la ley (Rom 6-8; Gál 5,1 l); se han hecho “esclavos” de Dios y de la justicia (1Cor 9,19; cf Mt 20,26-27 y Jn 13,14ss).

Así­ pues, esta justicia superior paulina, identificada con la justificación ofrecida por Dios (Rom 3,5), que penetra en el corazón del esclavo del pecado (Rom 3,26), es distinta de la justicia humana socio-polí­tico-económica. Sin embargo, los frutos sociales de esta justicia divina, no clasista ni parcial, son los únicos realmente capaces de transformar la sociedad de todos los tiempos.

4. EL CONCEPTO FILOSí“FICO-JURíDIC0. Hay dos visiones del concepto filosófico jurí­dico de la justicia: la tradicional y la moderna.

a) La visión tradicional o clásica, empezando por la cultura griega (dikaiosyne=justicia; dikaios= busto; dikaiosis=justificación), parte del sustantivo diké=directiva, indicación, orden. “Diké” es hija de Zeus y participa en su gobierno del mundo. Esto denota la excelencia de la justicia en la cultura griega. La “diké” es necesaria para que el hombre pueda desarrollar ordenadamente su existencia personal y comunitaria. En el sentido jurí­dico-administrativo puede significar tres cosas: el orden igualitario que debe establecerse en una sociedad normal, el conjunto de leyes que garantizan el mismo orden, el órgano o el régimen que, sin discriminaciones o privilegios, aplica estas leyes igualmente para todos. Lo opuesto al orden jurí­dico-administrativo es la “bí­e”=molencia o poder destructor del orden. En el sentido de valor personal e interpersonal se conocen algunas definiciones de la antigüedad. Para Platón la justicia es un acto, es decir, “dar a cada uno lo que le corresponde” (Republ. I, 6,331). Para Aristóteles es un hábito: “la virtud por la cual se actúa escogiendo `lo justo”‘ (Etica Nicom. V, 1129). Para Ulpiano es también un hábito: “La voluntad constante y perpetua de atribuir a cada uno lo suyo” (Dig. I, 1,10). Para santo Tomás es “la virtud por la que cada uno, con voluntad constante y perpetua, atribuye a cada uno su derecho” (S. Th. II-II, 58-1).

De estas y otras simples definiciones clásicas, con excepción de la doctrina de santo Tomás considerada en su conjunto, puede decirse en general que manifiestan una justicia demasiado objetivista, cosificada, cuantificada o matemática = `dar a cada uno lo suyo”-, como si se tratase sólo de los bienes exteriores que no tienen nada que ver con el sujeto agente, ni con su conciencia, m con la intención subjetiva, como si no hubiera que tomar en consideración para nada la persona del agente y la persona a la que se da lo suyo. Pero esta justicia, que se limita a lo debido material o cuantificativo, no es capaz de captar la profundidad personal del derecho; se trata de una justicia mí­nima, externa, que puede incluso resultar inhumana, y por tanto una `justicia injusta”.

b) Toda cualidad ética es de un sujeto agente, y no de una cosa debida. Esto hace que lo formalmente justo según una ley o según una convención puede que no sea justo en nombre de la dignidad del hombre. Un salario, una satisfacción de las obligaciones de la justicia conmutativa, una distribución burocrática y formal, todas estas y otras formas de justicia objetiva externa pueden ser “justas” ad rigorem litterae, pero no ad dignitatem personae, ya que el sujeto agente está fuera de fuego.

Pero el nuevo principio exige ante todo el reconocimiento del derecho fundamental del ser persona con todas sus implicaciones, como veremos más adelante; en consecuencia, si en otros tiempos se privilegiaba lo debido cuantitativo (mí­nimo), hoy se destaca lo debido cualitativo (“justo” no en nombre de la ley, sino del hombre). Pero puede objetarse entonces que, más allá de lo estrictamente debido y de la medida legal, está sólo la caridad, y que la caridad no es la justicia; por tanto, que la dimensión personal del sujeto no tiene nada que ver con la justicia y que no entra en ella para nada. Es verdad que no tiene nada que ver con la justicia entendida en el sentido tradicional-clásico objetivista y cuantificado, pero sí­ tiene que ver con la justicia que es primordialmente la garantí­a del bien de la persona, del derecho que brota no de la ley positiva, sino de la naturaleza de la persona, que afecta a la persona y no solamente a sus cosas.

La historia del concepto de justicia muestra que en él, a pesar de haber surgido de dos fuentes (la bí­blico-teológica primero y la filosóficojurí­dica después), la dimensión bí­blico-teológica después de los padres de la Iglesia y luego de los escolásticos ha llegado casi a olvidarse, mientras que el concepto grecorromano de justicia, “a cada uno lo suyo”, se ha convertido casi en el único, dentro de un orden social conservador, estático, inmutable. Dejando caer la ley del AT, en el tratado De gratia se ha considerado la justicia divina y la justificación del hombre en el sentido paulino, sin ninguna influencia sobre la moral, sobre la catequesis, sobre la educación cristiana. Incluso hoy hay autores que conciben la justicia solamente según las categorí­as de la justicia aristotélica. El hecho histórico es que los manualistas no veí­an cómo partir de la Escritura para fundamentar el tratado De justicia. La justicia conmutativa ocupa el primero y casi el único puesto, como modelo paradigmático. Lo pone de relieve E. Ciavacci (Teologí­a morale 3/ 1, 13/23): la justicia conmutativa en el manual de G. Genicot Institutiones theologiae moralis II (1941, ed. 28.g) ocupa 233 páginas; en el manual de D.M. Prümmer Manuale theologiae moralis II (1940) ocupa unas 200 páginas; en el manual de T.A. Iorio Theologia moralis II (1946) ocupa 255 páginas de las 580 que tiene la sección de los preceptos de Dios y de la Iglesia. Por tanto, demasiado derecho y poco contenido teológico, casi sin ninguna dimensión personal, eclesial y social.

Digamos una vez más que el concepto aristotélico cuique suum era único y común. La consecuencia ha sido que todos los tratados escolásticos estaban privados de las dimensiones profundas bí­blico-teológicas. Tampoco se tení­a en cuenta la relación entre la justicia y el amor/caridad, ni con la dignidad de la persona humana, ni con el derecho de los necesitados (los pobres, los pequeños, las viudas). “El tratado se llamó De justitia et jure y se unió al derecho civil, tan poco adecuado para descubrir las injusticias sociales. La corrección de las grandes desigualdades estaba confiada a la caridad-beneficencia, virtud por excelencia de los ricos, que eran alabados por su generosidad con los pobres” (E. HAMEL, I fondamenti…, 75). Hamel añade que la virtud de la justicia no pudo entrar por largo tiempo en los tratados de espiritualidad. Pero hay más aún. Todaví­a hoy el concepto de justicia no se encuentra elaborado en algunos textos escolares, por ejemplo en el Nuevo diccionario de espiritualidad (19914), ni en el Nuevo diccionario de teologí­a (1982), ni en el Diccionario de categuética (1987), ni siquiera en el Dizionario di pastorale giovanile (1989), etc.

Se han presentado muchos factores nuevos y urgentes fuera de la Iglesia (la sensibilidad por las culturas, el destino común de todos respecto a la falta de energí­a, los problemas bioéticos y del ambiente, el ocaso polí­tico-económico del socialismo real, etc.), así­ como otros factores que influyen en una nueva reflexión en la comunidad de los creyentes en Cristo (el nacimiento y la expansión rápida del “cuarto” mundo, la doctrina social renovada de la Iglesia, la virtud de la justicia hoy, etc.), que han engendrado una nueva necesidad de integración entre la doctrina de la tradición cristiana bí­blico-teológica, la doctrina clásica filosófico jurí­dica y la de inspiración moderna, que pone de relieve cada vez más al hombre en su integridad socio-antropológica. Así­ se va hacia una nueva sí­ntesis del concepto de “justicia”, hacia una renovación y modernización del concepto bí­blicoteológico y filosófico jurí­dico, que sea más humano y cristiano, más comprensible y aceptable, más creí­ble y eficaz para nuestro tiempo.

Algunos objetan que con un concepto ampliado de justicia, es decir, personalizado y teologizado, quizá hayamos cometido dos errores. El primero es que la justicia está muy cerca del amor/caridad, de manera que el primer mandamiento divino podrí­a haberse formulado así­: “la justicia con Dios y con el prójimo”. ¿No serí­a ésta una confusión doctrinal? Y el segundo es que de este modo la justicia se acerca mucho a la fe cristiana; también en este caso se llegarí­a casi a identificar la fe con la justicia, con lo que este concepto serí­a demasiado cristiano y poco atractivo y realista, incluso extraño para el hombre secularizado de hoy. La verdad es que se va hacia un acercamiento de los conceptos de “justicia’=”caridad’=”fe”. Examinémoslo punto por punto.

5. ALGUNAS CARACTERISTICAS DEL CONCEPTO AMPLIADO DE JUSTICIA. Fijémonos sólo en dos. El concepto “lo suyo” (suum jus) es el derecho que está en el origen (fundamento, raí­z) de la justicia. Si analizamos la formulación platónico-aristotélico-tomista, prevalece el “suum” individual sobre el comunitario o social; por eso mismo la ética más bien individual, por no decir “individualista”, ha estado durante siglos demasiado orientada hacia la justicia conmutativa, como ya se ha dicho. Pero el “suum” tiene por lo menos dos significados precisos: uno objetivo, cuando lo que corresponde o pertenece a una persona, es decir, lo que se le debe, es una cosa, una acción, una prestación; y otro subjetivo, cuando una persona tiene cierto poder de exigir o de disponer de una cosa o de una acción. A estos significados del concepto “suum” se añaden otros dos aspectos relativos al derecho del hombre, a saber: el aspecto legislativo o “ratio juris”, que es la reglamentación racional de los derechos y de las relaciones de la persona, basados en el derecho natural o positivo, y el aspecto cientí­fico, que designa la ciencia del derecho en cuanto que trata el tema de lo “suum”con un método cientí­fico y sistemático.

Pero la justicia es también una virtud. Es el hábito de atribuir a cada uno “su” derecho, mientras que el pecado consiste en no dar a cada uno “su” derecho. Mas para ser justos se necesita la actitud positiva constante (habitus), o sea, la virtud, y no solamente un acto aislado o esporádico. Sin embargo, la justicia es una virtud muy particular.

Para Platón una virtud humana tiene dos niveles: social, en cuanto que, al dar a cada uno lo suyo, procura mantener en su propio orden las clases sociales (gobernantes, guerreros, artesanos); y personal, en cuanto que hace que quede a salvo el orden en relación con las tres “animas” (concupiscible, irascible, racional) que, según él, constituyen el ser humano.

Para Aristóteles, que perfeccionó el pensamiento de su maestro, son tres las formas principales de la virtud de la justicia, que durante la historia serán un paradigma casi absoluto.

La primera forma, de la que ya hemos hablado, expresa la carga que incumbe a los ciudadanos en sus relaciones mutuas “suum cuique”; se llama justicia conmutativa, particular, “lineal” (entre “yo’=”tú’=”nosotros’, “interpersonal”, “aritmética”. Ordena las relaciones justas entre las personas o los grupos, según el principio de equilibrio de sus derechos y deberes.

La segunda forma expresa la carga que incumbe a los ciudadanos de cara al Estado o al bien común, y consiste en el principio de la observancia de sus leyes, que ordenan los miembros de la sociedad al bien común, siendo la sociedad el sujeto de los derechos, para con la cual los individuos tienen sus respectivos deberes, mientras que el bien común es el objeto que hay que salvaguardar y desarrollar. Se la llama justicia legal, contributiva, general “de abajo arriba”.

La tercera forma pone de relieve los derechos y los deberes de los ciudadanos del Estado o de la sociedad y ordena las relaciones entre la sociedad y sus miembros, haciéndolo a través de los que garantizan el bien común. Lleva el nombre de justicia distributiva, proporcional, “geométrica”, “de arriba abajo”.

Para santo Tomás, “la justicia es el hábito gracias al cual una persona da a cada uno lo que le corresponde de derecho con voluntad constante y duradera” (S. Th. II-II, 58-1). En teologí­a, ocupa un lugar entre las cuatro virtudes cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Observamos que para Aristóteles la justicia (dikaiosyne) forma parte de las virtudes “cardinales”, junto con la prudencia (phronésis), la sabidurí­a (sophí­a), la templanza (sophrosyne) y la fortaleza (andreia) (Et. Nicom. I, 3). Por tanto, es una virtud moral; más aún, tiene la primací­a, en cuanto que las otras virtudes atañen al bien del individuo en sí­ mismo, mientras que la justicia mira al bien común, que trasciende el bien individual. La justicia-valor y virtud establece la igualdad entre las partes, la reciprocidad entre el derecho y el deber, la paridad entre las personas, el equilibrio entre los objetivos.

Así­ pues, la virtud de la justicia es distinta de las otras virtudes, ya que la aequalitas o igualdad fundamental entre las personas no depende de suyo de la voluntad del agente, como en otras virtudes. Aquí­ el medium re¡ o la “justa medida” mira al objeto justo y no a la intención del agente, lo cual es la fuerza, pero también el lí­mite de la virtud de la justicia. De aquí­ el peligro de que la igualdad rí­gida se haga injusta, como indica la máxima citada por Cicerón: “summum jus, summa injuria” (De officüs I, 10,33).

Al contrario, la justicia no debe utilizarse en el sentido rí­gido ni cuando expresa el suum ni cuando representa la virtud,- ella sabe y debe saber situar lo debido en el amor fraterno dentro de la lí­nea de la justicia veterotestamentaria y neotestamentaria, siguiendo el paradigma y la enseñanza del Señor Jesús (Lc 10,29-36: el samaritano; Mt 20,1-17: los obreros de la viña; Mt 18,23-35: el siervo inmisericorde). Por tanto, para que la justicia sea verdaderamente humana, se necesita la integración en la persona y la redención realizada por la solidaridad, por el amor humano y por la caridad cristiana.

En este sentido el concilio Vaticano II, precisamente en la l Gaudium et spes, en toda su segunda parte (nn. 46-90), desarrolla la doctrina social de la Iglesia en una perspectiva teológico-moral. En el número 29 describe “la igualdad fundamental de todos los hombres”, ya que, “dotados de un alma racional y creados a imagen de Dios”, teniendo “la misma naturaleza y el mismo origen, y al estar redimidos por Cristo, gozan de la misma vocación y del mismo destino (fin) divino”. Entonces, los mismos derechos fundamentales del hombre, basadas en la misma dignidad de la persona humana, gozan de suyo de la misma justicia. Todo esto recuerda profundí­simas razones básicas antropológico-teológicas, y no solamente socio-económico-polí­ticas, aunque las incluye.

Pero ¿quién es el sujeto del derecho? ¿Sólo el hombre, con sus diversas instituciones y sociedades? ¿No puede serlo un animal? En el ámbito de este problema nos encontramos hoy con tres posiciones. La primera, clásica, dice que el derecho es propio y exclusivo del ser humano, es decir, sólo la persona humana puede ser sujeto de un derecho, y esto por dos razones: porque sólo la persona -la persona fí­sica o la “persona moral”Jes consciente, libre y responsable y porque sólo la persona tiene valor de fin y no de objeto o de instrumento. Por consiguiente, ningún ser infrahumano es persona consciente, libre y responsable, ni tiene un valor de fin (el fin no está en sí­ mismo, sino en el ser personal superior); como tal, sólo puede tener valor de medio -y ser objeto de derecho. Por tanto, sobre los derechos de los animales se puede hablar en un sentido analógico e impropio. Pero esto no significa que el hombre no tenga deberes, a veces muy graves (hoy no se puede dudar ya de ello), con los animales; por ejemplo, con los animales domésticos, que ha de guardar, alimentar, cuidar de su salud, etc., ya que sobre los animales se proyecta la dignidad de la persona humana y del sujeto de derecho. Por otra paste, a ninguno se le permite la tortura, la utilización inhumana, etc., “quodsi lamen id facial, non peccat peccato injustitiae erga animaba vel erga Deum, sed peccat erga se ipsum, cum mate utitur de re sua, et hoc peccatum de se veniale non excedit” (B.H. MERKELHACH, Summa theol. moralis II, n. 374). Esta última afirmación “veniale non excedit” se considera hoy generalmente atrasada, y la discusión actual no excluye la posibilidad de pecado realmente grave con los animales, especialmente cuando el hombre los tortura sólo por un placer sádico, para descargar sus pasiones, por instintos brutales desarreglados, etc.

La segunda posición, moderna, plantea la pregunta en términos nuevos, con insistencia y sensibilidad. En estos últimos años, frente a la vivisección y los numerosí­simos experimentos biomédicos, frente a toda especie de manipulación cruel de los animales, convertidos en el “material vivo” sobre el que estudiar para el progreso de la ciencia contemporánea, el problema ha adquirido un nuevo rostro y una nueva seriedad. Por eso son también nuevos los horizontes en que se plantea el problema, en el que se pueden captar tres aspectos:
– El protagonista de los derechos de los animales es la ética secular-laicista. ¿Pero de qué derechos puede hablar esta ética: de los derechos “naturales” o “positivos”, es decir, de los que se basan en la naturaleza del animal o de los que recibe de la ley humana positiva? No se puede ciertamente hablar de los derechos naturales del animal, puesto que la ética secular laicista ni siquiera para el hombre acepta los valores constantes y los derechos que se arraigan en la naturaleza (p.ej., la ley natural, la conciencia moral inherente, etc.), sino que acepta exclusivamente la naturaleza histórica del hombre. Lógicamente, en su enseñanza tiene que conceder también a los animales sólo y exclusivamente los “derechos positivos”. No nos parece que en este punto sea consecuente, ya que para ella el animal no tiene solamente “naturaleza de objeto y valor de medio”; no se distingue del hombre esencialmente, sino sólo gradualmente, lo cual es inadmisible para la antropologí­a cristiana. Afirma luego que el animal, como ser vivo, aunque no pueda razonar ni hablar, puede sufrir, tal como sostiene también la antropologí­a cristiana. Así­ se asienta un nuevo principio: la capacidad de sufrir del animal. Pero frente al sufrimiento de cualquier ser, el hombre tiene el deber de hacer lo posible para evitarlo. Es verdad que en este sentido se han expresado también diversos códigos: el austriaco; el de la Liga internacional de los derechos de los animales, proclamado en Bruselas por la UNESCO (que a nivel polí­tico y jurí­dico no tiene aún valor de una convención o resolución). Hay que añadir a ello el nombre de algunos autores, como P. Singer, J. Bentham, T. Regan. Ciertamente, el principio de sufrimiento tiene cierta validez desde el punto de vista ético, como diremos más adelante.

– Hay una posición media, que proclama “esquizofrénica” nuestra cultura, ya que por un lado fundamenta el derecho de los animales en la capacidad de sufrir, bien sobre la base de que el sufrimiento hace daño, bien sobre la base del rango o de la dignidad ontológica del ser capaz de sufrimiento. Lógicamente, el defensor de los derechos de los animales debe defender también a los embriones humanos -cosa que no suele hacer-, mientras que el defensor de los embriones humanos defenderí­a también a los animales, partiendo del principio común de la dignidad de la vida como tal (L. Lombardi Valauri). Se toca aquí­ la incongruencia de un sistema de leyes y de una mentalidad que por un lado tutela justamente al animal de los abusos de los hombres, pero por otro lado déja impune la matanza de millones de criaturas humanas en el seno materno hasta el “noveno mes” del embarazo (Canadá, 1990). Por otra parte, estamos de acuerdo en que el sufrimiento y la vida misma se basan en la naturaleza ontológica de los seres vivos. Pero éste es precisamente el escollo que la ética secular-laicista no puede superar si no renuncia al mismo tiempo a su principio ético-positivista.

La posición moderna cristianocatólica es más matizada. Mientras que en los manuales se acentuaba el antropocentrismo del señorí­o del hombre sobre la creación (Gén 1-2), la /antropologí­a teológica vincula en último análisis el respeto que se debe a la vida con el respeto teocéntrico, basado en el Dios-amor. Así­ la teologí­a de la creación y del amor descubren el í­ndice que fundamenta el imperativo moral. Por consiguiente, no se basa en la justicia que se deba a los animales, ni tampoco en el principio del sufrimiento, sino en la dignidad del hombre mismo, que en la teologí­a tradicional tiene la tarea de hacer progresar a las demás especies vivas y. no aniquilarlas.

En definitiva, tenemos dos principios válidos para regular el comportamiento del hombre con los animales. Por un- lado está el respeto debido a Dios, puesto que Dios protege toda su creación; el que ataca a la creación, en cierto sentido (analógico) ataca a Dios mismo. Por otro lado, se requiere el respeto debido a la dignidad del hombre; se trata del principio clásico: “peccat erga se ipsum qui male utitur de re sua”; por tanto, peca contra su misma dignidad de hombre, que es ofendida con todo tipo de crueldad con los animales, ya que entonces el hombre se degrada, se hace despreciable, se muestra nohombre.

6. LA DISCUSIóN MUNDIAL SOBRE LOS DERECHOS Y LAS LIBERTADES DEL HOMBRE. En este punto, según una lógica del procedimiento, hay que tocar también este tema moderno, estrechamente ligado a la discusión sobre el concepto de justicia. De todo lo dicho se deduce que la justicia supone y se basa en los derechos (naturales o positivos), que expresan el “suum” de un sujeto moral. También es obvio que el derecho natural de la persona humana, tanto desde el punto de vista lógico como temporal, es anterior a toda sociedad, orjanización y Estado, es decir, anterior a toda legislación y ley positiva, a todo derecho positivo. En este sentido los derechos del hombre existen ya antes de cualquier Estado o legislación positiva; son “preestatales” y “supraestatales”, lo mismo que la persona es antes de todo Estado y está por encima de todo Estado. E. Ginters dice que “los derechos humanos se conciben aquí­ como derechos prepositivos, prepuestos y preexistentes a cualquier legislación estatal. En otras palabras, el hombre es concebido como un ser que posee una vocación o una orientación incluso antes de que sea establecida por cualquier comunidad humana y hasta por él mismo” (Valor¡, norme e fede cristiana, 97). Los derechos del hombre son innatos e irrenunciables, como lo es la persona misma y su dignidad, sobre la que se basan (GS 25,1 y 26,3). “Tener un derecho significa tener un tí­tulo para pedir, exigir o reivindicar algo por parte de los demás, los cuales tienen el deber correspondiente de no impedirlo en aquello que es la exigencia o el objeto del derecho (aspecto negativo) y de satisfacer las exigencias que él presenta por un justo tí­tulo (aspecto positivo) (E. GINTERS, o.c., 77). La discusión contemporánea mundial o planetaria sobre los derechos y las libertades del hombre, según el principio cuique suum, se desarrolla en tres campos: en la Iglesia (protestante y católica) y en otras religiones, en el área del derecho internacional, en el socialismo real. Así­ pues, tenemos tres aspectos del nuevo tema teológico-moral y socio-polí­tico, que se sigue profundizando en el discurso sobre la justicia. Vivimos los /signos de los tiempos, que se expresan en un factor ético fundamental del mundo de hoy, que afecta a todos los hombres y no sólo a los cristianos: la sociedad mundial se está convirtiendo cada vez más en la única comunidad, en donde todo separatismo es anacrónico y toda violación de los derechos y libertades ofende a la dignidad del hombre y a la misma sociedad. Desgraciadamente, el derecho del individuo y de las comunidades es siempre vulnerable. Por eso valen aquí­ los coprincipios universales: “pacta sunt servanda”, hay que reparar los daños causados injustamente, hay que mantener las promesas hechas, etc., esto es, han de ser reconocidos los derechos fundamentales de toda persona, grupo o nación.

Una mirada histórica nos informa de que el tratado ecuménico sobre los derechos en la Iglesia es reciente. Comienza con los protestantes (Oekumenischer Rat en Amsterdam 1948, en Upsala 1968, en St. Pólten 1975); en su elaboración trabajaron muchos de sus teólogos, como J. Moltmann, T. Rendtorff, H.E. Tódt, M. Honecker, W. Huber, etc., con explicaciones diversas y argumentaciones plausibles. La posición de la Iglesia católica fue cautelosa respecto a la doctrina sobre los derechos. Se conocen las razones: la carta de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, aprobada por la Asamblea nacional francesa (26 de agosto de 1789) con los “inmortales principios de 1789” (liberté, égalité, fraternité) de la revolución francesa. Los papas de la Iglesia católica (desde Pí­o VI hasta Pí­o XII) se quedaron a la expectativa. Las dificultades provení­an de los artí­culos 10 y 11 de la misma Declaración: en la “ordenación” del Estado pone en el mismo nivel de valores a las “confesiones” y a las “ideologí­as”. A ello se añade la ilustración en general, con su gran maestro E. Kant (1724-1804) en particular. Hay además un factor especial: el tema sobre los derechos y sobre las libertades en la Iglesia católica va a la par, o por delante, de la cuestión de la libertad religiosa, que no adquirió un nuevo sesgo hasta la declaración Dignitatis humanae del Vaticano II (7 de diciembre de 1965), en donde se reconoce “el derecho de la persona y de la comunidad a la libertad social y civil en materia religiosa”. Se mantuvo el silencio desde Pí­o VI hasta Pí­o XI, que en la encí­clica Mit brennender Sorge (1937), contra el nazismo, afirma los derechos inalienables del hombre. Con ocasión del XV aniversario de la Carta de la ONU sobre los derechos y libertades (1948), el papa Juan XXIII publicó la encí­clica Pacem in terris (1963), haciendo una primera sistematización de los derechos fundamentales del hombre por parte de la Iglesia: derecho a la existencia y a un tenor de vida adecuado (PT 4), al respeto de la propia persona, a la búsqueda de la verdad, a la objetividad de la información (PT 5), a honrar a Dios (PT 6), a la elección del propio estado (PT 7), al trabajo (PT 8), a la reunión y asociación (PT 9), a la emigración e inmigración (PT i0), a la intervención en la vida pública (PT 1 l). Vino luego la famosa constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo Gaudium et spes (7 de diciembre de 1965) del concilio Vaticano II, muy rica en este terreno. Baste una cita: “La Iglesia, pues, en virtud del evangelio que se le ha confiado, proclama los derechos del hombre y reconoce y estima en mucho.el dinamismo de la época actual, que está promoviendo por todas partes tales derechos. Debe, sin embargo, lograrse que este movimiento quede imbuido del espí­ritu evangélico y garantizado frente a cualquier apariencia de falsa autonomí­a. Acecha, en efecto, la tentación de juzgar que nuestros derechos personales solamente son salvados en su plenitud cuando nos vemos libres de toda norma de la ley divina. Por ese camino, la dignidad humana no se salva; por el contrario, perece” (GS 41,3).

De este modo podemos señalar las caracterí­sticas de la doctrina del magisterio: desde la cuestión obrera, racial, clasista, feminista, ecológica, de subdesarrollo, etc., hasta el problema de la gestión del mundo, de los derechos del hombre, de las injusticias, de las desigualdades, etc. En esta perspectiva hay que estudiar los documentos poritiñcios sobre la doctrina social de la Iglesia: León XIII (Rerum novarum, 1891); Pí­o XI (Quadragesimo anno, 1931); Pí­o XII (Summi pontificatus, 1939); Juan XXIII (Mater et magistra, 1961; Pacem in terris, 1963); Pablo VI (Populorum progressio, 1967; Octogesima adveniens, 1971); Juan Pablo II (Laborem exercens, 1981 -noventa años después de la Rerum novarum-; Sollicitudo re¡ socialis, 1987; Centesimus annus, 1991). A ellos hay que añadir el valiente documento del sí­nodo de obispos de 1971 La justicia en el mundo; el menos conocido, pero no menos importante,-de la Comisión pontificia “Justitia et Pax”, Self-Reliance o Compter sur so¡ (1978); el de la Comisión teológica internacional sobre la Dignidad y derechos de la persona humana (1983), y el reciente de la Congregación para la educación católica Orientamenti per lo studio e 1 insegnamento della dottrina sociale della Chiesa nella formazione sacerdotale (1989), que propone un eventual programa de enseñanza. El Código de derecho canónico (1983), que Juan Pablo II llama “el último acto del concilio Vaticano II”,. habla de “los derechos y deberes de todos los fieles cristianos” (cc. 2.8.223). Entretanto, muchos teólogos y sociólogos católicos han profundizado en el tema de los derechos del hombre (A. Aúer, F. Bóckle, K. Demmer, J. Schashing, E. Hamel, O. von NellBreunig, etc.).

La historia de la doctrina sobre los derechos humanos se puede sintetizar en cinco puntos: 1) la doctrina clásica no trata de los “derechos y libertades del hombre; 2) hasta los años sesenta este concepto fue usado con mucha cautela por el magisterio católico y por los teólogos; 3) el tema se puso de relieve con la discusión de lo “specificum christianum” en moral (a partir de 1970); 4) en la ética polí­tica católica esta doctrina entra solamente después de las “señales” dadas por el magisterio; 5) hoy no sé puede prescindir de ella en la teologí­a católica. Por tanto, frente a este tema, el pontificado de Pí­o XII se muestra todaví­a cauto; el de Juan XXIII y el de Pablo VI son ya más abiertos, sobre todo en el Vaticano II (concretamente en DH y en GS); se perfecciona con el documento de la CTI (1983), y encuentra su mayor aplicación con el pontificado de Juan Pablo II. Es importante destacar la dimensión interna de la doctrina: en los documentos pontificios, en los tratados y artí­culos sobre el tema siempre van juntos los conceptos justicia-caridad-solidaridad-participación, como conceptos muy cercanos. Sin el amor/caridad no hay paz ni verdadera justicia digna de la persona humana, ni reconocimiento del prójimo, ni comunicación, ni información, ni veracidad. El amor/ caridad permite ver las cosas más humanamente, bí­blicamente, cristianamente, en la dimensión personal y personalizada. Sin embargo, todos estos aspectos no pretenden sustituir a la virtud de la justicia.

En cuanto a la jerarquí­a de los derechos humanos, hay algunos esenciales o mayores, fundamentales o primarios, como la vida, la dignidad, la igualdad, la libertad de pensamiento, de conciencia, de religión; y hay otros no fundamentales o secundarios, como ciertos derechos civiles, polí­ticos, económicos, sociales, culturales, personales. Otros derechos son contingentes o accidentales, como consecuencias y condici~ nes de los derechos fundamentales o ligados a ellos; son menos “intangibles”. Existen, finalmente, los llamados postulados o derechos menores. Al fundamento “próximo” de los derechos, esto es, a la “dignidad de la persona” se llega por ví­a “ascendente” (K. Rahner) o “descendente” (H.U. von Balthasar). Se puede discutir de ellos, en cuanto que la dignidad de la persona humana es ya el “argumento” fundacional de los derechos humanos, o más bien el “postulado” apelativo. Pero cuando se analiza punto por punto la doctrina sobre los derechos humanos en relación con la dignidad de la persona humana, aplicando la hermenéutica teológico-filosófica moderna más apropiada, este problema parece más bien un pseudo-problema que un verdadero problema, ya que la base fundacional de los derechos es la realidad de la naturaleza de la persona, entendida en su totalidad filosóficoteológica, natural-sobrenatural.

Los derechos humanos pueden ser considerados según los mundos, como lo hace la CTI en el documento citado (B I, 2.3.4). El primer mundo tiene dos caracterí­sticas: se proclaman los derechos y las libertades, pero esto se hace en una autonomí­a absoluta, ya que la dignidad y la libertad pueden quedar aplastadas por el consumismo, el individualismo, el naturalismo, la falsa autonomí­a, el laxismo práctico, la libertad desenfrenada; las diferencias sociales clasistas; las naciones más fuertes acaban entonces “haciendo que las otras naciones sirvan a sus intereses” (Enchir. Vatic. 9,1053). El segundo mundo, el del llamado “socialismo real”, que se está desmoronando en el sentido socio-económico-polí­tico, está decidido a salvar la ideologí­a marxista-leninista con su perfil histórico-ideológico dirigido a la desaparición total del Estado y del derecho y, como fase final, la “sociedad comunista perfecta” (l Marxismo). Todo se basa en la doctrina positivista del derecho: el Estado, guiado por el partido comunista, a través de la constitución y de la legislación positiva asegura a los ciudadanos los derechos sociales, polí­ticos, económicos y personales, que anteriormente estaban totalmente desprovistos de todo derecho “natural” (K. Marx): no existen los “derechos del hombre”; esta expresión, que no tiene ningún sentido, no se encuentra en su legislación. Por otra parte, los regí­menes del “socialismo real” utilizan el mismo lenguaje del mundo libre (“libertad”, “igualdad”, “ley”, “conciencia”, etc.), pero entienden las mismas cosas de manera diferente; es decir, el contenido es distinto y todo debe entenderse únicamente dentro del sistema. Por eso todos tienen que pensar del mismo modo, y son severamente castigados los “disidentes” y los que piensan de otro modo. En el tercer mundo, con las. condiciones diversas de los pueblos jóvenes, que estiman su propia cultura, su independencia, su polí­tica, el progreso técnico y económico, prevalecen los aspectos sociales de los derechos humanos. “Piensan que no se les reconocen plenamente los derechos de una plena justicia internacional” (EV 9,1056), ya que influye también en ello su escaso peso polí­tico y su pobreza. En el plano internacional, las condiciones económicas y comerciales están sometidas con frecuencia a cláusulas injustas: mí­nimas ayudas de las naciones ricas (“dureza de corazón’, valores,de las culturas indí­genas todaví­ano apreciados suficientemente.

El segundo gran factor de la discusión y del movimiento sobre los derechos humanos son las diversas cartas internacionales de la ONU y el Acta final de Helsinki de la CSCE, con sus organizaciones. La í“NV con su Estatuto de, las Naciones. Unidas en San Francisco (1945) ya como punto focal “reafirma la fe en los derechos .fundamentales del hombre, en la dignidad p en él valor de la persona humana, en la igualdad de los derechós humanos y dé las libertades,fundamentales de todos, sin distinción de raza, de sexo, de lengua o. dé religión” (n. 3). En el documento ,fundamental de la ONU -una piedra miliar puesta en el largo y difí­cil camino del género humano” (Juan Pablo II)-, a saber: en la Declaración universal de los derechos del hombre aprobada por la Asamblea general el 10 de diciembre de 1948, trabajaron también por parte católica J. Maritain, apelando a la doctrina de santo Tomás, Teí­lhard de Chardin y otros. En el Preámbulo (párrafo 1) se asientan clara e indiscutiblemente las bases de la construcción en que sé apoya toda la Declaración. Esta basé es el hombre considerado no como un ser “vací­o en sí­ mismo”, como despojado de todo valor existencial perteneciente a la persona misma (K. Marx), sino como un ser cuya dignidad se arraiga dentro mismo de su realidad personal y ontológica. Esta dignidad de la persona humana en la Declaración es el fundamento o la fuente de donde se derivan todos los derechos del hombre, “del hombre como individuo concreto y del hombre en su valor universal” (Juan Pablo II). No se trata de una dignidad cualquiera añadida desde fuera o accidentalmente, sino “inherente a todos los miembros de la familia humana” en cuanto tales (p. 1). Por esta razón, “sus derechos son iguales e inalienables” (p. 1), y “el reconocimiento de esta dignidad inherente a todos los miembros de la familia humana y de sus derechos, iguales, inalienables, constituye el fundamento de la libertad, de la justicia y de la paz en el mundo” (p. 1). Por otra parte, “el desconocimiento y el desprecio de los derechos del hombre han llevado a actos de barbarie que ofenden a la conciencia de la humanidad” (p. 2). Inste documento, excelente en su lí­nea, proclamado solamente como un ideal común para todos los pueblos y todas las generaciones, ha ejercido sin duda un influjo positivo notabilí­simo en el mundo entero, peto ha quedado privado de eficacia jurí­dica al no ser un tratado.

La ONU, además, ha asumido la tarea de codificar estos principios en tratados que presentar a la aprobación y ratificación de los Estados miembros, para ser incorporados luego a las constituciones y diversas legislaciones nacionales. Así­, actualmente los derechos fundamentales del hombre están garantizados por dos pactos o tratados. En los dos pactos se afirma en el texto introductorio que, “a su debido tiempo, se harán jurí­dicamente vinculantes para los Estados que los ratifiquen”. Se trata del Pacto internacional de los derechos económicos, sociales y culturales, adoptado por la Asamblea general el 16 de diciembre de 1966, que entró en vigor el 3 de enero de 1976, tras el depósito del 35.° instrumento de ratificación por parte de Jamaica; y del Pacto internacional sobre los derechos civiles y polí­ticos, adoptado por la Asamblea general el 16 de diciembre de 1966, y que entró en vigor el 23 de marzo de 1976, tras el depósito del 35.° instrumento de ratificación por parte de Checoslovaquia. Entre los Estados que los han ratificado se encuentra todo el Este socialista: Bulgaria, .Checoslovaquia, Polonia, Alemania, Rumania, Hungrí­a Ucrania, la URSS y Yugoslavia. La ONU ha adoptado además diversas convenciones y declaraciones.

Lo mismo reafirma la Conferencia sobre la seguridad y la cooperación europea (CSCE) en el Acta final de Helsinki del 1 de agosto de 1975, firmada por-los 35 Estados participantes. En la Declaración sobre los principios que rigen las relaciones entre los Estados participantes, entre los diez principios solemnemente enunciados, el más importante es el principio VII, o sea, el “respeto de los derechos del hombre y de las libertades fundamentales, incluida la libertad de pensamiento, conciencia, religión o credo”. También en este documento internacional de tanto relieve se pone el acento en la fuente de todos los derechos del hombre se dice expresamente que esta fuente es “la dignidad inherente a la persona humana” (p. 2), y que la tarea más importante para los Estados participantes es la de promover y estimular “el ejercicio efectivo de las libertades y de los derechos civiles, polí­ticos, económicos, sociales, culturales y otros, que derivan todos ellos de la dignidad inherente a la persona humana y son esenciales para su libre y pleno desarrollo” (pp. 1 y 2). La CSCE, a continuación, se ha servido de las sesiones plenarias para vivificar continuamente estos principios (Belgrado, Madrid, Ottawa, Viena).

Esta rápida mirada a las cartas internacionales lleva a la clara conclusión de que la fuente de los derechos humanos es el hombre mismo; más exactamente, la dignidad de la persona humana, cuyo valor está por encima de todo bien creado. Puesto que la fuente de donde dimanan los derechos es la dignidad del hombre -de cada hombre-, resulta primariamente claro que todos los seres humanos gozan de igualdad de derechos y libertades fundamentales, sin distinción alguna, ya que todos están dotados de la misma dignidad, incluso cuando se encuentran en el error. Esta dignidad, además, no viene de fuera, sino que es inherente al hombre, y por tanto inalienable. Si no fuese inherente, resultarí­a alienable. “Inherente” significa que está tan estrechamente ligada a la persona humana que se identifica con ella. Por eso la dignidad es patrimonio del hombre como tal, desde su nacimiento.

Los hombres nacen libres, iguales en dignidad y libertad, dotados de raciocinio y de conciencia. Por esta razón, los derechos del hombre tienen un valor universal; no por la voluntad de un Estado cualquiera, ni porque lo proclamen las organizaciones mundiales, sino porque existen en el hombre independientemente del Estado y de cualquier otra autoridad. En consecuencia, es natural que los hombres actúen unos con otros con espí­ritu de solidaridad y de hermandad, precisamente porque son iguales en la dignidad y en los derechos. El que más tarde esa dignidad inherente e inalienable sea aceptada por los hombres y por muchos Estados, de modo que constituya el fundamento de las libertades expresadas en innumerables manifestaciones privadas y públicas, es un reconocimiento que opera ya igualmente a nivel internacional. El hombre vive su dignidad de hombre cuando nadie le estorba en su actuación de ser libre, no sometido a nadie, ni mucho menos a una comunidad, a un sistema, a un Estado o a cualquier otra forma de convivencia que lo haga esclavo de la sociedad, en vez de protagonista responsable de la misma.

Decimos también que la cuestión de la fuente, o más bien de la base en que se apoyan los derechos del hombre (su dignidad), como indican exactamente las cartas internacionales, no es solamente de carácter estrictamente jurí­dico-filosófico (en el sentido hegeliano o de cualquier otra filosofí­a “burguesa’, sino que representa el punto de partida de toda exigencia jurí­dico-práctica respecto a la praxis concreta que se exige al ciudadano por parte del Estado. Si el gobierno de un Estado se portase con el hombre como si éste estuviera privado de todo derecho, o bien como si el contenido de sus derechos fundamentales no se derivase de la dignidad personal, resultarí­a que la intocabilidad o la inviolabilidad de este contenido no tendrí­a ningún sentido real. Según los documentos internacionales, no se -puede proceder descendiendo del Estado o de lo colectivo al individuo, como sometido a él; el único proceso legí­timo es el que comienza por la adhesión al derecho personal de cada individuo -a través de las medidas de protección- y desemboca en la comunidad, o bien en el Estado, quedando bien asentado que cualquier norma emanada del Estado proviene primero del hombre, en cuanto ciudadano, y tiene su eje en el derecho intangible de cada individuo como persona, inviolable en su propia dignidad natural.

7. LA JUSTICIA SOCIAL ANTES DE LA ENCíCLICA “SOLLICITUDO REI SOCIALIS”. Volvemos aquí­ de nuevo al concepto de justicia, ahora como justicia social, y nos preguntamos si este concepto, de carácter estricta y exclusivamente filosófico y jurí­dico, económico, social y polí­tico, es también de carácter teológico. Se encuentra ciertamente en el nivel teológico, en cuanto que el “metro teológico” mide su importancia éticoreligiosa. Por tanto, cuando hablamos de justicia social, estamos en teologí­a. Este nexo con la “relevancia ético-religiosa” quiere decir que la justicia social está estrechamente ligada alas relaciones interpersonales, a la conducta de las personas entre sí­, no limitada ya solamente a una sociedad y a un Estado. Es virtud en el sentido ya explicado; pertenece a las virtudes cardinales. La justicia social forma parte de la doctrina social de la Iglesia en sentido eminente; por tanto, “pertenece” al campo de la teologí­a (SRS 41). Esta nueva perspectiva teológica, más aún, de teologí­a moral, es la que adopta el nuevo documento de la Congregación para la educación católica Orientamenti per lo studio e linsegnamento della dottrina sociale della Chiesa pella formazione sacerdotale (1989) 30-46 y 47-53.

Bajo el aspecto histórico podemos considerar la justicia dentro de la doctrina social de la Iglesia antes de la Sollicitudo re¡ socialis (SRS) y después de ella. En general se puede decir que el concepto de justicia social no está establecido todaví­a, debido a los factores socio-económico-polí­ticos continuamente nuevos, pero que en el desarrollo del concepto podemos vislumbrar dos fases.

La primera fase abarca el tiempo desde el comienzo de la doctrina social de la Iglesia hasta la segunda guerra mundial. El concepto de justicia social en los documentos del magisterio se identifica con la justicia distributiva y legal, en cuanto que regula las relaciones entre los superiores y los súbditos dentro de una nación, de un Estado, de una sociedad. No se ha tomado aún clara conciencia de que la justicia social trasciende las dimensiones de una sociedad cerrada en sí­ misma y tiene unas dimensiones supranacionales, supraestatales, internacionales, intercontinentales e incluso mundiales, planetarias e interplanetarias. Por otra parte, el concepto de solidaridad, aunque no se identifica con ella, está cada vez más cerca del concepo de justicia social.

Un desarrollo semejante se verificó solamente después de la segunda guerra mundial, durante los últimos decenios, ligado sobre todo a los grandes progresos que se han efectuado al menos en cuatro terrenos: en los medios de comunicación social (prensa, radio, televisión), por lo que la humanidad entera a todos los niveles ha tomado conciencia de que las injusticias (desequilibrios, discriminaciones) no afectan solamente a los individuos, sino a las naciones y a los continentes; en una nueva mentalidad, que considera nuestro globo como una “aldea”, como una sola casa para todos los hombres; en efecto, hoy somos todos como una única comunidad protegida y amenazada igualmente (el gran mérito de ello se debe a la ONU y a la CSCE, como hemos visto); en la sensibilización de la Iglesia por el problema de la “justicia social”, can acentuaciones siempre nuevas de su doctrina social que, superando los confines de las naciones y de los !continentes, hizo que no sólo los cristianos, sino toda la humanidad de buena voluntad vea y reconozca a la Iglesia católica como guí­a en este terreno. Pero lo que es más importante para nuestro tema es que en los documentos pontificios contemporáneos se encuentran yuxtapuestas justicia-caridad-solidaridad-participación, aunque no se mezclen los conceptos ni se debilite el de justicia como tal. Se da por descontado que sin el amor/ caridad no hay ni paz, ni verdadera justicia digna de la persona humana, ni reconocimiento del prójimo; el amor/caridad permite ver las cosas exactamente, pero no sustituye a la virtud de la justicia. Los documentos insisten cada vez más en la tarea de los bautizados de actuar sobre la base de la justicia para realizarla siempre y en todas partes, con un acento cualitativamente nuevo, es decir, cada vez más en el sentido personalizado y personalista, bí­blico y teológico.

Se sigue discutiendo todaví­a sobre la naturaleza de la justicia social. Se conocen más o menos tres opiniones: 1) Es una forma nueva de la justicia legal, en cuanto que regula las relaciones socio-económico-polí­ticas entre súbditos y superiores, no solamente en el plano nacional, sino también ahora en el internacional. Se objeta: no regula solamente esas relaciones, sino también las intercontinentales, planetarias e interplanetarias, lo cual evidentemente trasciende la justicia legal clásica. 2) Es un modo nuevo de la justicia legal y distributiva juntamente. La respuesta anterior vale también para esta opinión. 3) Es una nueva cuarta forma de justicia proporcional a nivel mundial. Se argumenta de la siguiente manera: a) Hay aquí­ un nuevo principio moral que trasciende los principios de las tres “justicias” clásicas, exigiendo una distribución equitativa de las riquezas entre los grupos sociales nacionales, internacionales, mundiales; b) hay también un nuevo criterio moral de esta equidad: el derecho-deber a una vida digna del hombre, en el sentido mundial y planetario; el derecho-deber a la participación en el desarrollo económico-socio-polí­tico-cultural; el derecho-deber de contribuir al bien común de las naciones, de los continentes, de todo el mundo. Hoy, en particular, se toman en consideración: los beneficios, los salarios, los conflictos entre ricos y pobres, la solidaridad, la tolerancia, la caridad, la subsidiaridad, la interdependencia, la participación, la injusticia social, la violencia, el terrorismo, los problemas ambientales o ecológicos, incluidos los problemas energéticos, el desarme, el problema de la disuasión, el rechazo de una guerra total, hasta llegar a la idea de creación de un mundo nuevo, económica y polí­ticamente unido (SRS 11-26; 27-34; 35-40). Negativamente, según la justicia social, se condenan todos los sistemas socioeconómico-polí­ticos, con sus ideologí­as, quede una u otra manera manipulan y oprimen a las personas, a los grupos, a las naciones. Estos sistemas condenados son: el liberalismo (Pí­o XI Quadragesimo anuo 101, año 193.1), el comunismo (Pí­o XI, Divini Redemptoris 8, año 1937); la ideologí­a marxista (JUAN PABLO Tl, Laboreen exercéns I1,año 1981); los dos bloques, a saber: el capitalismo liberalista y el colectivismo marxista (JUAN PABLO 11, Sollicitudo rei socialis 22, año 1987).

Así­ pues, se piensa en un mundo basado en la solidaridad e incluso en la fraternidad, es decir, en unas virtudes que se remontan al verdadero amor humano y a la caridad sobrenatural. Sobre esta base, humana y cristiana juntamente, deben resolverse los tres grandes problemas sociales y teológico-morales de la actualidad a nivel mundial: 1) el futuro del trabajo en la situación mundial, respecto al desempleo cada vez más extendido y que sólo en los Estados industriales de Occidente asciende a 40 millones, constituyendo un graví­simo problema existencial-moral, de una pobreza creciente en un mundo opulento; 2) la dignidad de la vida del hombre y de la supervivencia, una vez más con las cuestiones especí­ficas del medio ambiente y del problema ecológico, de la energí­a nuclear, de las armas nucleares y quí­micas; 3) la responsabilidad común por el tercero y el cuarto mundo (J.N. SCHnscHING, De la lucha de clases, 1102ss). Estos y otros problemas por el estilo hoy se pueden resolver únicamente con la justicia social, que desemboca en la solidaridad, la fraternidad, el amor, la caridad, en donde los cristianos están llamados a dar un ejemplo concreto más sugestivo con su propia conducta de vida.

8. LA JUSTICIA SOCIAL EN LA ENCíCLICA “SOLLICITUDO REI SOCIALIS”. Se objeta que la materia de la SRS es demasiado económico-social; más aún, que es la primera vez que una encí­clica papal es casi exclusivamente de ese tipo. ¿Cómo puede tratarse de un tema teológico? Esto es verdad, y constituye la primera novedad de la SRS; pero en ella todo está situado bajo la luz teológica. La segunda novedad es la planetarización de la justicia social, con las exigencias de interdependencia. La tercera novedad es la identificación del desarrollo con la paz; más aún, se ponen en la misma lí­nea justicia-desarrollo-paz. De esta manera, la justicia social en la SRS ha asumido una indiscutible urgencia de desarrollo auténtico, bajo el aspecto sociológico, bí­blico, teológico y eclesial.

El aspecto sociológico del mundo en que ahora nos encontramos es bastante descorazonados, pesimista e inestable. Hay en él muchas “carencias y oscuridades” (SRS 25) en su desarrollo: las diferencias económico-sociales (norte-sur), con el nacimiento del cuarto mundo, con un creciente desprecio de los derechos humanos en todo el mundo, con una dramática crisis de la vivienda, del desempleo y del subdesempleo, con una enorme deuda internaciones, con un contraste paradójico de superdesarrollo y de subdesarrollo (SRS 28),con tentaciones y caí­das en la desesperación, en el pesimismo, en la pasividad, en la cobardí­a. Hay, por consiguiente, un subdesarrollo prevalentementeeconómico, cultural y polí­tico, pero hay también un.subdesarrollo humano y espiritual (SRS 15). La encí­clica examina las causas que contribuyen a empeorarla situación en los paí­ses en ví­as de desarrollo. Entre otras, menciona las siguientes: la perversidad de ciertos mecanismos económicos, financieros y sociales (SRS 16); la lógica de los bloques con cuatro contraposiciones: polí­tica, ideológica, economice y militar (SRS 20). Por todo ello los ánimos de la humanidad entera viven todaví­a bajo una perenne amenaza de una guerra abierta y total. En efecto, son muy pocas las personas que hoy guí­an los destinos del mundo. E1 norte, más rico y más avanzado en el aspecto tecnológico y económico, pesa dos veces sobre el Sur (SRS 21). Está además la tentación de aislamiento por parte de las naciones lí­deres, que no permite el bien común de la humanidad (SRS 23). Podemos enumerar igualmente diversas desviaciones en el desarrollo, como la producción y el comercio de las armas, que es precisamente la “lógica de los bloques” (SRS 23-24); la presencia de millones de refugiados, por causa de las discriminaciones, de las persecuciones etc., con la privación de sus casas, de su trabajo, de su familia, de su patria, del sentido de su vida (SRS 24); el fenómeno del terrorismo y de los secuestros (SRS 24); la campaña sistemática contra la natalidad (SRS 25); la droga, forma tí­pica de evasión de nuestro tiempo, que representa una insidiosa distorsión del concepto de desarrollo personal y socias (SRS 26). Pero también se dan algunas razones para la esperanza, como la conciencia cada vez mayor de la dignidad de la persona de cada individuo, la creciente convicción de una interdependencia radical, la preocupación común por la paz -lo cual es un dato nuevo en el mundo-, la preocupación ecológica o ambiental que va sensibilizando poco a poco a los polí­ticos y a los hombres en general, la conciencia cada vez más intensa en el tercer mundo de una cierta autosuficiencia alimenticia y de garantí­a de las fuentes de trabajo.

En el aspecto bí­blico-teológico se afirman claramente dos cosas: que el verdadero desarrollo no consiste solamente en un progreso indefinido e ilimitado en el sentido ilustrado; en una pura acumulación de bienes y de servicios, que orienta hacia el consumismo y el materialismo más claro. Y que el verdadero desarrollo se refiere al hombre integral y total, con todas sus relaciones esenciales. El hombre es el parámetro del desarrollo, no solamente en el sentido laico y profano de la palabra, sino en el sentido interior que está inserto en la naturaleza especí­fica de la persona humana, que es criatura corporal y espiritual, criatura finita, pero al mismo tiempo imagen de Dios afí­n al Dios infinito. Todo lo creado tiene que estar subordinado de forma ordenada a la imagen divina del hombre y de su vocación al amor/caridad, que le ha sido dada por el Creador-amor (SRS 28). Su vocación no es solamente terrena, sino que tiene la dimensión de la inmortalidad. Esta vocación es también invitación y exigencia al desarrollo ordenado, como dice el libro del Génesis (1,26-30; 2,15). Por consiguiente, el hombre no tiene que dejarse arrastrar por las cosas terrenas hasta el olvido total de su destino escatológico. En este sentido, también según la tradición cristiana hasta el concilio Vaticano II, el hombre tiene tres deberes morales: de todos para con todos, la promoción de los derechos y libertades del hombre, el respeto a la creación (SRS 33).

En el aspecto teológico-moral se tocan dos puntos: las estructuras de pecado y el camino de conversión (SRS 35). Estas estructuras pecaminosas, bajo las más diversas formas y con diferentes matices, tienen causas de naturaleza económica, polí­tica y moral concretamente en dos de sus formas más exasperadas: el afán exclusivo del beneficio y la sed de poder, que puede contaminarlo todo. La I conversión, que es realmente muy ardua, requiere la justicia social en el sentido explicado, es decir, la justicia personalizada en la solidaridad, en la caridad, en la comunión. Aquí­ encontramos una vez más a la justicia transformada en solidaridad, y ésta a su vez transformada en amor/ caridad, cuya raí­z es Diosamor, Dios-comunión trinitaria. Tocamos aquí­ la identidad de la realidad justicia-solidaridad-amor-caridad-comunión-fe. El cristiano, por consiguiente, vive el compromiso por la justicia como acontecimiento de fe, como “hombre nuevo creado según Dios en la justicia y en la santidad verdadera (Ef 4,24). La justicia vivida por el cristiano es hoy un signo creí­ble de la fe y de la sinceridad de su evangelización, lejos de toda doblez y fariseí­smo. De esta forma queda claro el hecho de que la moral y la espiritualidad cristianas no son dos cosas distintas, sino la misma: hacer justicia y ser justos sin medida y sin lí­mites, según la medida del amor/caridad, que no tiene medida. No se niega que estas disciplinas puedan estar cientí­ficamente estructuradas de forma diversa, pero la vida es única; no hay ni más ni menos, sino sólo más.

Por consiguiente, cada uno de los hombres es el hermano (Mt 25,40 y 45), que no tiene solamente sus derechos y su igualdad fundamental, como imagen de Dios, a semejanza de la imagen perfecta del Verbo encarnado (GS 22), sino que además ha sido rescatado por la sangre de Cristo y se encuentra bajo la acción del Espí­ritu Santo. Así­ pues, el hombre tiene que ser amado aunque sea enemigo (Mt 5,44; Lc 6,27-35), con el mismo amor con que lo ama el Señor. Sólo amando de este modo el hombre se hace justo, no con su justicia, sino con la justicia que le ha dado Dios.

En el aspecto pastoral-catequético, después de todo lo que hemos dicho hasta ahora, es evidente que la doctrina social de la Iglesia no es una “tercera ví­a” entre el capitalismo liberal y el colectivismo marxista, sino que forma parte de la misión espiritual de la Iglesia. La Iglesia no tiene otra tarea que la salvación y la santificación del hombre, tanto en la dimensión personal como comunitaria. Esto significa que la misión de la Iglesia se ejerce con vistas al hombre integral, con todas sus relaciones y en su vocación terrena y escatológica.

Con esto aparece igualmente claro que la encí­clica SRS es actualí­sima en su lectura de justicia social, que muestra y desarrolla, por una parte, perspectivas eminentemente teológicas y, por otra, pastorales-catequéticas.

9. PARA CONCLUIR. Después de recorrer el ¡ter del desarrollo del concepto de justicia, desde el profano de los tiempos de la cultura oriental y de los pueblos nómadas hasta el concepto religioso de la revelación veterotestamentaria y religioso-superior de la revelación neotestamentana, pasando por el concepto filosófico-jurí­dico de los griegos y romanos, la escolástica y la teologí­a de los manuales, y examinando el concepto de justicia de la ilustración y el del Vaticano II, hemos trazado una especie de lí­nea sinusoide: de lo profano a lo religioso, a lo espiritual, a lo filosófico-jurí­dico, a lo jurí­dico puro, y, de nuevo, a lo religioso, lo social y lo personalista.

Después del Vaticano II se distinguen dos fases: la primera comprende los diez primeros años, de 1965 a 1975, en la que los conceptos “justicia”, “caridad”, “fe”, a pesar del giro del Vaticano II, todaví­a no estaban muy vinculados entre sí­: se miraba la justicia más bien en el aspecto socioeconómico-polí­tico, incluso después del documento del sí­nodo de 1971. La segunda fase es la de los últimos quince años, desde 1975 hasta hoy. Se dio un nuevo giro en profundidad con la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, de Pablo VI (8 de diciembre de 1975), sobre todo en los números 17-41, donde la justicia se ve de nuevo personalizada y enriquecida con aspectos bí­blico-teológicos ya en un continuo proceso de acercamiento, y hasta de asimilación, entre la fe y la justicia: “La evangelización no seria completa si no tuviera en cuenta la mutua llamada que se hacen continuamente el evangelio y la vida concreta, personal y social del hombre. Para esto la evangelización lleva consigo un mensaje explí­cito, adaptado a las diversas situaciones, constantemente actualizado, sobre los derechos y deberes de toda persona humana, sobre la vida familiar…, sobre la vida internacional, la paz, la justicia; el desarrollo; un mensaje particularmente vigoroso en nuestros dí­as, sobre la liberación” (EN 29).

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LATOURELLE – FISICHELLA, Diccionario de Teologí­a Fundamental, Paulinas, Madrid, 1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Fundamental

TEOLOGíA MORAL
SUMARIO
I. La justicia hoy.
II. El universal humano de la justicia:
1. Significado general y especí­fico;
2. Derecho y justicia: orden jurí­dico y orden moral de la justicia.
3. La justicia, virtud moral y social;
4. Tipologí­a de la Justicia:
a) La justicia general, justicia legal,
b) La justicia particular: justicia conmutativa y distributiva;
5. Justicia y amor.
III. Lo especí­fIco cristiano de la justicia:
1. Fundamentación bí­blica:
a) La justicia de Dios,
b) La justicia del hombre;
2. Mediación teológica:
a) Fe y justicia,
b) Caridad y justicia,
c) Esperanza y justicia.
IV. Instancias actuales y nuevas ví­as de la justicia:
1. Justicia y persona;
2. Justicia social;
3. Justicia y desarrollo;
4. Justicia y liberación;
5. Justicia y solidaridad.

1. La justicia hoy
El problema de la justicia es el ‘`caso serio” al que la sociedad actual =-cuya contraseña es el intenso e incesante dinamismo al que le someten los fenómenos sociales en curso- no puede sustraerse aferrándose a las seguridades fáciles de lo “ya” determinado y estructurado,Imo que lo debe afrontar con renovado espí­ritu crí­tico, innovador y previsor.

“Afrontar” quiere decir aquí­ repensar y redefinir las relaciones sociales según una dialéctica de derechos y de deberes, de cuya certeza, equilibrio y garantí­a vive la sociedad. Es, por consiguiente, cuestión de justicia. Justicia y sociedad están en juego juntas =`ubi jus ibi societas”lndivisiblerbente; prosperan juntas y decaen juntas. Las transformaciones sociales en curso son, por este motivo, provocaciones a la justicia: ruptura de equilibrios adquiridos y, a la vez, llamada a nuevas y más adecuadas euritmias sociales.

Debido al carácter global y extensivo de estas transformaciones, el problema de la justicia pasa por todos los ámbitos de la vida social y se hace extensivo a todos los grupos y comunidades sociales, como necesidad de nuevas seguridades e incisiva salvaguardia del derecho: “De todas las partes surge hoy una aspiración a una mayor justicia” (PABLO VI, Octogesima adveniens). ‘
Se trata de un anhelo que, desconocido, desatendido o retomado, se hunde en la injusticia. Porque la falta de interés por la justicia no es la nada de hecho, sino la caí­da en la injusticia, en un proceso intensivo y extensivo de regresión subyugadora y depauperante. Porque en una sociedad de cambios rápidos y profundos, la injusticia genera nueva injusticia; un abismo de injusticia provocada, simplemente tolerada o de injusticia sufrida. Por ello, los privilegiados y los poderosos gozan siempre de mayores privilegios y poderes, y los marginados y los débiles quedan siempre más marginados y empobrecidos.

Las transformaciones que provocan hoy las nuevas demandas de justicia hunden sus raí­ces en el acontecimiento socialmente revolucionario de la industrialización, con la progresiva mecanización, automación y computerización de los sistemas productivos e informáticos y los fenómenos inducidos que implican migraciones masivas; de la urbanización de los modelos de vida; de las comunicaciones, cada vez más am-_ plias y abarcadoras; de la socialización en perspectiva, cada vez más, universal y cósmica; de la tendencia creciente y predominante a hacer de la actividad laboral una actividad de servicios terciarios.

Todos los ámbitos de lo social están implicados como factores determinantes y, a la vez, receptores de estos cambios, en una concatenación circular y acumulativa de causas y efectos que atraviesa todo el tejido social: la “economí­a” con sus vertiginosas aceleraciones, cuyas posibilidades corren parejas con los desequilibrios que genera y con las cuestiones sociales que abre; la “cultura” con su emancipación cientí­fico-técnica y las múltiples posibilidades de acceso, pero, a la vez, con los riesgos de la ideologización, de la manipulación, de la monoidea y, podemos añadir también, de la falsa conciencia; la “polí­tica” con sus cada vez más intensas, amplias y estructuradas posibilidades de participación y de gestión y, al mismo tiempo, con sus bloqueos partidistas, nacionalistas, ideológicos.

Todo esto actúa como fermento y detonador en el seno de una sociedad que arrincona ordenamientos, instituciones, códigos y sistemas inveterados y provoca hacia lo nuevo, a una nueva estructuración de las relaciones de las personas entre sí­ y en la sociedad. Ello implica una conciencia cada vez más aguda y explí­cita del derecho de cada uno y de todos y un sentido renovado y dinámico de la justicia como actitud ética decisiva para un nuevo orden social. Por defecto de esta conciencia-disponibilidad, el desarrollo permitido por el actual dinamismo cientí­fico-técnico, en cierta medida y en muchos aspectos, representa menos una posibilidad y más un riesgo, menos una realidad y más una aspiración (para muchos, por desgracia, inútil), menos un bien inclusivo y más un privilegio exclusivo, menos un factor de bienestar y de paz y más un motivo de malestar y de conflicto.

Está en juego el bien del hombre, que se entiende como ser social y quiere ser tal; qué en lo social se realiza saliendo al encuentro, comunicando, dando y ,acogiendo; pero que teme la alienación y la opresión de lo social, cuando no es ya garantí­a del bien del hombre, de todo el hombre -y de todos los hombres, sino de otra cosa: de un “social” entronizado sobre o incluso contra el hombre, o bien de clases, grupos y naciones con privilegios a ultranza y dominantes.

Todo esto nos hace conscientes de la importancia social de la justicia hoy: ésta, en efecto, se experimenta menos como exigencia interindividual y más como garantí­a del seractuar humano en la red cada dí­a más compacta y extensa de la sociedad humana. Una,red anónima en muchos aspectos, en la que dar rostro a los sujetos de la justicia y a los responsables de la injusticia es ardua tarea. Una red en la que el hombre se siente impotente ante la injusticia. En ella se experimenta la injusticia no tanto como hecho aislado, sino como condición, y la denuncia de la injusticia no como transgresión de la ley, sino como complicidad de la ley.

Por todo ello la justicia, desborda hoy, los ámbitos de.los siples contratos particulares y del orden codificado .para convertirse en proyecto de la llueva sociedad. En un mundo en el que el hombre se siente protagonista de la propia historia y artí­fice de sus resultados, se va’abriendo camino la conciencia de que los sistemas y las estructuras de la sociedad no son “órdenes” inmutables de la naturaleza, sino “resultado” de la actuación y de la historia humanas. Se imponen, pues, la posibilidad y el deber de una estructuración social nueva y más adecuada. Es la tarea y la obra de ¡ajusticia.

II. El universal humano de la justicia
La idea de justicia es un concepto denso y rico, impuesto originaria y universalmente a la conciencia como criterio axiológico-normativo. Coexiste con la conciencia ética de la humanidad y del individuo: de hecho afloran juntas y actúan en los mismos contextos.

1. SIGNIFICADO GENERAL Y ESPECíFICO. Virtud que induce a cumplir el propio debitum (lo debido) como exigencia de orden y de armoní­a, la justicia ha sido identificada con la moralidad a secas. Se trató de un primer significado, de orden general, asumido de hecho por la justicia. Como actitud que hace consciente a la instancia propiamente ética del “deber” y ordena su cumplimiento, la justiciase erige en expresión de la moralidad humana: virtud que abarca y sintetiza a todas las demás. Justicia equivale en este sentido a rectitud o actitud adecuada. Es el significado indicado en el concepto aristotélico de justicia como virtud que invita a cumplir lo que es justo” (Et. Nicom. V, 1,3); en la definición de justicia queda Platón: “hacer cada uno lo suyo” (Repúb. I, 6,331), y en la identificación bí­blica de santidad y justicia, de hombre recto y justo.

Pero el significado propio y especí­fico de justicia es el que la asume corno modalidad de la relación social. Es la virtud que relaciona y vincula a los hombres entre sí­ yen la sociedad según el criterio de igualdad. Tres son, pues, los aspectos distintivos de la justicia: la alteridad, puesto que la justicia dice siempre y por sí­ misma relación ad alium; propiamente hablando no existe justicia hacia uno mismo; la obligatoriedad, es decir, el deber del sujeto agente correlativo al derecho del otro a exigir respeto y reparación; la igualdad, que establece la calidad de la relación y la medida de lo debido: “Es justo lo que corresponde al otro según igualdad” (S. Th., II-II q. 57, a. 1). De aquí­ deriva la definición clásica formulada por santo Tomás, pero que se remonta al jurista romano Ulpiano, y que Platón atribuye ya a Simónides: “Justicia es la virtud por la que se atribuye a cada uno lo suyo con voluntad constante y perpetua” (S.Th., II-II, q. 58, a. 1).

El presente artí­culo se mueve en este significado especí­fico de justicia, el cual se distingue no sólo del significado general, sino también de otros significados. Justicia, en efecto, puede connotar también el orden igualitario que reina en una sociedad, el conjunto de leyes que garantizan ese orden, el órgano designado para la aplicación de las mismas sin discriminaciones ni privilegios. Se trata de acepciones jurí­dico-administrativas de importancia secundaria en un tratamiento de carácter ético.

i. DERECHO Y JUSTICIA: ORDEN JURíDICO Y ORDEN MORAL DE LA JUSTICIA. La justicia es la actitud humana suscitada por la presencia del derecho. Derecho es el suum de una persona; lo que le pertenece y corresponde como propio e inalienable; que, por ello mismo, suscita en el otro el deber del respeto, de la atribución o de la restitución. La justicia es la virtud que asume este deber y le da cumplimiento.

Extrae su capacidad de exigencia no, o no primariamente, de una disposición interior del sujeto, sino del derecho en sí­ mismo. El jus es la fuerza que emana de la jus-titia. De ahí­ que el primer ví­nculo de la justicia sea de orden jurí­dico; es un ví­nculo exterior y objetivo, ligado a la fuerza incoercible del derecho, es decir, del bien debido, y no a la rectitud y bondad interior del agente. La medida misma (medium) de la justicia no es, como en las demás virtudes, un medium rationis, es decir, no está determinada por la disponibilidad-benevolencia del sujeto agente, sino que es un medium re¡, es decir, la medida está establecida por el criterio objetivo de la igualdad en la relación (cf S. Th., II-II, q. 57, a. 1; q. 58, a. 10); “el suum debido a cada individuo es lo que le corresponde de acuerdo con una igualdad de relaciones” (S. Th., q. 58, a. 11).

El derecho es un bien objetivamente tal, con independencia de mí­, de la acogida-adhesión de mi libertad. Como tal es fuente del orden jurí­dico, distinto del orden moral. Esto quiere decir que se puede ser justo por simple y formal reconocimiento y respeto del derecho ajeno. O también, como mantiene J. Rawls dentro de las teorí­as contractuales de la sociedad, por interés o conveniencia. Quiere decir también que el derecho, una vez codificado y garantizado por la ley, puede ser respetado como simple cumplimiento legal, o también como coerción de la ley.

Sin embargo, la justicia vincula a tí­tulo no sólo jurí­dico, sino ético también. Es actitud y acto humanos, y como tal participa de un orden moral que le confiere consistencia nueva. El orden moral no se yuxtapone al orden jurí­dico, sino que lo asume, integra y eleva a nivel del reconocimiento personal y del encuentro interpersonal. El respeto formal o legal del derecho queda así­ sustraí­do al peligro del anonimato; la misma observancia formal y legal queda elevada a adhesión y compromiso personales; la conveniencia cede o va acompañada de la benevolencia; la objetividad del derecho adquiere consistencia menos de cosa y más de persona; la fuerza exterior del jus se funde con la convicción y la disponibilidad interior de la conciencia; la capacidad de exigencia y de coerción de la ley queda prevenida y sublimada por la fuerza que emana del amor [I Ordenamiento jurí­dico y ética].

3. LA JUSTICIA, VIRTUD MORAL Y SOCIAL. La justicia es una !virtud. Como tal es bastante más que la suma de actos. Es una disposición permanente y dinámica de la libertad al bien-valor. Y este bien-valor es el derecho que la libertad, polarizada hacia él y plasmada por él, persigue y quiere como coherencia y fidelidad personales. Es la libertad para el derecho convertida en fidelidad al derecho. Por lo tanto, el hombre es justo como persona moral antes incluso que en sus actos.

Decir fidelidad al derecho es decir siempre fidelidad a alguien cuyo derecho expresa el bien irrenunciable e inalienable para quererse como persona, y cuyos derechos son a su vez la refracción cromática según la pluralidad de los bienes especí­ficos y categoriales.

Fundamento, pues, de la justicia es la persona en co-relación social. La persona, en efecto, elige la sociedad como “lugar” de la afirmaciónrealización de sí­ misma mediante el encuentro, la comunicación, el intercambio, la comunión. Ahora bien, esto es posible a partir del reconocimiento del bien originario y de los bienes especí­ficos de la persona, “principio, sujeto y fin de todas las instituciones sociales” (GS 25); y se actúa a través del proseguimiento cada vez más intenso y amplio de los mismos. El derecho de la persona hace, pues, de plataforma y de finalidad de la sociedad. La justicia es la virtud que se hace cargo de ello, como primera exigencia e irrenunciable garantí­a del orden y del progreso social.

4. TIPOLOGíA DE LA JUSTICIA. La justicia da firmeza, promueve y defiende al derecho según nexos diversos, mediante los cuales los individuos y los grupos entran en relación entre sí­ y con la sociedad. Por consiguiente, la misma dinámica de justicia da forma y alienta modos diferentes de equilibrio, según los diversos derechos en juego: justicia “general” y “particular”, según los diversos sujetos del derecho y del correlativo deber: justicia “conmutativa”, “distributiva” y “legal”. Es un cuadro tipológico de matriz aristotélicotomista de insuperable actualidad: Aristóteles delineó la justicia conmutativa y distributiva como expresiones de la justicia particular; santo Tomás, en cambio, delineó la justicia legal como justicia general, poniendo de manifiesto su prioridad y primací­a.

a) La justicia general, justicia legal. El primer nexo es el propiamente social, constitutivo de la relación del individuo con la sociedad de pertenencia, como de la parte con el todo. Este nexo determina la justicia que garantiza el “bien común”.

El bien común es el derecho propio de la sociedad, el cual ni se confunde con los bienes de los particulares ni es la suma de ellos, sino que se caracteriza como el bien del “todos nosotros” social que constituyen los particulares cuando se unen en sociedad. No se trata de un derecho impersonal, sino transpersonal, que redunda siempre en beneficio de las personas en sociedad; “es el conjunto de condiciones de la vida social que permiten a los grupos y a los particulares alcanzar la propia perfección de una manera más plena y expedita” (GS 26). Constituye, por ello, un derecho de la sociedad qua taus (cuya expresión más elevada es el Estado), y que tiene el correspondiente deber en los miembros de la misma (los ciudadanos del Estado), sin que estén excluidos los que detentan la autoridad y el poder, aunque en éstos se dé de manera diversa: “En el prí­ncipe -precisa santo Tomás- de manera principal y como arquitectónica, en los súbditos de manera secundaria y como administrativa” (S.Th., II-II, q. 58, a. 6).

A la justicia que tutela este derecho, santo Tomás la denomina “general”, porque ordena las opciones y los actos de las partes al bien del todo. Como tal desarrolla una acción abarcadora, orientándolo todo al bien común; a la manera como la caridad es una virtud general, porque todo lo encamina al bien divino (cf S. Th., II-II, q. 58, aa. 5-6). La intuición de santo Tomás, desafortunadamente olvidada poco a poco por la escolástica posterior, es una intuición profunda y decisiva, porque, al hacer de la justicia del bien común una justicia distinta de la del bien particular, asignándole la prioridad y la primací­a de virtud general, preserva a la justicia de toda posible caí­da y desviación particularista. La justicia general sobrepasa a la particular orientándola y subordinándola al bien común.

A la justicia general se la denomina también “legal”, porque toma cuerpo en la ley que la codifica y formula sus exigencias. La ley de una sociedad, en efecto, deriva su razón de ser y su capacidad de exigencia del hecho de ser sistematización e institución del bien común. Esta justicia legal vincula, por una parte, al legislador a convertirse en promotor y garante de leyes justas, es decir, tutoras del bien común; y, por otra, a los componentes de la sociedad a la observancia de las leyes como contribución al bien común. A la inversa, denuncia como injusta cualquier actividad de tipo particularista y clasista, así­ como cualquier transgresión de la ley y evasión de sus obligaciones. Se trata de ofensas al bien común, el cual debe ser buscado y respetado con no menor sentido de justicia que el que se tiene para con los bienes particulares; sentido que, por desgracia, falla a menudo, sin remordimiento alguno de conciencia, debido ala convicción inconsciente de que el bien común no lo es de nadie, y que por eso mismo es legí­timo descuidarlo y posponerlo al bien individual o de grupo. Ahora bien, la justicia legal, en cuanto justicia general, debe hacernos continuamente conscientes de este bien común a través de una pedagogí­a y una ética de la sociedad que lo acredite como bien irrenunciable de la persona.

La denominación misma de justicia legal resulta en cierto sentido un obstáculo: “Muchos autores posteriores a santo Tomás, influenciados por el voluntarismo, e incapaces por ello de ver en la ley una expresión de la recta razón, no descubren en esa expresión más que un decreto arbitrario (“dictamen’ de la poderosa individualidad detentadora de la autoridad. Y por ser el Estado el ejemplo privilegiado de esa individualidad, no verán muy a menudo más que el contenido de las leyes positivas” (J.Y. CALVEZ, Iglesia y sociedad económica, 228). La identificación pura y simple con la ley le ha quitado, a su vez, el dinamismo que deberí­a caracterizarla; en una sociedad en transformación, la justicia legal termina, pues, por ser garante no del bien común, sino del orden constituido. Se convierte así­ en una justicia incrustada en la ley, y por ello mismo en fuente de privilegios por una parte y de diferencias por otra. Esto explica el que en la actualidad se reivindique para la justicia legal el carácter de justicia social, con toda su carga de dinamismo y de previsión.

b) La justicia particular: justicia conmutativa y distributiva. La justicia particular se hace garante del bien del particular o del grupo frente a otro particular o grupo y frente a la propia sociedad de pertenencia; en el primer caso se determina el nexo de justicia conmutativa; en el segundo, el de justicia distributiva.

– La justicia conmutativa. Los individuos y grupos particulares se influyen mutuamente a través de relaciones de contratación, intercambio, prestación recí­proca y compraventa, convirtiéndose mutuamente en sujetos de derechos y deberes. La garantí­a de equilibrio es la justicia conmutativa, la cual se caracteriza por la perfecta alteridad y paridad de las partes y por la determinación numérica, “aritmética”, del suum recí­procamente correspondiente.

Esta justicia hace posible el equilibrio perfecto, la correspondencia plena entre derecho y deber (entre prestación y remuneración, entre mercancí­a y precio, entre reparación y daños, entre devolución y préstamo), la ecuación objetiva y la igualdad cuantitativa de las partes. Ello permite, además, la determinación exacta del derecho desconocido, la deuda insatisfecha, en una palabra, de la injusticia y de la consiguiente obligación de restitución y de reparación. Debido al carácter de absoluta correspondencia equitativa, esta justicia se toma como modelo y forma de la justicia forense, cuyo sí­mbolo es precisamente la balanza de la justicia conmutativa.

– La justicia distributiva. El modelo de la igualdad cuantitativa tiene su reflejo con criterios de justicia, en el plano de los nexos conmutativos, en los que las relaciones equitativas son propiamente “re¡ ad rem”, pero no en el plano de las relaciones sociales, en las que la relación es “rerum ad personas” (cf S. Th., II-II, q. 61, a. 2). El suum correspondiente como jus debido por la sociedad (y a la inversa, el debitum debido a la sociedad) no se puede determinar aquí­ con el criterio del equilibrio conmutativo ni con el de lo mismo indistintamente ,para todos. En efecto, en relación con la sociedad, los particulares se hallan en condiciones y situaciones diferentes, que requieren por sí­ mismas nexos equitativos necesariamente diversos. Hay, ante todo, diversidad de méritos y de capacidades, y sobre todo de limitaciones y de necesidades.

Consiguientemente, la atribución del derecho según justicia no puede ser una división en partes numéricamente iguales, ni la contrapartida exacta de impuestos y prestaciones (legí­tima únicamente en las relaciones estrictamente conmutativas entre Estado ‘y ciudadanos), sino una distribución en partes proporcionalmente iguales. La igualdad no se obtiene aquí­ por determinación aritmética, sino “geométrica”, del suum. Ello legitima la diversa atribución de bienes y de cargas en la sociedad sin faltar a la justicia, sino dándole cumplimiento. El equilibrio rí­gidamente cuantitativo no serí­a aquí­ igualdad, sino igualitarismo, y por ello mismo una injusticia.

Están, pues, legitimados por igual el Estado basado en el mérito, que responde al criterio de “a cada uno según sus cualidades y merecimientos”, y el Estado del bienestar social, que responde al criterio de “a cada uno según su indigencia y necesidad”.

La negligencia respecto a la justicia distributiva puede ser variada: determinación abusiva y arbitraria de los bienes y servicios sociales correspondientes a las partes; reparto polí­tico del poder; chentelismo de cargas y beneficios sociales; exención injustificada y discriminatoria de cargas sociales.

La justicia distributiva, lo mismo que la justicia conmutativa, necesita continuas atenciones que la introduzcan en el proyecto arquitectónico de la justicia general, que sintoniza y armoniza a ambas con el bien común, preservándolas así­ de toda degeneración particularista. Cuando la justicia general desaparece o queda expropiada de su primací­a de virtud general, toman la delantera los impulsos particularistas, que lastiman el equilibrio conmutativo y adquieren predominio sobre los criterios de equilibrio distributivo.

5. JUSTICIA Y AMOR. El orden moral, y el ético-social en particular, es por sí­ mismo el orden del amor como orden de la disponibilidad y de la fidelidad. La cualidad ética de la relación social se caracteriza por la disponibilidad-fidelidad de donación y acogida del otro, que preside justamente la dinámica del amor. De ahí­ que el indicativo ontológico del coexistir sea el imperativo axiológico del amor. El amor es la actitud moral normativa de la persona en relación; es la virtud social decisiva.

Como tal, el amor engloba a la justicia. Esta representa la primera exigencia, el primer camino, “la medida mí­nima”(PasLo VI, homilí­a del 23 de agosto de 1968 al Congreso eucarí­stico de Bogotá: “AAS”[1968] 626-627). El amor comienza con la justicia; y no es tal amor si antes no ha cumplido con las exigencias de la justicia. Igualmente, la justicia no queda fuera y no prescinde del amor, como si éste comenzara donde termina la justicia.

El amor va más allá de la justicia, pero no sin la justicia; yo no puedo dar por amor de lo “mí­o” al otro si antes no le he dado por justicia lo “suyo”; tanto menos podré ofrecerle como “mí­o” lo que ya le pertenece como “suyo” (cf AA 8). Quien ama de verdad es justo, y sólo quien es justo sabe amar.

Justicia y amor se implican, pues, en una relación de co-presencia y de reciprocidad creativa, sin absorciones ni reducciones. A1 exigir la alteridad de la otra parte, la justicia evita que las relaciones se establezcan en detrimento de la unicidad y de la autonomí­a de la persona. A su vez, el amor, al tener como mira la comunión de los sujetos, evita que las relaciones se establezcan en el anonimato y en la indiferencia del equilibrio puramente jurí­dico y tiende a componer las divisiones y a superar las oposiciones que la justicia puede generar.

Por la exigencia de justicia que lo caracteriza, el amor se hace efectivo y creí­ble; se sustrae al carácter aleatorio de la bondad del corazón y del sentimiento para hacerse exigente y exigible. Por el dinamismo que la anima, la justicia adquiere consistencia ética; el “otro” es más que la contraparte reivindicatoria; es un ser con rostro humano, fuente de una dignidad de persona que requiere atención y respeto. Como tal, la justicia es ya ella misma amor; la justicia es “la caridad de lo exigible” (R. CLEMENS, Rev. Nouv. 4 [1946] 650); la caridad que se deja vincular y estructurar por el derecho.

Por esta animación ética del amor-caridad la justicia se sustrae al riesgo del “summus jus, summa iniuria” que ella corre en proporción directa a su deslizamiento en la formalidadlegalidad del orden puramente jurí­dico. De ahí­ que tenga necesidad de fuerzas que mitiguen y corrijan el rigor impersonal de la ley (éste serí­a precisamente el papel de la equidad). Exigencia y expresión del amor, la justicia queda a su vez preservada de la cosificación exasperante del derecho y de la formalización y degeneración legalista de la relación igualitaria; está por sí­ misma libre del riesgo de la iniuria de la libertad misma del amor que humaniza la ley y, no obstante la diversidad, los intereses en juego y las reivindicaciones, hace del encuentro de las partes un encuentro entre personas.

Una ética de la separación entre justicia y caridad ha ido en detrimento de una y de otra. Porque ha hecho de la justicia la virtud de lo estrictamente debido por contrato o por ley, y de la caridad la virtud del excedente exorbitante como deber espontáneo y la mayorí­a de las veces supererogatorio. Ahora bien, por ser virtudes ambas, ni la justicia puede contentarse con un equilibrio mí­nimo, estático y formal, ni la caridad puede quedar reducida a beneficencia o a suplente de una justicia bloqueada, rí­gida, sin alma.

En cambio, una ética de la correlación libera y fortaleceá1ambas. La caridad induce a la justicia, dándole vida en profundidad. La justicia, una vez establecida, abre a la caridad los espacios propios del don y del perdón, de la generosidad y de la gratuidad. Estos, a su vez, penetrados por un vigilante, profundo y dinámico sentido del derecho, abrirán nuevos caminos a la justicia, favoreciendo de esta manera su progreso.

En esta correlación recí­procamente promotora de amor y justicia, las necesidades ‘se transforman poco a poco en derechos, y éstos, una vez que la justicia los ha hecho suyos, abren perspectivas nuevas y posibilidades inéditas a la caridad, dando lugar a un proceso circular progresivo e intensivo, del que vive el bienestar social. Debido a esta compenetración mutuamente fecundante, la caridad ha asumido hoy una estructura institucional y la justicia un carácter más dinámico.

III. Lo especí­fico cristiano de la justicia
El “universal humano” de la justicia recibe nueva luz del acontecimiento histórico-salví­fico, cuya mediación reveladora es la palabra de Dios. “Todo escrito inspirado por Dios sirve para enseñar y educar en la rectitud” (2Ti 3:16). La teologí­a, dedicada a esta tarea, suministra lo “especí­ficamente cristiano”, que lleva a plenitud el sentido humano de la justicia. Este sentido recibe su reconocimiento y valoración en el interior de la dinámica misma de lo sobrenatural, que es tal no por yuxtaposición dicotómica a lo natural, sino por asunción-elevación de lo humano en lo divino, de la justicia humana en la justicia divina.

I. FUNDAMENTACIí“N BIBLICA. La noción bí­blica de justicia es compleja: expresión de la densidad y del carácter poliédrico que ha ido adquiriendo en el devenir de la historia de la salvación. Es necesario, pues, analizarla cuidadosamente, procurando no perder su riqueza dinámica. La justicia bí­blica se desarrolla dialécticamente según una polaridad que es a la vez “teológica” y “ético-social”; dentro del contexto, a la vez base y estructura, de la alianza con la que Yhwh une a Israel consigo, y el Padre en Cristo por, medio del Espí­ritu llama a la salvación a todos los hombres.

a) La justicia de Dios. La justicia a la que es llamado el hombre es respuesta exigente a la justicia preveniente de Dios. Esta justicia de Dios presenta un rostro inédito, sorprendente y desconcertante a los ojos del hombre, acostumbrados al cuí­ que suum de la justicia humana. Esta justicia, en efecto, no es la justicia conmutativa del acreedor, ni la retributiva del amo, ni la distributiva del soberano, sino ¡ajusticia justificante -la sedaqah- de un Dios “compasivo y clemente, paciente, misericordioso y fiel” (Exo 34:6). Es una justicia que, más que ser justa, busca “hacer Justos”.

Hasta qué punto resulta extraña esta justicia al sentido humano de justicia lo demuestra la ausencia en nuestro lenguaje de la expresión contraria a “cometer injusticia”, que deberí­a ser “cometer justicia”. Esta podrí­a ser la expresión significativa de la justicia divina, en el sentido precisamente de “hacer justos, restablecer a alguien en su derecho: en el derecho perdido o defraudado. Es ésta la actuación de la justicia de Dios para con el pueblo que sufre la opresión: “El Señor da a conocer su victoria, revela a las naciones su justicia” (Sal 98:2); para con el pobre, el débil y el marginado que sufren la prepotencia: “El Señor hace justicia y defiende a todos los oprimidos” (Sal 103:6).

Esta justicia, expresión del amor fiel de Dios, no está carente de ` juicio”; es el juicio de denuncia y de condena pronunciados contra las naciones opresoras (Egipto ante todo y el faraón en particular) y contra los explotadores (cf Am I,3ss; Sal 6:1-6; Miq 2:1-5; 8-10). El juicio responde a la justicia humana. Queda, en cambio, fuera de su lógica el hacerse cargo de la reintegración de la ví­ctima de la injusticia. Es esto lo inédito de la justicia de Dios, justicia liberadora y salvadora.

En la economí­a de la historia de la salvación, la reintegración económico-socio-polí­tica de la justicia divina adquiere significado que anticipa y predice la reintegración integral del hombre y de todo hombre como liberación mesiánica del mal que lo oprime. Esta justicia se hace presente en la persona de Jesús, que se acredita propiamente como el que viene a hacer realidad el reino preconizado por los profetas (cf Isa 61:1-2), como liberación de los pobres, los encarcelados, los que sufren, los marginados y oprimidos (cf Luc 4:14-21; Luc 7:22). Es ésta la buena noticia del evangelio, “por cuyo medio se está revelando la justicia de Dios” (Rom 1:17); y es el núcleo del reino de Dios, el cual “no es una cuestión de comida o bebida, sino de la honradez, la paz y la alegrí­a que da el Espí­ritu Santo” (Rom 14:17).

En la acción justificadora de Cristo llega a su plenitud la alianza de Dios con el hombre. Ella es la nueva y definitiva alianza, en cuanto cumplimiento mesiánico de la justicia salvadora de Dios y anticipación escatológica de “un cielo nuevo y una tierra nueva en los que habite la justicia” (2Pe 3:13). Es la alianza establecida en la pascua, con la que Cristo reconcilia, lo humano con lo divino. Esta reconciliación es una justificación que es un don de Dios (cf Efe 2:8) y que hace justo al hombre pecador liberándolo de la opresión del pecado, contra el que en la cruz ha quedado pronunciado el juicio de Dios; y hace justos a todos los hombres porque es una justicia que traspasa las fronteras de Israel y abarca a los naciones. Es la justicia de Dios en Cristo “que se hizo para nosotros justicia” (1Co 1:30), “para que nosotros, por su medio, obtuviéramos la rehabilitación de Dios” (2Co 5:21).

b) La justicia del hombre. La justicia preveniente y gratuita de Dios no deja al hombre pasivamente receptivo. La economí­a de alianza dentro de la que tiene lugar la justicia de Dios en favor del hombre hace a éste activo en su respuesta; el hombre está llamado a la fidelidad. En esta llamada está en juego la propia alianza y su acción justificadora. La justificación de Dios es un don cargado de exigencia para el hombre; como individuo y como pueblo, acoge como tarea lo que le es ofrecido como gracia. La justicia de Dios suscita en él la justicia como exigencia ,y fidelidad; es como el ajustarse de la libertad al ritmo de la acción justificante de la gracia.

Para el israelita esto significa el reconocimiento acogedor y cumplidor de la ley, entendida como sí­ntesis de las exigencias derivadas de la justicia de Dios (cf Sal 15; 119; Prov 11; Eze 18:5-26). Significa en particular ser justos con la justicia misma de Dios, en su hacerse justicia con el pobre y el oprimido, con el forastero y la viuda (cf Isa 1:17). Todo esto está sacado negativamente a la luz por las punzantes denuncias de los profetas contra el desconocimiento o el cumplimiento formal de la ley (Jer 22:1317; Isa 58:1-12), contra un culto desarraigado de la justicia (cf Isa 1:10-17; Miq 6:6-8), contra la opresión y la explotación del pobre (cf Isa 10:1-2; Amó 2:6-8; Amó 4:1; Amó 5:11).

La justicia de Dios suscita también y progresivamente en el israelita la justicia como fe en la misericordia salvadora de Dios (cf Gén 15:6; Hab 2:4) en un proceso de gradual relativización de la justicia derivada de la ley en cuanto justicia justificante ante Dios (cf Job 4:17; Sir 7:15; Sir 8:14; Sir 7:1).

A esta justicia de la fe es a la que primaria y propiamente está llamado el cristiano en razón de su participación en la justicia del reino; en otras palabras, en razón de haber sido hecho justo por la gracia: “Gracias a esa generosidad estáis ya salvados por la fe” (Efe 2:8). A la justicia gratuita e inmerecida que lo hace justo, el cristiano corresponde no con la justicia de la ley, con la que la libertad busca autoacreditarse farisaicamente ante Dios (cf Mat 5:20), sino con la justicia de lá conversión y de la fe (cf Mar 1:15), con laque yo renuncio a toda pretensión de autojustificación y me abro al don y al perdón de Dios. Desde esta perspectiva se comprende que Jesús no se ponga de la parte de los “justos”, sino de los “injustos”; los primeros se sienten presuntuosamente orgullosos de la justicia de la ley; los segundos, en cambio, son los pecadores que se abren a la justicia de la gracia (cf Mat 9:13; Luc 15:7; Luc 18:9-14).

La justicia de la fe (cf Rom 4:11.13; Rom 9:30; Rom 10:6) no encierra al cristiano en una relación salvadora intimista e inerte con Dios, sino que lo estimula a la nueva justicia del reino, para la que la gracia lo habilita. Es la “justicia superior” de que se habla en el sermón de la montaña, cuya sí­ntesis son las bienaventuranzas y el “pero yo os digo” de la antí­tesis a la justicia antigua; justicia que Jesús no ha venido “a derogar, sino a dar cumplimiento”, ante todo liberándola del formalismo y del minimismo farisaicos” (cf Mat 5:1-48). Es una justicia motivada y animada por la fe, que coloca la instancia del deber mucho más allá del confí­n de la ley, haciéndolo correlativo con las exigencias de la perfecta justicia de Dios (cf Mat 5:48), cuyo confí­n es la caridad.

La justicia cristiana es, por consiguiente, receptiva y exigente a la vez: “Buscad primero que reine la justicia de Dios” (Mat 6:33). Es una búsqueda que abre a la acogida e induce a la fidelidad, es decir, a sincronizar toda la vida moral con la acción justificante de la gracia en nosotros. La gracia hace de la nueva justicia del cristiano una tarea de liberación de todas las injusticias y de promoción de la justicia integral, que hace justos con el tipo de justicia propia de Dios. “Revestido con la coraza de la justicia” (Efe 6:14), el cristiano está llamado a la justicia: “Tú, hombre de Dios, esmérate en la justicia” (1Ti 6:11).

Aunque va más allá, la justicia bí­blica no descuida ni minimiza las obligaciones estrictas de la justicia que estructura la vida social, económica y polí­tica; al contrario, las implica y las exige como condición primera e indispensable. Van en este sentido las llamadas a la equidad en las relaciones sociale§, a la legislación según derecho y justicia, ala imparcialidad en los veredictos de los tribunales.

Ya el profeta reclamaba: “Hombre, se te ha explicado lo que está bien, lo que el Señor desea de ti: que defiendas el derecho”(Miq 6:8; Jer 22:3; Ose 10:12; Deu 1:16-17; Deu 25:13-15); y en campo judicial: “No daréis sentencias injustas. No serás parcial ni por favorecer al pobre ni por honrar al rico” (Lev 19:15). El apóstol, a su vez, exhorta a “establecerla equidad” en la comunidad y entre las comunidades (cf 2Co 8:13-15); a tener en cuenta que “a uno que hace su trabajo, el salario no le vale como gratificación, sino como algo debido” (Rom 4:4); a “pagar a cada uno lo que le debáis” (Rom 13:7-8), que era precisamente la regla de la justicia grecorromana.

Son exhortaciones al reconocimiento-respeto del derecho como exigencias irrenunciables de la justicia entre los humanos. Con conciencia, sin embargo, de su insuficiencia y de su fácil adulteración si se desarticula de la justicia superior que trasciende al derecho y a la legalidad. Lo “nuevo” aportado por Jesús resulta aquí­ decisivo; de una decisión profética y, por ello, siempre actual. Estudiando comparativamente el evangelio y la predicación de los profetas, R. Bultmann pone de manifiesto que los profetas “se encontraban ante una piedad según la cual el hombre podí­a satisfacer la voluntad de Dios cumpliendo escrupulosamente las prescripciones del culto y de la pureza y podí­a además seguir la propia voluntad. Frente a un modo de pensar semejante, frente a la ligereza de ahí­ derivada, frente a la dureza e injusticia sociales, los profetas proclamaban el derecho y la justicia como exigencia de Dios. Para ellos el sentido del derecho consistí­a en dominar la voluntad del hombre obligándola a una vida colectiva organizada. Pero, aquí­ como en otras partes, la historia ha demostrado que el hombre sabe muy bien poner al servicio propio el derecho al que deberí­a haber servido. Tratándose de una obediencia formal a la ley, el hombre sabe reservar espacios a su propia voluntad; sabe insistir en sus derechos frente al prójimo, a cuyo servicio justamente le obligarí­a el derecho. Partiendo de este conocimiento de la corrupción humana Jesús intenta… no instituir un derecho mejor, sino poner de manifiesto que la voluntad de Dios -que ciertamente puede expresarse también en el derecho- reivindica al hombre más allá del derecho” (Jesús, Seuil, Parí­s 1968, 103-104).

2. MEDIACIí“N TEOLí“GICA. La justicia avalada por el diálogo histórico-salví­fico es mucho más que una oportunidad jurí­dica y una exigencia ética de la vida de relación. Es expresión de la relación de alianza, en la que el hombre participa de la justicia del Dios que lo hace justo, en el doble sentido de justificado; es decir, de redimido. y de productor de justicia. La justicia cristiana hay que entenderla, pues, como respuesta fiel y agradecida a Dios, pronunciada desde una vida éticamente testimonial.

Los santos padres experimentan y proponen la justicia con este significado profundamente religioso. Confrontados con la cultura grecorromana, intentan los primeros acuerdos con la concepción de la justicia de esa cultura, logrando preservar la originalidad de la justicia bí­blica mediante la correlación de la justicia con la fe y la caridad, y de la justicia del hombre con la justicia de Dios. Originalidad que, en cambio, la Edad Media tenderá, primero, a circunscribir a la división de natural y sobrenatural y, poco a poco, a perder en razón de la progresiva divergencia entre fe y vida, ascética y ética, contemplación y acción, para terminar en época postridentina en la total reducción de la justicia al derecho natural. El propio magisterio social de la Iglesia hasta Juan XXIII no se aparta de una concepción éticojurí­dica de la justicia. Habrá que esperar el concilio Vat. II y a la teologí­a de su entorno -en particular al sí­nodo de obispos de 1971 sobre “la justicia en el mundo”, con el documento final Convenientes ex universopara recuperar la originalidad bí­blica y propiamente cristiana, fuente de una ética teológica y de una espiritualidad de la justicia.

a) Fe y justicia. El cristiano vive el compromiso con la justicia como acontecimiento de fe. En este compromiso él no desdobla secularmente su vida, porque la acción en favor de la justicia no se plantea como una dicotomí­a en relación con el ser cristiano- y con la misión de la Iglesia en el mundo, sino que es parte integrante e inseparable de los mismos.

Ser cristiano en el mundo es, en efecto, una existencia de “hombre nuevo creado a imagen de Dios, con la rectitud y santidad propias de la verdad” (Efe 4:24); llamado por ello mismo al deber-ser de justicia-santidad, cuyo foco son la justicia-santidad ontológicas (cf 1Co 1:2), de las que participa por ví­a sacramental. El cristiano vive este deber-ser en la categorí­a del kairós, como “lugar” de la vocación y del testimonio. Sustraerse es más que desconocer el derecho ajeno; es acontecimiento desvalorizador de la justicia santificante de Dios y desconocedor del “querer y del actuar” que ella suscita (cf Flp 2:13); no “presta atención a la salvación propia” (Flp 2:12). Por el contrario, “practicando la justicia el cristiano trabaja para la salvación” (sí­nodo de obispos, doc. cit.). Es más que una cuestión ética: es cuestión de salvación. Va en ello el propio ser cristiano: “sin espí­ritu de justicia no puede existir verdadera vida-cristiana” (AA 4).

En segundo lugar, la misión de la Iglesia en el mundo pasa imprescindiblemente a través del compromiso por la justicia. Este compromiso constituye, en efecto, una modalidad y una exigencia de la misión: “Actuar en favor de la justicia y participar en la transformación del mundo -afirma el sí­nodo de obispos- se nos presentan claramente como una dimensión constitutiva de la predicación del evangelio, es decir, de la misión de la Iglesia en favor de la redención del género humano y de la liberación de todo estado de cosas opresor” (doc. cit.).

La afirmación de que el actuar en favor de la justicia es una “dimensión de la predicación del evangelio” se apoya en la conciencia, explicitada por Pablo VI, de los “profundos lazos” existentes entre “evangelización” como servicio de la fe y “promoción humana” como compromiso propio y primario de justicia. Son “lazos de orden antropológico, porque el hombre que hay que evangelizar no es un ser abstracto, sino condicionado por las cuestiones sociales y económicas. Lazos de orden teológico, porque no se pueden disociar los planos de la creación y de la redención, plano este último que abarca las situaciones muy concretas de la injusticia que hay que combatir y de la justicia que restaurar. Lazos de orden eminentemente evangélico, como es el orden de la caridad; ¿cómo proclamar, en efecto, el mandamiento nuevo sin promover en la justicia y en la paz verdadera el auténtico crecimiento del hombre?” Y añade: “Hemos querido subrayar esto recordando que es imposible que en la evangelización se pueda o se deba descuidar la importancia de los problemas, hoy tan debatidos, que atañen a la justicia, la liberación, el desarrollo y la paz en el mundo. Supondrí­a olvidar la lección que nos viene del evangelio acerca del amor al prójimo sufriente y necesitado” (Evangelü nuntiandi). Esta es la razón por la que Juan Pablo II, refiriéndose a la misión de la Iglesia, puede hablar de la causa de la justicia como “verificación de su fidelidad a Cristo” (Laborem exercens). Los cristianos están, pues, llamados a anunciar la salvación integral, sabedores de que el reino de Dios, si bien se distingue de la ciudad del hombre .y la trasciende, pasa, sin embargo, por ella involucrándola en su dinamismo salvador (cf GS 39). Hoy más .que nunca la justicia es esa fuerza de penetración de la fe en el mundo de los hombres por su carácter de levadura salvadora. No es sólo cuestión de credibilidad de la fe; es, sobre todo, cuestión de proclamación de esa fe en toda su integridad de salvación.

Afirmar también que actuar en favor de la justicia es dimensión “constitutiva” significa hacer de esa actuación no un tiempo paralelo o marginal de la misión salvadora de la Iglesia, sino un tiempo esencial y decisivo (cf Redemptor hominis, de Juan Pablo II). Infravalorarla o sustraerse a ella significa atentar contra el ser mismo de la Iglesia como sacramento de salvación, como signo transparente y atrayente de libertad y de esperanza para el mundo. La injusticia de la que se es artí­fice o cómplice constituye más que un pecado de injusticia social; constituye un pecado de injusticia salvadora, por el que los cristianos son menos fieles a la misión encomendada a la Iglesia de ser “sacramento universal de salvación” (LG 48), “signo e instrumento de unión í­ntima con Dios y de unidad de todo el género humano” (LG 1).

b) Caridad y justicia. La justicia suscitada por la fe es la justicia requerida por la caridad. En la caridad se traduce la fe (cf Gál 5:6) y de la caridad es expresión primera la justicia. La caridad es Dios en sí­ mismo (cf Jua 4:8) y nuestra participación en la vida de Dios; en la comunión (agape) trinitaria con el Padre, en el Hijo, por medio del Espí­ritu, por la que somos hijos y hermanos. Esta agape ontológica es el principio constitutivo y fontal de la agape axiológica que induce a amar a Dios, fuente de la agape y Padre, y a los hombres, copartí­cipes en esta agape y hermanos. En el seno de la caridad, el derecho del otro es, por consiguiente, el derecho del hermano. Y la justicia con la que se lo reconozco y atribuyo es expresión y tiempo de la caridad.teologal que me impulsa a amar con, el amor de Dios y me impulsa a amar a Dios.

Me impulsa a amar con el amor de Dios: la justicia es efusión de la caridad de Dios. Yo soy justo no con una justicia propia, sino con una justicia otorgada; no con una justicia puramente secular que construye la ciudad terrena, sino con la justicia redentora y reconciliadora de Cristo, que humanizando la ciudad de los hombres edifica el reino de Dios.

Me impulsa también a amar a Dios: la justicia tiene en Dios su destinatario último. Reconocer el derecho del otro es reconocer el derecho de Dios, que se hace presente en el rostro del otro, el cual es “imagen y reflejo de Dios” (1Co 11:7); es reconocer el derecho de Cristo, que se hace exigente en el sacramento del hermano, el cual es “reproducción de los rasgos” de Cristo (Rom 8:29). El Señor considerará hecho a él todo lo que hayamos hecho con el hermano (cf Mat 25:34-40). Por esta razón, “la injusticia actual, en sus diversas formas, negando la dignidad y los derechos del hombre, imagen de Dios y hermano de Cristo, constituye un ateí­smo práctico, una negación de Dios (XXXII Congregación general de la Compañí­a de Jesús, Decreto IV, n. 29).

Informada por la caridad, la justicia participa toda ella de la tensión teologal y del dinamismo salvador. Es también impulsada y habilitada a esa justicia superior evangélica que es “el sacramento del amor y de la misericordia de Dios” (XXXIII Congregación general de la Compañí­a de Jesús, Decreto I, n. 32). Tiene, a su vez, carácter y dignidad ministeriales, que hacen de la justicia misma un servicio de la fe realizado con espí­ritu sacerdotal de intercesión y adoración, que todo el pueblo de Dios está llamado a vivir en el mundo.

c) Esperanza y justicia. La justicia de la fe operante en la caridad se halla bajo la promesa exigente de la esperanza. Es la esperanza nacida de la pascua de Cristo: acontecimientocumplimiento de la justicia salvadora de Dios y anticipación incoativa del futuro de la justicia escatológica. El cristiano vive la espera de este futuro como camino de esperanza entre el “ya” de la pascua de Cristo, en el que él ha sido bautizado (cf Rom 6:3-5), y el “todaví­a no” de la plenitud escatológica.

Para el cristiano se trata de una espera cargada de exigencia, porque si el futuro de la esperanza le ha sido otorgado como gracia, el camino hacia ese futuro es una tarea de justicia a realizar con fidelidad ética. La justicia escatológica, en efecto, no le es anunciada como un “todaví­a no” todo él por delante, sino como el hacerse-acontecimiento de un “ya” que comenzó en la historia de la humanidad con la resurrección de Cristo y en la existencia del cristiano con el don sacramental -“la garantí­a” (2Co 5:5)- del Espí­ritu “hasta que esta esperanza sea finalmente realidad” (Heb 6:11). El futuro de Dios, en efecto, no se nos da como un novissimum, inmóvil en su deber-ser, sino como un adventus: acontecimiento que ad-viene en la historia del hombre, involucrándolo por ello mismo en una vida de justicia, en la que toma cuerpo el ad-venimiento de la justicia de Dios, es decir, en una vida en la que se está cumpliendo el futuro de Dios.

La promesa que le mueve a la esperanza no es una proyección hacia el cielo, una huida hacia adelante o hacia arriba o una resignación consoladora que “apartan de la edificación de la ciudad terrena” (GS 20), sino una misión en favor (pro-missio) del mundo, la sociedad y la historia; una misión que induce a la solidaridad cósmica, social e histórica, que asume la esperanza de todos y de toda la creación “de verse liberada de la esclavitud a la decadencia, para alcanzarla libertad y la gloria de los hijos de Dios” (Rom 8:21). Es una misión de liberación integral, que engloba las esperanzas periféricas y penúltimas en la esperanza trascendente y última.

En vez de motivo de fácil evasión de las responsabilidades en favor de ¡ajusticia en el mundo, la esperanza es, pues, la fuente del más grande compromiso: “Este es el objetivo de nuestras fatigas y luchas, pues tenemos puesta la esperanza en Dios vivo” (1Ti 4:10). La esperanza escatológica no sólo “no disminuye la importancia de los compromisos terrenos, sino que aporta nuevos motivos de apoyo a la actuación de los mismos” (GS 21): “Más que debilitar, la esperanza estimula la solicitud por el trabajo relativo a la tierra presente, donde crece el cuerpo de la humanidad nueva que ya presenta una cierta prefiguración del mundo nuevo” (GS 39).

Este mundo nuevo –“un cielo nuevo y una tierra nueva en los que habite la justicia” (2Pe 3:13)- es un “al-otro-lado” que se afianza no por destrucción negadora del “a-estelado” del mundo, sino por innovación liberadora; son los cielos y la tierra de ahora, nuestros cielos y nuestra tierra, que se hacen nuevos. La esperanza cristiana tiene la responsabilidad anticipadora y prefiguradora de este hacerse nuevo. Esto significa que el cristiano está llamado a una profesión operativa de la esperanza, en la dirección axiológico-normativa del reino de justicia que ella proclama proféticamente. En la medida en que se afane por él, lo prefigura anticipándolo de una manera creí­ble; el cristiano se convierte en esperanza para el mundo y está “siempre dispuesto a dar razón de su esperanza” (1Pe 3:15).

La esperanza escatológica supone además una “reserva” en relación con toda conquista y realización humanas. Para ellas, éstas llevarán siempre el sello de lo relativo y lo provisional. Ella libera de todo proyecto totalitario de justicia humana, la cual deberá ser reasumida crí­ticamente, intensamente, proféticamente, en el horizonte del “jus novum ultimum” que hace de criterio y de meta.

La esperanza es “la pasión por lo posible” (S. Kierkegaard), la certeza profética de que la justicia, a pesar de todo, tiene supremací­a sobre la injusticia. Es una certeza fuerte de la victoria pascual de la vida sobre la muerte.

IV. Instancias actuales y nuevas ví­as de la justicia
Las nuevas necesidades de justicia suscitadas por una sociedad en continua transformación, los atolladeros de una justicia bloqueada en el callejón sin salida de lo ya constituido, las demandas de la justicia bí­blica a una concepción menos formal y reivindicativa y más dinámica y liberadora del derecho son otras tantas provocaciones a la ética teológica de la justicia para que busque ví­as nuevas en fidelidad a lo mejor de la tradición y en respuesta a las instancias y demandas actuales.

1. JUSTICIA Y PERSONA. Como virtud social que tiene en la alteridad una connotación esencial, la justicia no puede cosificar el derecho descuidando el alter, a la persona, que es sujeto. El derecho, en efecto, no existe con independencia de las personas. Todo derecho es mediación temática del “derecho subsistente” (A. Rosmini) que es la persona. Para que pueda ser humanizadora, la justicia no puede exasperar su dimensión de cosa, cayendo en el objetivismo del “no importa quién”. Terminarí­a haciendó el juego del más fuerte y poderoso, que excluye o margina a quien en el partido del dar-tener tiene poco o nada que hacer valer.

Esto no se evita remitiendo a la caridad. Serí­a como hacer del derecho un privilegio; los menos afortunados serí­an solamente dignos de beneficencia y de limosna. El amorcaridad, en cambio, nos hace activamente conscientes de la existencia de bienes que competen a la persona qua talis y que, consiguientemente, se le deben reconocer en justicia. Son todos aquellos bienes, expresiones del ser y del deber-ser humanos, que constituyen y salvaguardan la dignidad de la persona y que la conciencia de la humanidad ha ido poco a poco reconociendo como los derechos fundamentales y universales del hombre; concretados a su vez especí­ficamente en las exigencias en las que toman cuerpo para ser reconocidos y tutelados de una manera efectiva.

De estos derechos se han hecho portavoz las diversas declaraciones que se han ido sucediendo en la época moderna, entre las que descuella por autoridad y amplitud de consenso la declaración de la ONU del 10 de diciembre de 1948. Juan XXIII dedicó a estos derechos la encí­clica Pacem in terris, a la que se remite para un análisis detallado y exhaustivo.

Es la conciencia de estos derechos la que inspira la actual justicia constitucional como justicia legal primaria, que sirve de marco de referencia a todo poder y actividad legislativa.

Todo esto es señal de una justicia más atenta hoy a la persona y a sus derechos fundamentales. Dentro, sin embargo, de una sociedad que sufre la prepotencia del tener y de su lógica, por una parte, y de las nuevas y abigarradas razones de Estado, por otra; de forma que, de hecho y paradójicamente, muchos hombres y pueblos enteros no están hoy tutelados en sus derechos fundamentales por ninguna legalidad o lo están por legalidades formales e impotentes.

Pero no por esto son menos vinculantes tales derechos. Ellos apelan y comprometen las conciencias “con independencia de la ley”, es decir, prescindiendo de toda legislación, porque tienen su origen no en la ley, sino en la persona. Comprometen también “a pesar de la ley” e, incluso, “en contra de la ley”, cuando ésta deja de garantizar o es contraria a los derechos humanos, porque la ley no está por encima de ellos, sino por debajo. Por esta razón, “cuando un derecho otorgado por Dios sea desconocido o reprimido por una injusticia `legal’, la reacción deberá ser una `justicia’ ilegal” (P. ARRUPE, conferencia de 1981, cit. por J.Y. CALVEz, Foi et justice, 100).

Una justicia que recuerde evangélicamente que “el sábado se hizo para el hombre y no el hombre para el sábado” (Me 2,27) y que “la vida vale más que el alimento y el cuerpo más que el vestido” (Lev 12:23) se sentirá vigilantemente comprometida a anteponer los derechos del ser sobre los del tener y a sintonizar dinámicamente la ley con estas prioridades.

2. JUSTICIA SOCIAL. Una concepción menos cosificada y formal y más personal y real del derecho ha proporcionado a la justicia un carácter dinámico, induciéndola a un diseño menos fixista y más reformista del orden que hay que garantizar. Se ha “pasado de la concepción del derecho y de la justicia como `mantenimiento del orden social’ a una concepción dinámica del derecho y de la justicia como postulado de `cambio social”‘ (M. CAPPELLETTI, GdtlSllZiü, 393). La necesidad de salvaguardar el derecho primario de la persona, en el contexto de una sociedad en transformación -generador, por lo demás, de una visión menos natural y más estructural del orden social-, induce a la justicia a liberarse de las incrustaciones de una legalidad solidificada sobre un modelo pasado de vida económico-polí­tico-social y a ser más dúctil en orden a recibir las exigencias de libertad e igualdad demandadas por los nuevos sistemas técnico-productivos y por las nuevas sensibilidades de la conciencia humana.

Se trata de una llamada a la justicia legal a que vuelva a encontrar el carácter y el papel de justicia general que, con visión moderna, le habí­a reconocido santo Tomás. Se trata de devolver a ¡ajusticia legal a su objeto especí­fico, el bien común, y de repensar y re-codificar la ley en relación al mismo. Se trata también de restablecer la primací­a y la prioridad de la justicia general sobre la particular para que ¡ajusticia conmutativa haga una nueva definición de las condiciones efectivas de libertad y paridad de las partes en los cambiados y cambiantes contextos productivos y comerciales, y la justicia distributiva recupere dinámicamente para la conciencia del derecho el surgimiento de nuevas necesidades en relación con las nuevas sensibilidades y las nuevas pobrezas.

Hay que entender y desarrollar en esta perspectiva la noción de “justicia social”, a la que hoy se apela desde todas partes; y que, disipadas las sombras de una acepción reductoramente socialista, ha hecho suya el magisterio social de la Iglesia a partir de la encí­clica Quadragesimo anno, de Pí­o XII (1931), hasta ir convirtiéndola progresivamente en un indicativo magisterial de notable alcance e incidencia ético-social.

No se trata de una cuarta forma de justicia, además de las tres tradicionalmente conocidas, ni de una justicia que coincida con la legal, sino de unajusticia dinámica y dialécticamente correlativa de la legal en calidad de conciencia “crí­tica” e “innovadora” de la misma.

Como “conciencia crí­tica”, la justicia social apunta a denunciar todas las injusticias perpetradas en nombre de la ley y, consiguientemente, de las instituciones y estructuras en las que ésta toma cuerpo: “No debe considerarse ley la norma que no sea justa” (“Non videtur esse lex, quae justa non fuerit”: S. Th., I-II, q. 95, a. 2; SAN AGUSTIN, De libero arbitrio V, 11: PL 32,1227). Aun presuponiendo que una ley haya tenido una formulación justa, ésta corre el riesgo de convertirse en injusta tomando como referencia un contexto socio-económico cambiado, en el cual haya dejado de cumplir, por insuficiencia o inadecuación, su función socialmente equitativa para pasar a ser más bien fautora de privilegios, por una parte, y de marginación, por otra. La justicia social se hace cargo de todos los desajustes entre ley y derecho y se esfuerza en restablecer su armoní­a.

Como “conciencia innovadora”, la justicia social tiende activamente a un nuevo orden social, es decir, a la justicia exigida por los nuevos problemas. Ella es la justicia del bien común dinámicamente entendido, en relación con los nuevos equilibrios que es preciso determinar o predeterminar para su garantí­a. Como tal, la justicia social tiene carácter “incoativo”; una vez adquiridas para la justicia legal las nuevas exigencias, se queda a un lado cediendo a éstas toda la tarea; tiene, a la vez, carácter “profético”, porque tiende a prevenir las injusticias del sistema, a ser portavoz de los derechos “sin voz”, a ensanchar los confines del derecho y de su tutela institucional, ejerciendo por ello mismo un papel preventivo de la conflictividad y de la violencia y garante de la paz.

La justicia social está estrechamente relacionada con la “cuestión social”, es decir, con los diversos desequilibrios en las relaciones sociales determinados por los cambios cientí­fico-técnicos y económico-productivos, evidenciados por una más fina conciencia de los derechos humanos y que por sí­ mismos están pidiendo una nueva justicia.

La primera cuestión social, en la que se basa la formación misma de la noción de justicia social, fue la “cuestión obrera”, nacida con la revolución industrial. Se encuentra en el origen de la empresa capitalista, de la proletarización del trabajo y, por ello, de un radical cambio en las relaciones productivas; principio y causa de grandes injusticias, autoproducidas en un sistema perverso de multiplicación de ganancias y de explotación del trabajo. A1 frente se encontraba una justicia legal inoperante y, a pesar suyo, cómplice, con graves repercusiones sobre el bien común y para la paz social.

“La cuestión social ha adquirida hoy dimensiones mundiales” (PABLO VI, Populorum progressio; JUAN PABLO II, Sollicitudo rei socialis, 910); se ha convertido en “cuestión del subdesarrollo”. No menos aguda que la cuestión obrera y seguramente más dramática, la cuestión del subdesarrollo está determinada por la misma espiral perversa de ganancias y explotación a escala internacional, reduciendo a la miseria y al hambre a pueblos y continentes enteros. Al frente se encuentra un vací­o de justicia legal internacional que provoca y alimenta la angustia de la impotencia.

Esta doble cuestión ha polarizado la atención de la justicia social; en particular, la voz autorizada del magisterio de la Iglesia en su defensa y promoción (cf JUAN PABLO II, Laborem exercens). Sin que se deban silenciar, sin embargo, “otras cuestiones” que han ido surgiendo paulatinamente en la trama siempre nueva y extensa del tejido social y que representan otros tantos anhelos de justicia social. Existe una “cuestión racial” en relación con la segregación de todos los “diversos”; una “cuestión femenina” de emancipación y paridad de dignidad de la mujer; una “cuestión de los ancianos” en relación con el envejecimiento de la población; una “cuestión demográfica” motivada por la sobrepoblación mundial; una “cuestión ecológica” por la degradación del medio ambiente y las alteraciones de la biosfera; una “cuestión nuclear” en relación con el riesgo radiactivo; y otras todaví­a, más o menos reducibles a las anteriores.

De ahí­ el llamamiento a ¡ajusticia social como justicia de un nuevo orden social; un orden de instituciones y estructuras en las que tome cuerpo la justicia, a fin de que la sociedad pueda desarrollarse en armónica y beneficiosa “sinergia”. Sabiendo, sin embargo, con atenta clarividencia, que el cambio de las instituciones y de las estructuras debe ir acompañado, más aún, precedido, de la “conversión de las conciencias”. El llamamiento a la justicia social resultarí­a vano y desorientador si indujera a hacer de la justicia algo extrí­nseco, como si ésta pudiera reducirse a una cuestión de sistema económico-polí­tico, cuyo cambio o destrucción garantizarí­a el derecho y la igualdad. Es ésta una tentación tan fácil y fascinante como simplista e ilusoria y que olvida que las injusticias nacen y salen del corazón humano (cf Mat 7:21-23) y se hacen extrí­nsecas en las estructuras. “Las mejores estructuras, los sistemas mejor ideados se convierten pronto en inhumanos si no se presta atención a las inclinaciones inhumanas del corazón humano, si no se da una conversión del corazón y de la mente en los que viven en esas estructuras y las dominan” (PABLO VI, Evangelü nuntiandi).

3. JUSTICIA Y DESARROLLO. En una sociedad cuyo santo y seña es el progreso intensivo de la ciencia aplicada a la técnica en orden a la producción de bienes y servicios generadores de bienestar, la responsabilidad para con la justicia se convierte en un singular “compromiso con el desarrollo”.

Es ésta una conciencia nueva y especí­fica por el carácter históricamente inédito de esta evolución respecto a las economí­as estáticas y de subsistencia de las sociedades preindustriales. Es una conciencia urgente y permanente por el ritmo incesante y frenético del progreso. Es una conciencia atenta y exigente por las inexploradas y sorprendentes posibilidades de fabricación de coartadas y necesidades y por la elevación de la calidad de la vida.

Todo esto hay que recuperarlo para el sentido y la responsabilidad de la justicia hoy, a fin de que estas posibilidades sean entendidas y disfrutadas no como fortunas y privilegios, sino como bienes y, por ello, derechos de la persona y de los pueblos (cf Sollicitudo rei socialis),~ como tales deben formar parte de las exigenciás de la justicia y de lo exigible por ella. El conjunto constituye “el derecho al desarrollo”, que “es ante todo un derecho a la esperanza según la dimensión concreta que ofrece hoy el género humano” (sí­nodo de obispos de 1971).

En esta perspectiva la acción por la justicia se convierte en un grandioso compromiso de garantizar el desarrollo, de permitir a todos la participación equitativa en sus beneficios; sobre todo a los que la lógica del tener y del hacer tiende a dejar fuera por improductivos o no competitivos. Se trata de personas, grupos humanos o pueblos enteros, a los que una cultura economicista y basada en la eficiencia del desarrollo tiende no sólo a excluir de los beneficios del progreso, sino además a reducir a condiciones de vida infrahumanas (cf Populorum progressio). El resultado es el cí­rculo vicioso del desarrollo y subdesarrollo: una condición de injusticia manifiesta, causa por sí­ misma de reivindicaciones, contrastes y conflictos hasta la violencia. Para contenerlos y prevenirlos, Pablo VI ha formulado en la encí­clica Pópulorum progressio un serio aviso, que es todo un programa: “el desarrollo es el nuevo nombre de la paz”. Favoreciendo el desarrollo de acuerdo con el derecho, la justicia pósibi= lita el progreso armónico de todos y, por ello mismo, participa en la promoción y la consolidación de la paz.

El subdesarrollo no es un dato de hecho del que haya que levantar acta; algo as! como si se tratara de una expresión “fisiológica” del sistema o de un obstáculo natural del que, a lo sumo, hay que lamentarse. El subdesarrollo es una injusticia; y, como toda injusticia, debe ser reparada y satisfecha reintegrando el derecho violado: Es el derecho que tienen todos los hombres, las comunidades y los pueblos a beneficiarse del desarrollo -de lo que producen, pero, ante todo, de los mecanismos que lo producen- como condición imprescindible de promoción humana hoy.

4. JUSTICIA Y LIBERACIí“N. Para que la justicia del desarrollo sea eficazmente tal debe ser medida con la “realidad de impacto” y con el “modelo de identificación”.

En el “impacto” con una realidad de atraso, de miseria o de explotación, el desarrollo o carece de todo agarradero, por falta de condiciones estructurales mí­nimas y básicas, o redunda en beneficio exclusivo de las categorí­as más pudientes y poderosas, que, por lo mismo, siempre lo son más, hasta transformarse en poder opresor que tutela el propio bienestar. De esta manera el desarrollo obtiene el resultado contrario incluso; se convierte, a pesar suyo, en fuente de injusticia (cf Sollicitudo re¡ socialis, 28; 32). Esta es la razón por la que, entre las naciones en ví­as de desarrollo -sobre todo y con conciencia explí­cita en América Latina-, ha ido emergiendo una nueva instancia-demanda de justicia como “liberación”, como libertad de toda forma de miseria y vejación que impide estructuralmente a hombres y a pueblos toda emancipación y promoción. La cuestión del desarrollo la experimentan como una esperanza frustrada mientras tengan que padecer el yugo de una extrema pobreza y de una opresión económica, polí­tica y cultural por sí­ mismas marginadoras. Para ellos la primera ví­a del desarrollo es la liberación.

Entre tanto ha ido emergiendo una cuestión de “modelo”: ¿Qué tipo de desarrollo? Inmerso en una cultura materialista que privilegia el tener sobre el ser, el desarrollo ha terminado por acreditar una imagen reductora del progreso humano. Es la imagen a la que han dado vida en su interior las sociedades del bienestar y la que han proyectado sobre las sociedades en ví­as de desarrollo según un modelo economicista y consumista hasta el despilfarro, que privilegia la cantidad y la exterioridad sobre la calidad y la interioridad de la vida (cf PABLO VI Octogesima adveniens; JUAN PABLO II, Sollicitudo re¡ socialis 9.28.29.33.46). Es el desarrollo de la persona en una dimensión que no recoge, promueve y defiende el derecho integral a “valer más y ser más” (Populorum progressio). Por lo que “surgen hoy dudas tanto sobre su valor como sobre su éxito” (Octogesima adveniens).

Estas dudas han llevado a las conciencias más clarividentes a desenmascarar la ambigüedad del desarrollo, a denunciar la injusticia como alienación y como despilfarro. Y ha impulsado a los pueblos en ví­as de desarrollo a una revisión crí­tica del modelo propuesto y exportado por las sociedades de consumo. Un modelo que ejerce una fascinación tan deslumbrante como perniciosa para la promoción de esos pueblos, por cuanto que les inculca la cultura del tener, con sus distorsiones e injusticias, que en ellos se hacen aún más profundas, lacerantes y trágicas.

Ha ido así­ aflorando una conciencia y una práctica de liberación como ví­a de la justicia: “la liberación es el nuevo nombre del desarrollo”. En el sentido de que, dadas las condiciones de miseria y opresión en que se encuentran pueblos enteros y dada una cultura del desarrollo humanamente empobrecedora, la justicia del desarrollo hoy debe vivirse ante todo, y en nueva y exigente sintoní­a con la justicia bí­blica, como “compromiso de liberación” de todas las coartadas y alienaciones que impiden o hacen inútil el dinamismo de promoción humana.

Por medio de un compromiso así­ “podrá realizarse en plenitud el verdadero desarrollo, que consiste en el paso, para cada uno y para todos,’ de condiciones menos humanas a condiciones más humanas” (Populorúm progressio). En efecto, “para que el desarrollo sea auténtico debe ser integral, es decir, dirigido a la promoción de cada persona y de toda la persona”. Debe ser un “desarrollo liberado y liberador”: promotor de un “humanismo completo”. “Un desarrollo económico no está en condiciones de liberar al hombre; antes al contrario, termina por esclavizarlo todaví­a más. Un desarrollo que no incluya las dimensiones culturales, trascendentes y religiosas del hombre y de la sociedad, en la medida en que no reconoce la existencia de esas dimensiones y no orienta hacia ellas las propias metas y prioridades, podrá contribuir todaví­a menos a la verdadera liberación. El ser humano es totalmente libre sólo cuando es él mismo, en la plenitud de sus derechos y deberes lo mismo vale para toda la sociedad en su conjunto” (JUAN PABLO II, Sollicitudo rei socialis).

S. JUSTICIA Y / SOLIDARIDAD. En una época en la que hombres y pueblos son cada vez más interdependientes y el mundo camina cada vez más hacia 1a unificación, la acción por la justicia se convierte en una demanda exigente y en un compromiso eficaz de “solidaridad” a todos los niveles el entrelazamiento de las interdependencias y la unificación social por obra de los modernos medios de comunicación e interacción deben convertirse en integración económico-polí­tica, siguiendo una dinámica expansiva de cooperación y de compartimiento sociales (cf Octogesima adveniens). “En efecto, cuanto más se unifica el mundo, tanto más claramente superan las obligaciones de las personas a los grupos particulares, extendiéndose progresivamente al mundo entero” (GS 30). Se trata de obligaciones de justicia, la cual se hace cargo de la calidad humana de la actual socialización del mundo, a fin de que ésta no se decida en detrimento de los más débiles, sino que involucre a todos en un progreso social armónico (cf Sollicitudo re¡ socialis).

Esto no constituye sustancialmente un problema a nivel de naciones y sociedades intermedias, en el interior de las cuales la solidaridad, aunque con dificultades y estí­mulos individualistas, es una tendencia experimentada como exigencia y compromiso de justicia; la solidaridad asume el carácter de programa y de estructura polí­tica, por lo que las ayudas y las aportaciones están consideradas cada vez más como derechos-deberes que comprometen a los miembros de una comunidad a un compartimiento equitativo. Es el “estado social de derecho”.

La solidaridad resulta una instancia nueva y una demanda urgente de justicia a nivel transnacional allí­ donde ayudas y aportaciones están siendo para pueblos enteros cuestión de supervivencia, antes incluso que de promoción humana; allí­ donde el vací­o de una autoridad polí­tica supranacional y de una justicia internacional eficiente (exigente y exigible) hace inútiles las mejores declaraciones e intenciones, dejando a merced de la espontaneidad y de la coyuntura toda expresión concreta de solidaridad. En este campo predominan los intereses nacionales; los derechos de veto dominan polí­ticamente a los deberes de consenso. Esta es la razón por la que la socialización del mundo sólo consigue estructurarse solidariamente de manera parcial y provisional; se comunica cada vez más, pero se comparte demasiado poco. Como justicia internacional, la solidaridad es una pasión y un voto que inquietan a las conciencias (cf Sollicitudo re¡ socialis).

Es la inquietud por un “bien común universal” que “plantea problemas a escala mundial y que sólo unos poderes públicos con magnitud, estructuras y medios de las mismas proporciones pueden afrontar y resolver adecuadamente; es decir, poderes públicos que estén en condiciones de actuar de manera eficiente a escala mundial” (JUAN XXIII, Pacem in terris: “AAS” [1963] 293; cf JUAN PABLO 11, Sollicitudo re¡ socialis, 10). Se trata de un bien que ha adquirido las dimensiones de la totalidad de la familia humana y que hay que perseguir con un sentido de justicia no menor que el del bien común de la sociedad particular de pertenencia. Este bien apela a una solidaridad sin fronteras, superando toda solidaridad divisoria por constituir un serio obstáculo a ¡ajusticia.

“El desarrollo integral del hombre no puede tener lugar sin el desarrollo solidario de la humanidad” (PABLO VI, Populorum progressio). Es ésta una correlación imparable, que impulsa a la justicia, atenta a la promoción de “toda la persona”, a prodigarse por el bien de “todas las personas” y de la comunidad humana, superando cualquier frontera, étnica o temporal: “Tenemos obligaciones para con todos y no podemos desin: teresarnos de los que vendrán después de nosotros a agrandar el recinto de la familia humana. La solidaridad universal, que es un hecho y para nosotros un beneficio, es también un deber” (ib).

Es un deber de justicia que busca el derecho de la persona más allá de toda prerrogativa y pertenencia, sencillamente por tratarse de una persona. Y busca el derecho de los pueblos más allá de toda barrera, sencillamente como bien de la familia humana. Entonces la utopí­a se reconcilia con lo posible y se hace profecí­a: “La obra de la justicia será la paz, la acción del derecho, la calma y tranquilidad perpetuas” (Isa 32:17).

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M. Cozzoli

Compagnoni, F. – Piana, G.- Privitera S., Nuevo diccionario de teologí­a moral, Paulinas, Madrid,1992

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Moral

La justicia es una virtud que inclina a mantener o administrar lo que es recto de manera equitativa e imparcial y según una norma. Las palabras hebreas tsé·dheq y tsedha·qáh, así­ como la griega di·kai·o·sý·ne, transmiten la idea de †œhonradez† o †œrectitud†, e implican la existencia de una norma o patrón que determina lo que es recto. El término †œjusticia† se utiliza con frecuencia en un contexto legal. (Sl 35:24; 72:2; 96:13; Isa 11:4; Rev 19:11.) En Leví­tico 19:36 se utiliza tsé·dheq cuatro veces en conexión con transacciones comerciales: †œDebe resultar que tengan balanzas exactas [tsé·dheq, †œjustas†, DK, FS, Val], pesas exactas, un efá exacto y un hin exacto†. La palabra hebrea misch·pát, que suele traducirse †œjusticia† y †œjuicio† (NM; Val, 1960), también puede transmitir la idea de un plan (Ex 26:30), costumbre (Gé 40:13), regla (2Cr 4:20) o procedimiento (Le 5:10) determinados.
La palabra griega que se traduce †œen armoní­a [o, conformidad] con la justicia† (NM) hace referencia a una cosa que es †œjusta† (CI, Val) o merecida. (Ro 3:8; Heb 2:2.) †œJuicio† y †œvenganza† son los significados básicos de otros dos vocablos griegos que a veces también se traducen †œjusticia†. (Mt 12:20, CI, HAR, NM; Lu 18:7, NC, NM, Val.)

Dios fija la norma. El helenista Kenneth S. Wuest dice: †œDios es la norma objetiva que determina el significado de dikaios [justo], y al mismo tiempo mantiene ese significado constante e inmutable, ya que El es el Inmutable†. Luego añade la siguiente cita de Cremer: †œEn el sentido bí­blico, la justicia es una condición de rectitud de la que Dios es la norma, que se valora según la norma divina, que se conforma a Dios en comportamiento, y tiene que ver sobre todo con su relación con Dios y con el modo de andar ante El. Es y se la llama dikaiosune theou (justicia de Dios) (Rom. 3:21, 1:17), justicia como la que pertenece a Dios, y es de valor ante El, justicia divina, véase Ef. 4:24; con esta justicia así­ definida, el evangelio (Rom. 1:17) viene al mundo de las naciones, que estaba acostumbrado a medir con una norma diferente†. (Studies in the Vocabulary of the Greek New Testament, 1946, pág. 37.)
Lucas muestra lo que significa ser justo cuando dice que el sacerdote Zacarí­as y su esposa Elisabet, los padres de Juan el Bautista, †œeran justos delante de Dios porque andaban exentos de culpa de acuerdo con todos los mandamientos y requisitos legales de Jehovᆝ. (Lu 1:6.) La justicia se mide en conformidad con la voluntad de Dios y sus mandatos. Sus mandatos especí­ficos pueden variar de un tiempo a otro y de una persona a otra. Por ejemplo: su mandato a Noé de edificar un arca nunca se ha repetido, y el mandato sobre la circuncisión tampoco aplica a los cristianos. No obstante, las normas personales de Dios, su personalidad, lo que El es, según se expresa en sus palabras y en su modo de actuar, siempre permanecen constantes, por lo que suponen una norma perfecta, †˜como una roca†™ en firmeza y estabilidad, con la que medir la conducta de todas sus criaturas. (Dt 32:4; Job 34:10; Sl 92:15; Eze 18:25-31; 33:17-20.)

La bondad y la justicia. Cuando el apóstol Pablo habla de la muerte en sacrificio de Cristo, hace una distinción entre la bondad y la justicia, diciendo: †œPorque apenas muere alguien por un hombre justo; en realidad, por el hombre bueno, quizás, alguien hasta se atreva a morir. Pero Dios recomienda su propio amor a nosotros en que, mientras todaví­a éramos pecadores, Cristo murió por nosotros†. (Ro 5:7, 8.) A un hombre se le puede considerar †œjusto† si cumple con sus obligaciones, es imparcial, honrado, no es culpable de mala conducta o de inmoralidad, es decir, si se le conoce por su conducta í­ntegra y su rectitud. Sin embargo, en la declaración de Pablo se observa cierta superioridad en el caso del hombre †œbueno†. Ser †œbueno† implica ser †œjusto†; sin embargo, son otras las cualidades que distinguen al hombre bueno del que simplemente es justo. El uso del término griego indica que la persona que se destaca por su bondad es benévola (muestra buena voluntad o afecto a otros) y benefactora (hace bien a otros). Esta persona no está interesada únicamente en hacer lo que es de justicia, sino que va más allá, se siente movida por un interés sincero hacia otros y por el deseo de beneficiarlos y ayudarlos. (Compárese con Mt 12:35; 20:10-15; Lu 6:9, 33, 35, 36; Jn 7:12; Hch 14:17; Ro 12:20, 21; 1Te 5:15.)
Por consiguiente, el argumento de Pablo es que aunque el hombre que se destaca por ser †œjusto† puede ganarse el respeto y hasta la admiración de otros, quizás no haga una impresión tan fuerte en el corazón de los demás como para impulsar a alguien a morir por él. Sin embargo, el hombre que se destaca por su bondad, que es cariñoso, servicial, considerado, misericordioso y que se interesa activamente en beneficiar a otros, se gana su afecto, y su bondad puede tocar el corazón de otra persona lo suficiente como para que esté dispuesta a morir por él.
Nótese que en las Escrituras se contrasta lo que es †œbueno† con lo que es †œvil† (Jn 5:29; Ro 9:11; 2Co 5:10), †œinicuo† (Mt 5:45; Ro 12:9) y †œmalo† (Ro 16:19; 1Pe 3:11; 3Jn 11); y al †œjusto† se le contrasta con el †œpecador† (o injusto) (Mr 2:17; Lu 15:7). Igual que alguien puede ser un pecador (porque no cumple con las normas justas) y sin embargo no ser llamado o clasificado necesariamente como †œvil†, †œinicuo† o †œmalo†, así­ también una persona puede ser †œjusta† y sin embargo no ser llamada o clasificada necesariamente como †œbuena† en el sentido que acabamos de explicar.
Se conocí­a a José de Arimatea como un hombre †œbueno y justo†, términos que siempre se utilizan en un sentido relativo cuando se aplican a seres humanos imperfectos. (Lu 23:50; compárese con Mt 19:16, 17; Mr 10:17, 18; véase BONDAD [La bondad de Jehová].) El mandamiento de la ley que Dios dio a Israel era †œsanto [por ser de Dios] y justo [por ser perfecto en justicia] y bueno [por ser provechoso en todo respecto para quien lo observaba]†. (Ro 7:12; compárese con Ef 5:9.)

Jehová el Justo. Las palabras hebreas tsé·dheq y tsedha·qáh y la griega di·kai·o·sý·ne aparecen frecuentemente con referencia a la rectitud de los caminos de Dios: como Soberano (Job 37:23; Sl 71:19; 89:14), al administrar y ejecutar juicio y justicia (Sl 9:8; 85:11; Isa 26:9; 2Co 3:9), al castigar al pueblo que profesaba ser suyo (Isa 10:22), al vindicarse a sí­ mismo en el juicio (Sl 51:4; Ro 3:4, 5) y al vindicar a su pueblo (Miq 7:9).
Jehová mismo se llama †œel lugar de habitación de la justicia†. (Jer 50:7.) Por lo tanto, es el Justo, y la justicia de sus criaturas depende de su relación con El. Jehová acata su propia norma de justicia sin desviarse. Jehová Dios, el Juez y Dador de Estatutos supremo (Isa 33:22), †œes amador de justicia y derecho† (Sl 33:5). †œEl derecho y la abundancia de justicia él no menosprecia.† (Job 37:23.) Esto garantiza que nunca abandonará a sus leales. (Sl 37:28.) Por lo tanto, sus criaturas pueden tener la máxima confianza en El. De El está escrito: †œJusticia y juicio son el lugar establecido de tu trono†. (Sl 89:14.)

Mantiene la justicia mientras ejerce misericordia. Jehová no muestra parcialidad al tener tratos con sus criaturas, sino que acepta a todos aquellos que le temen y practican la justicia, y les otorga su bendición. (Hch 10:34, 35.) Las personas o las naciones enteras reciben castigo o recompensa según sus actos. (Ro 2:3-11; Ef 6:7-9; Col 3:22–4:1.) La justicia, la equidad, la santidad y la pureza de Jehová son tales que no puede minimizar ningún pecado. (Sl 5:4; Isa 6:3, 5; Hab 1:13; 1Pe 1:15.) Por consiguiente, no podrí­a perdonar los pecados de la humanidad sin satisfacer la justicia, es decir, sin una base legal. Sin embargo, gracias a su bondad inmerecida, hizo esta provisión justa al ofrecer a su Hijo en sacrificio, con el fin de propiciar o cubrir los pecados. De esta manera puede ejercer misericordia para con los pecadores que aceptan esta provisión sin pasar por alto la justicia. Pablo lo expresa de la siguiente manera: †œMas ahora, aparte de ley, la justicia de Dios ha sido puesta de manifiesto, […] sí­, la justicia de Dios mediante la fe en Jesucristo […]. Porque todos han pecado y no alcanzan a la gloria de Dios, y es como dádiva gratuita que por su bondad inmerecida se les está declarando justos mediante la liberación por el rescate pagado por Cristo Jesús. […] Para que [Dios] sea justo hasta al declarar justo al hombre [pecaminoso por herencia] que tiene fe en Jesús†. (Ro 3:21-26.) De modo que la justicia de Jehová está equilibrada con la misericordia, y da la oportunidad a hombres y naciones de volverse de sus caminos inicuos y escapar de la ejecución de sus juicios adversos. (Jer 18:7-10; Eze 33:14-16; véase DECLARAR JUSTO.)

Hay que buscar la justicia de Dios. Jesús instó a sus oyentes: †œSigan, pues, buscando primero el reino y la justicia de Dios, y todas estas otras cosas les serán añadidas†. (Mt 6:33.) Toda persona ha de seguir buscando el Reino; tiene que desear ese gobierno y ser leal a él. Pero no puede olvidar que es el reino de Dios; ha de conformarse a la voluntad de Dios, a su norma en cuanto a lo que es conducta correcta e incorrecta, y debe †˜rehacer su mente†™ continuamente para que toda faceta de su vida esté en armoní­a con la justicia de Dios. (Ro 12:2.) Tiene que †œvestirse de la nueva personalidad que fue creada conforme a la voluntad de Dios en verdadera justicia y lealtad†. (Ef 4:23, 24.)
Los judí­os pensaban que estaban salvos y que recibirí­an el reino de Dios gracias a establecer su propia justicia, pero no se sujetaron a la justicia de Dios. (Ro 10:1-3.) Por esta razón Jesús dijo a sus discí­pulos: †œPorque les digo a ustedes que si su justicia no abunda más que la de los escribas y fariseos, de ningún modo entrarán en el reino de los cielos†. Estos hombres manifestaban una medida de justicia al obedecer ciertos requisitos de la Ley y sus tradiciones añadidas. Pero en realidad habí­an invalidado la palabra de Dios por causa de su tradición, y habí­an rechazado a Cristo, el camino provisto por Dios por medio del cual hubieran podido obtener la verdadera justicia. (Mt 5:17-20; 15:3-9; Ro 10:4.)
La sabidurí­a de Jehová es muy superior a la de los humanos imperfectos, y es el hombre, no Dios, quien debe adquirir conocimiento de la senda de la justicia. (Isa 40:14.) Por lo tanto, el hombre no está en posición de juzgar si los actos de Dios son justos o injustos, sino que debe aprender a conformar su pensar a las normas de justicia que Jehová ha revelado en su Palabra. Dios dijo a los israelitas: †œEn cuanto a mis caminos, ¿no están bien ajustados, oh casa de Israel? ¿No son los caminos de ustedes los que no están bien ajustados?†. (Eze 18:29.) Además, el hecho de que Jehová sea el Creador descarta toda base para dudar de lo justo de sus actividades. (Ro 9:20, 21; véase también Job 40:8–41:34.)
Por lo tanto, Jehová siempre ha requerido, con toda razón, que los que desean conseguir su aprobación se familiaricen con su norma de justicia y la sigan. (Isa 1:17, 18; 10:1, 2; Jer 7:5-7; 21:12; 22:3, 4; Eze 45:9, 10; Am 5:15; Miq 3:9-12; 6:8; Zac 7:9-12.) Al igual que Dios, tienen que ser imparciales, pues el fallar en este respecto serí­a injusto y violarí­a la ley del amor. (Snt 2:1-9.)

La justicia no se consigue por medio de obras personales. Por consiguiente, está claro que los hombres imperfectos nunca podrí­an conseguir la verdadera justicia, es decir, alcanzar la altura de la justicia de Dios, si dependieran de las obras de la ley mosaica o de sus propias obras de justicia. (Ro 3:10; 9:30-32; Gál 2:21; 3:21; Tit 3:5.) Los hombres a quienes Dios ha llamado †œjustos† han sido los que han ejercido fe en El y no han confiado en sus propias obras, sino que han respaldado esa fe con obras que estaban en armoní­a con Su norma justa. (Gé 15:6; Ro 4:3-9; Snt 2:18-24.)

La Ley era justa. Esto no significa que la Ley dada por medio de Moisés no se ajustase a la norma de justicia de Dios. Al contrario, el apóstol razona: †œDe manera que, por su parte, la Ley es santa, y el mandamiento es santo y justo y bueno†. (Ro 7:12; Dt 4:8.) La Ley cumplió con el propósito de Dios al poner de manifiesto las transgresiones, servir de tutor que llevara a los judí­os sinceros a Cristo y de sombra de las cosas buenas por venir. (Gál 3:19, 24; Heb 10:1.) Pero no podí­a traer una justicia verdadera y completa a los que estuviesen bajo ella. Todos eran pecadores; no podí­an guardar la Ley a la perfección; además, su sumo sacerdote no podí­a quitarles los pecados con los sacrificios que ofrecí­a y el servicio que desempeñaba. Por lo tanto, solo podrí­an alcanzar la justicia si aceptaban la provisión que Dios habí­a hecho: su Hijo. (Ro 8:3, 4; Heb 7:18-28.) A los que aceptaban a Cristo se les declaraba justos, no como algo que hubiesen ganado, sino como una dádiva, y Cristo llegó a ser para ellos †œsabidurí­a procedente de Dios, también justicia y santificación y liberación por rescate†. Por consiguiente, la verdadera justicia solo puede venir por medio de Cristo. Este hecho ensalza a Jehová, dándole a El, en lugar de al hombre o a sus obras, el crédito como la Fuente de toda justicia, †œpara que sea así­ como está escrito: †˜El que se jacta, jáctese en Jehovᆙ†. (1Co 1:30, 31; Ro 5:17.)

Los beneficios de la justicia. Dios ama a los justos y se interesa en ellos. David escribió: †œUn joven era yo, también he envejecido, y sin embargo no he visto a nadie justo dejado enteramente, ni a su prole buscando pan†. (Sl 37:25.) Salomón dijo: †œJehová no hará que el alma del justo padezca hambre, pero rechazará el deseo vehemente de los inicuos†. (Pr 10:3.) El juzgará a toda la Tierra habitada con justicia por medio de Jesucristo, y creará †œnuevos cielos y una nueva tierra† en la que la justicia ha de morar. (Hch 17:31; 2Pe 3:13.) A los justos se les promete que finalmente poseerán la Tierra; los inicuos serán eliminados de la Tierra como un †œrescate† por los justos, pues mientras los inicuos dominen, los justos no podrán tener paz. Y las posesiones de los inicuos pasarán a los justos, como dice el proverbio: †œLa riqueza del pecador es algo que está atesorado para el justo†. (Pr 13:22; 21:18.)
A la persona que persevera en la justicia se le asegura que tendrá la buena voluntad de Dios y la aprobación de los hombres de corazón recto, tanto ahora como hasta tiempo indefinido, pues †œal recuerdo del justo le espera una bendición [y existirá †œhasta tiempo indefinido†], pero el mismí­simo nombre de los inicuos se pudrirᆝ. (Pr 10:7; Sl 112:6.)
Además, el ejercer justicia según la norma de Dios no es una carga; la felicidad del hombre realmente depende de ello. (Sl 106:3; compárese con Isa 56:1, 2.) El famoso jurista inglés, Blackstone, reconoció esta verdad: †œ[Dios] ha vinculado tan estrechamente, ha entretejido tan inseparablemente, las leyes de justicia eterna con la felicidad de cada persona, que esta última no se puede alcanzar sin observar la primera; y si la primera se obedece puntualmente, no puede inducir más que a la segunda†. (Chadman†™s Cyclopedia of Law, 1912, vol. 1, pág. 88.)

Debe respetarse e imitarse a los justos. El respetar a aquellos a quienes Jehová considera justos y obedecer su consejo y reprensión es el proceder de la sabidurí­a, pues solo puede resultar en bien. David recibió reprensión de Jehová por medio de hombres justos, los siervos y profetas de Dios, y dijo: †œSi me golpeara el justo, serí­a una bondad amorosa; y si me censurara, serí­a aceite sobre la cabeza, que mi cabeza no querrí­a rehusar†. (Sl 141:5.)
De igual manera, el debido ejercicio de la justicia por parte de la autoridad gubernamental contribuye a la felicidad y al bienestar de sus súbditos. (Compárese con Pr 29:4.) Dado que Cristo Jesús, como rey del reino de Dios, y todos los que sirvan en puestos administrativos bajo él, siempre ejercerán justicia, sus súbditos leales se deleitarán en someterse a su régimen justo. (Isa 9:6, 7; 32:1, 16-18; 42:1-4; Mt 12:18-21; Jn 5:30; compárese con Pr 29:2.)
Concerniente a la administración de la justicia y los principios implicados, véanse CAUSA JUDICIAL; LEY; TRIBUNAL JUDICIAL.

†œLa coraza de la justicia.† Debido a que la Biblia dice: †œMás que todo lo demás que ha de guardarse, salvaguarda tu corazón, porque procedentes de él son las fuentes de la vida†, los cristianos han de llevar puesta †œla coraza de la justicia†. (Pr 4:23; Ef 6:14.) Como el corazón del hombre caí­do y pecaminoso es traicionero y desesperado, el seguir la justicia de Dios es esencial como protección para que no se vuelva malo. (Jer 17:9.) El corazón necesita mucha disciplina y formación. El cristiano únicamente puede recibir dicha ayuda si se adhiere estrictamente a las Escrituras, que, como dice el apóstol Pablo, son †œ[provechosas] para enseñar, para censurar, para rectificar las cosas, para disciplinar en justicia, para que el hombre de Dios sea enteramente competente, y esté completamente equipado para toda buena obra†. El cristiano deberí­a aceptar con agradecimiento la disciplina que proviene de hombres justos que utilizan la Palabra de Dios de esta manera. (2Ti 3:16, 17.)

Fuente: Diccionario de la Biblia

Sumario: 1. La justicia en la cultura de hoy. II. Antiguo Testamento: 1. Terminologí­a; 2. La †œjusticia† de
Abrahán (Gn 15); 3. Los justos de Sodoma y Gomorra; 4. Tamar es justa; 5. La justicia en la obra
deuteronomista: a) La misión del rey, b) La †œtórah†™; 6. La predicación de los profetas preexí­licos; 7.
Profetas del perí­odo babilónico; 8. El †œjusto†™ en los Salmos; 9. Los libros sapienciales. III. Nuevo
Testamento: 1. La predicación de Jesús; 2. San Pablo; 3. Otros escritos del NT; 4. Conclusión.
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1. LA JUSTICIA EN LA CULTURA DE HOY.
†œJustitia† es una palabra de abundante consumo en la cultUTa contemporánea, pero también una noción cambiante, que se especifica de diversas formas según el cuadro ideológico y cultural en que se coloca. Está presente sobre todo en el lenguaje jurí­dico, polí­tico y ético con significados diferentes.
En el plano jurí­dico, la noción de justicia que nos parece más corriente es la que elaboró el antiguo derecho romano y que formuló así­ Ulpiano: †œJustitia est constans et perpetua voluntas suum unicuique tribuendi†™ (Dig. 1, 1,10). Este †œsuum†™ que corresponde a cada uno es un conjunto de derechos humanos. Hacer valer la †˜justicia† significa entonces reconocer y defender los derechos de cada persona. La determinación de tales derechos depende de opciones ideológicas, polí­ticas y sociales previas.
En el plano ético-religioso, la noción corriente de justicia recoge sus-tancialmente la definición de Ulpiano, como en el caso de santo Tomás de Aquino, para quien la justicia es †œhabitus secundum quem aliquis constanti et perpetua volúntate jus suum unicuique tribuit† (S. Th., II-II, q. 58, a. 1). La justicia entendida de este modo, en sentido cristiano, es la primera exigencia de la caridad como reconocimiento de la dignidad y de los derechos del prójimo. Observemos la dificultad de compaginar esta definición con la falta en los evangelios de reglas sobre los derechos de justicia; más aún, da la impresión de ser una definición más jurí­dica que cristológica, ya que falta la referencia a Jesucristo.
La justicia y la injusticia pueden referirse también a estructuras o situaciones socio-polí­ticas opresivas, que niegan los derechos de la persona, o bien a las que son promotoras de la dignidad y de los derechos del hombre.
Esta simple alusión a la acepción tan difundida de justicia tiene solamente la finalidad de preparar el terreno para nuestra encuesta bí­blica. Efectivamente, nos preguntamos si el término ¡concepto hebreo de seda qah o el griego de dikaiosy†™ne corresponden exactamente a aquellas definiciones de justicia antes recordadas y comúnmente aceptadas. De este modo aparecerá más claramente el carácter especí­fico y la originalidad de la concepción bí­blica de la justicia.
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II. ANTIGUO TESTAMENTO.
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1. Terminologí­a.
El término hebreo que solemos traducir por †œjusticia† está cargado de dos significados fundamentales, de los que se derivan luego connotaciones diferentes según los contextos en que se le emplea. Por un lado designa una relación no primariamente con la norma ética o jurí­dica, sino con la comunidad: indica una actitud fiel, leal y constructiva respecto a la comunidad, y no tanto obediencia a unas normas. Por otro lado, la justicia bí­blica indica también una condición óptima de la comunidad, un estado de salud comunitario, por el que el individuo se encuentra viviendo dentro de una red de relaciones públicas armoniosas y saludables. Por consiguiente, creemos que el término seda qah puede traducirse -como ya han propuesto varios exegetas- por †œfidelidad ¡lealtad a la comunidad† o por †œsolidaridad con la comunidad†. Se trata, pues, de un término/concepto vinculado siempre a la idea de relaciones sociales armoniosas que dan origen a un bienestar, a un †œorden †œcomunitario. En relación con la definición de Ulpiano y de Tomás podrí­amos decir que no interesa tanto el lado subjetivo de la †œvoluntas† cuanto más bien el lado objetivo del †œunicuique†, puesto que indica la comunidad. El ser-justo no se mide por una norma abstracta y absoluta, sino por las exigencias concretas de relaciones de comunión con Dios y con los hombres. Algunos autores preferirí­an distinguir, en hebreo, entre seda qah para indicar un †œacto† justo, y sedeq, que designarí­a más bien una cualidad, un orden justo. Pero esta distinción no parece estar justificada.
1670
2. LA †œJUSTICIA† DE ABRAHíN ((Gn 15(w).
Abrahán no tiene hijos. ¿Cuál será su descendencia? ¿Quizá su criado? Dios le promete: †œLevanta tus ojos al cielo y cuenta, si puedes, las estrellas. Así­ será tu descendencia† (Gn 15,5). Resulta ya paradójico prometer un hijo a un anciano de noventa y nueve años (Gn 17,1); pero más increí­ble todaví­a es la promesa de una descendencia numerosa como las estrellas del cielo. Evidentemente, se quiere resaltar precisamente el carácter paradójico de la promesa divina y la exigencia de una fe a toda prueba.
Pues bien, Abrahán creyó en su Dios. El verbo †œcreer† significa literalmente en hebreo †œapoyarse fijamente en alguna cosa†. Abrahán renuncia a buscar en sí­ mismo un apoyo, una seguridad, y se fí­a completamente de Yhwh, por muy paradójica e increí­ble que le parezca su promesa. Así­ pues, Abrahán creyó en Dios, †œque le consideró como un hombre justo †œ(Gn 15,6).

El verbo traducido por †œconsiderar† -o †œacreditar†™, según otras versiones- se deriva del lenguaje cultual Lv 7,18; Lv 13,17; Lv 13,23; Lv 13,28; Lv 13,37; Lv 13,44; Lv 17,4 Núm Lv 18,27), para indicar la aceptación de un sacrificio que agrada a Dios; o bien sirve para designar la declaración de la pureza o la impureza de una cosa. Aquí­, en Gen 15, el contexto no es cultual, sino que se refiere a la relación entre Abrahán y Dios en un contexto de vida ordinaria familiar.
Dios declara que la fe de Abrahán es †œjusticia†, esto es, una actitud de disponibilidad para la comunión con él. En efecto, creer quiere decir estar pronto y dispuesto lealmente para la comunión con Yhwh; y esto es ser justo. Solamente el justo es realmente creyente. La †œjusticia†, en este trozo, designa, por consiguiente, una conducta que se desarrolla en el interior de una relación de comunión entre dos partes, Dios y Abrahán. La justicia establece, garantiza y mantiene la comunión; Abrahán es justo porque se abre a la comunión con Dios; pero su justicia es reconocida y acogida por el Dios justo. Entre Dios y Abrahán reina la justicia porque han desaparecido todos jos obstáculos para la comunión entre los dos.
1671
3. LOS JUSTOS DE SODOMA Y Gomorra.
Con Yhwh tuvo Abrahán una disputa sobre la suerte de la ciudad de Sodoma (Gn 18,22-23). La imagen dominante es la de un proceso: Dios es acusador y juez, Sodoma es la acusada, Abrahán es el abogado defensor. El problema consistí­a en encontrar 50,45,40,30,20 ó 10 justos entre los sodomitas, o sea, 10 personas que en el proceso intentado contra ellos por Dios resultasen inocentes.
Para comprender este párrafo del Génesis es necesario preguntarse: ¿Quién es †œjusto† en un proceso? ¿Cómo establecer el criterio de la justicia? ¿Qué es la justicia? Para responder, me permito recoger una larga cita de G. von Rad: †œTambién la convivencia de los hombres se juzgaba por completo desde el punto de vista de la fidelidad comunitaria. Guando Saúl decí­a que David era más justo que él, intentaba decir que habí­a tomado en serio la relación comunitaria que existí­a entre los dos y la habí­a tenido más en cuenta (IS 24,18). El hecho de que David no hubiera tocado a Saúl mientras éste se encontraba indefenso en su poder es designado como justicia suya (IS 26,23). Naturalmente, era también a menudo función de los tribunales locales examinar el comportamiento de un hombre sobre la base de su fidelidad comunitaria y declarar su inocencia o su punibilidad. Sin embargo, no se puede decir ni mucho menos que este concepto veterotesta-mentario de justicia sea un concepto especí­ficamente forense; abarcaba toda la vida de los israelitas, siempre que se encontrasen en una relación comunitaria. Y sobre todo un comportamiento de fidelidad comunitaria incluye mucho más que una simple corrección o legalidad, más que una justicia en nuestro sentido del término. Aquella relación de interdependencia exigí­a pruebas de bondad, de fidelidad y -según las circunstancias- de compasión caritativa con el pobre y con el que sufre
(Pro? 12,10; 21,26; 29,27)†.
Así­ pues, una vez establecido el sentido de †œjusticia† como fidelidad comunitaria, ¿quiénes son los †œjustos† del párrafo del Génesis? Desde Sodoma y Gomorra se levanta hasta Dios el †œgran grito† de los oprimidos, de los débiles, de los explotados por la violencia ajena; el pecado o el mal por el que llega hasta Dios el grito de lamento y de invocación es un obrar violento y destructor de las relaciones comunitarias. La violencia es el pecado de Sodoma (Gn 19,1-29), es decir, una actitud anticomunitaria. Los justos que Dios busca incluso en Sodoma y Gomorra son hombres solidarios de los demás, capaces de edificar la comunidad renunciando a la violencia; y no sólo a la violencia sexual (Gn 19), sino a toda violencia.
1672
4. Tamar es justa.
La saga de Tamar (Gn 38) es otro ejemplo para ilustrar el sentido bí­blico de justicia. Tamar se casa con Er, pero éste muere sin dejar descendencia. Entonces Judá le da como marido a su otro hijo, Onán, que actúa de forma que evita tener hijos, y el Señor le hace morir. Entonces Tamar se viste de prostituta y seduce a Judá, que no reconoce a su nuera y tiene un hijo de ella.
Acusada de prostitución y llevada ante Judá como juez, Tamar es condenada a muerte. Pero ella demuestra que no es una prostituta, sino que ha querido tener un hijo de la familia de su marido. Y Judá exclama entonces: †œElla es más justa que yo† (Gn 38,26).
Judá no habí­a querido dar a su hijo más joven como esposo a Tamar (Gn 38,26), ya que temí­a que Selá muriese como los otros (Gn 38,11). No se preocupa de la familia ni, por tanto, de la descendencia. Tamar, por el contrario, aunque recurriendo a medios extremos, ha demostrado fidelidad a la familia de su marido, procurando a toda costa darle una descendencia. Según ciertos criterios morales, se dirí­a que Tamar actuó mal, injustamente. Pero juzgando desde el punto de vista de la fidelidad comunitaria, es preciso reconocer que fue más justa que Judá. La relación comunitaria es el criterio para valorar si una persona es o no justa.
1673
5. La justicia en la obra deuteronomista.
La obra histórica deuteronomista (Dtr), que comprende los libros desde Dt a 2R y fue redactada probablemente en dos fases, entre la época del rey Josí­as (640-609 a.C.) y el destierro [/Deutero-nomio 1, 3; / Pentateuco 1-VII], nos ofrece la posibilidad de verificar ulteriormente el sentido de †œjusticia†.
1674
a) La misión del rey.
En 2S 8,15 se lee: †œDavid reinó sobretodo Israel, y administró rectamente (mispat) la justicia (sedaqah)a todo su pueblo†. Está aquí­ compendiada la misión propia del rey: hacer valer el derecho (mispat), es decir, un próspero orden social, y la justicia (seda qah), es decir, una ordenada vida comunitaria.
La reina de Sabá, ante el rey Salomón, exclama: †œiBendito sea el Señor, tu Dios, que se ha complacido en ti, poniéndote sobre el trono de Israel! En su amor eterno a Israel te ha constituido rey para administrar el derecho (mispat) y la justicia (sedaqah)†(IR 10,9).
A menudo se habla de la justicia como misión del rey (IS 24,18; IS 26,33; IR 3,6). La justicia representa la sí­ntesis de las funciones del rey, y no es solamente una cualidad entre las demás. La justicia del rey, que es también la suprema corte de apelación en los procesos, no es tampoco solamente la equidad de los juicios, sino la conducta con que el rey se hace fiador y promotor de la prosperidad, de la paz, del bienestar de la comunidad nacional. Pero también como juez (sófet), el rey interviene para dirimir un conflicto que amenaza a la vida de la comunidad (cf 2S L4; IR 3).
Lo mismo que en el uso jurí­dico, tampoco para el rey la justicia se refiere únicamente a la conducta del rey, sino también a la restauración de las relaciones comunitarias que habí­an quedado alteradas por un delito o por algún comportamiento injusto. Por eso el salmista reza: †œOh Dios, haz que el rey ejerza tu justicia (sedaqah), que el descendiente real ejerza tu derecho (mispat)† (Sal 72,1). La justicia y el derecho pertenecen a Dios (†œtu derecho† – †œtu justicia†), que los concede al rey. Tenemos aquí­ un replanteamiento radical de la figura del rey, puesto que se reconoce que si el rey hace valer el derecho y la justicia, como era su cometido, es solamente porque los ha recibido como don de Dios. Ultimamente, por tanto,., iio es ya el rey, sino el Señor, la fuente de la construcción armónica de la sociedad. †œLa justicia y el derecho son la base de su trono (del de Dios)† (Sal 89,15; Sal 97,2); †œLa justicia marchará delante de él (Dios), irá preparándole el camino† (Sal 85,14).
La justicia significa también †œpaz† (salóm), es decir, integridad y plenitud saludable de la existencia. Tanto la justicia como la paz son don de Dios, inseparables la una de la otra: †œLa justicia y la paz se abrazarán† Sal 85,11). Dios es capaz de hacer brotar la paz y la justicia, es decir, de instituir una sociedad nueva: †œLa tierra producirá lealtad y la justicia mirará desde los cielos† (Sal 85,13).
Así­ pues, le corresponde al rey la misión de hacer valer y mantener, dentro del pueblo de Israel, una conducta fiel a la comunidad, la lealtad y la solidaridad, la paz y la justicia que ha recibido como don de Dios.
1675
b) La †œtórah†.
El concepto de justicia aparece varias veces en el contexto de los códigos legales. Es justo el que es fiel a la tórah y la observa; culpable el que no la sigue (Ex 23,7, †œNo hagas morir al inocente y al justo, porque yo no absolveré al malvado†). Se ha querido ver una derivación cultual del concepto de justicia, en el sentido de que se referirí­a siempre a la declaración de los sacerdotes, que reconocí­an en los que participaban en el culto la observancia de los preceptos de la ley (Sal 24). Creo que no siempre es posible derivar exclusivamente del culto el concepto de justicia, el cual está relacionado más bien, a mi juicio, con la vida concreta de la sociedad del pueblo de Dios. Esto significa que justo no es simplemente aquel que actúa en conformidad con la norma o con la ley, e injusto el que vive sin ley (cf los LXX, que traducen rs, malvado, con el término ánomos, †œsin ley†).

Dios ha dado a su pueblo †œleyes y mandamientos justos†(Dt 4,8). Toda la obra histórica del Dtr exhorta con calor e insistencia a la obediencia a la †œley†™ dada por Dios. ¿Pero qué es la tórahí­ Se suele traducir este término hebreo por †œley†™ o †œinstrucción†; pero, mirándolo bien, no se trata simplemente de una †œorden†™ o mandamiento, ni de una pura instrucción, en el sentido de una enseñanza doctrinal abstracta. La tórah es una instrucción teórico-práctica, dada con vistas a la edificación de la comunidad de Yhwh. Por tanto, podrí­amos traducirla por †œordenamiento comunitario†™. Efectivamente, atañe a todos los comportamientos justos, es decir, constructivos, de la comunidad. Por tanto, es justo aquel que observa la tórah, no tanto y no sólo porque obedece a una ley, sino porque realiza su fidelidad a la comunidad, obedeciendo y practicando la tórah. Por otra parte, hay que recordar que Israel no es capaz de observar la tórah si Dios no le circuncida el corazón: †œEl Señor, tu Dios, circuncidará tu corazón y el de tus descendientes para que le ames con todo tu corazón y toda tu alma, y así­ vivas†™ (Dt 30,6).
Por eso la justicia es gracia de Dios y no un mérito de Israel, es un don y no una conquista: †œNo digas en tu corazón: †˜Por mi justicia me ha dado el Señor la posesión de esta tierra†™, siendo así­ que es por su injusticia por lo que el Señor echa a esas naciones lejos de ti. No por tu justicia ni por la rectitud de tu corazón vas a entrar en posesión de la tierra, sino por la injusticia de esas naciones las echa el Señor lejos de ti, y también para cumplir el juramento hecho a vuestros padres Abrahán, Isaac y Jacob. Reconoce que el Señor, tu Dios, no te da la posesión de esa buena tierra debido a tu justicia, pues no eres más que un pueblo de cabeza dura† (Dt 9,4-6). Tanto Israel, que tiene la †œcabeza dura, como los cananeos son †œpecadores†™; nadie puede reivindicar la posesión de la tierra por su justicia. La posesión de la tierra es concedida gratuitamente por Dios a Israel sólo porque Dios es fiel a las promesas hechas a los padres. Dios se dirige a Israel pecador, que no tiene una †˜justicia† propia, y lo †œhace justo†, le da una justicia al darle la tierra. Israel es †œjustificado† por pura gracia. Si observa la tórah, Israel mostrará que ha sido †œjustificado† por Dios: †œEsta será nuestra justicia (ante Dios): guardar y poner en práctica í­ntegramente estos mandamientos en presencia del Señor, nuestro Dios, como él nos lo ha ordenado† (Dt 6,25).
La †œjusticia† se manifiesta de la manera más clara en la conducta social del individuo: †œSi haces algún préstamo al prójimo, no entres en su casa para elegir la prenda, cualquiera que sea, sino que esperarás fuera a que el deudor te saque la prenda. Si éste fuera pobre, no retendrás contigo la prenda ni siquiera una noche, sino que se la devolverás a la puesta del sol, para que él, al acostarse, pueda arroparse con su manto y te bendiga. Esta será una buena acción (lit.: una justicia) a los ojos del Señor, tu Dios†
Dt 24,10-13). La comunión con Dios se mantiene a través de la fidelidad a su tórah, que exige fidelidad social a la comunidad.
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6. La predicación de los profetas preexí­licos.
El profeta / Amos fue definido justamente como †œel profeta de la justicia. Efectivamente, denuncia a aquellos que convierten el derecho (mispat) en ajenjo y echan por tierra la justicia (sedaqah) (5,7; cf 6,12). El mispat y la seda qah son las columnas fundamentales de la convivencia comunitaria, el rí­o de agua viva que parte de Dios y que es capaz, si es acogido, de sanear de nuevo a la sociedad, como sueña Amos:
†œQuiero que el derecho (mispat) fluya como el agua, y la justicia (seda qah) como torrente perenne (5,24). El inocente, que es ví­ctima de la opresión de los poderosos, es llamado †œjusto†™ (2,6; 5,12), ya que su pobreza y su miseria son una denuncia silenciosa, pero poderosamente concreta, de la injusticia. El pobre, injustamente pisoteado, es definido justo, ya que solamente de los pobres no culpables de violencia y opresión es de donde puede partir una renovación de la sociedad y la instauración de la justicia. Observemos que para Amos, como para los demás profetas, la †œjusticia† es un comportamiento que va más allá del puro principio de †œdarle a cada uno lo suyo† o del puro †œdar y recibir, puesto que implica la compasión, la misericordia, la solidaridad, o sea, la fidelidad comunitaria.
Para ¡ Oseas la justicia es el precio nupcial que paga Yhwh para unir consigo como esposa a Israel: †œMe casaré contigo para siempre, me casaré contigo en la justicia y el derecho, en la ternura y el amor; me casaré contigo en la fidelidad, y tú conocerás al Señor† (Os 2,21-22). El Dios justo paga, como precio nupcial, una ordenación social saludable y vivificante para Israel, la justicia. La justicia es don de Dios y es la condición para la comunión con Dios y para la prosperidad social y económica pací­fica de Israel.
¡Isaí­as denuncia la corrupción de Jerusalén, en otros tiempos ciudad fiel, pero que se ha convertido ahora en una meretriz (Is 1,21-27): †œiCómo se ha prostituido la ciudad fiel, Sión, tan llena de justicia! Moraba en ella el derecho: ¡ahora, en cambio, asesinos!†™ (y. 21). La ciudad está ahora llena de asesinos, de ladrones, de prí­ncipes corrompidos, que †˜no hacen justicia al huérfano ni atienden la causa de la viuda†™ (y. 23). Dios intervendrá para hacer de nuevo justa a la ciudad, sí­mbolo de todo el pueblo de Israel: †œHaré a tus jueces como eran y a tus consejeros como antes.. En adelante se te llamará ciudad de la justicia, ciudad fiel. Sión será redimida con el derecho, y sus convertidos con la justicia (y. 27). La justicia, o sea, la condición nueva en que Jerusalén podrá vivir próspera y feliz, no puede venir más que de Dios para aquellos que se conviertan, es decir, que se abran a acoger el don de la justicia.
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7. Profetas del pérí­odo babilónico.
/ Jeremí­as denuncia la desaparición de la fidelidad comunitaria en el reino de Judá, que se ha hecho todaví­a más pérfido que el reino tan corrompido del norte; en comparación, éste ahora resulta más justo (3,11). En Jer 9,22-23 leemos: †œEsto dice el Señor: No presuma el sabio de su sabidurí­a, no presuma el fuerte de su fuerza, no presuma el rico de su riqueza; quien quiera presumir, que presuma de esto: de tener inteligencia y conocerme, porque yo soy el Señor, que hago misericordia, derecho y justicia en la tierra. Sí­, esto es lo que me agrada -dice el Señor-.
Son tres los posibles í­dolos del hombre: la sabidurí­a, la fuerza y la riqueza; pero el verdadero valor es el conocimiento de Dios como aquel que crea relaciones humanas justas, estableciendo en la tierra la justicia.
La corrupción social y la ausencia de justicia resuenan también en labios de ¡Ezequiel (16,51-52). Pero Jeremí­as afirma claramente que Dios es siempre justo (Jr 12,1). Y el profeta Sofoní­as proclama que Dios es el único sol de justicia para Israel: †œEl Señor es justo en medio de ella (Jerusalén), no hace nada injusto; cada mañana dicta su sentencia, nunca falta al alba†™ (So 3,5).
El establecimiento de una comunidad próspera y armoniosa es esperado para el futuro mesiánico, ligado a la llegada de un rey justo: †œVienen dí­as -dice el Señor- en que yo suscitaré a David un vastago legí­timo, que reinará como verdadero rey, con sabidurí­a, y ejercerá el derecho y la justicia en la tierra† (Jr23,5). La convivencia comunitaria debidamente ordenada, la lealtad y la solidaridad aparecen como un don salví­fico del Dios justo. El mesí­as futuro será incluso llamado †œSeñor-nuestra-jus-ticia† (Jr23,5).
Así­ pues, se fue haciendo cada vez más clara en los profetas la convicción de que una sociedad nueva, es decir, la justicia, no puede ser más que fruto de una intervención salví­fica de Dios. Esto puede explicar la tendencia a identificar la justicia de Dios con su acción salví­fica, como en 1s45,19: †œYo, el Señor, predico la justicia y anuncio el derecho†™ (Is 46,12, †œPróxima está mi justicia, no está lejos, mi salvación no tardará). Cuando en el AT se le atribuye la justicia a Dios, se pone de relieve sobre todo el aspecto positivo de salvación, más bien que el aspecto negativo-penal de castigo. En 2Ch 12,6 la derrota de Roboán bajo el faraón Sesac es atribuida al Señor, que ha abandonado a Israel en manos del enemigo; pero el pueblo reconoce: †œJusto es el Señor; es decir, reconoce que él todaví­a puede salvar y quiere salvar. La justicia de Dios está hecha de gracia y de fidelidad a las promesas (Dt 32,4, †œTodos sus caminos son la justicia misma; el Dios fiel, en él no hay maldad; es justo y recto†™). Por eso las justicias (sedaqdt) de Dios para Israel son sus acciones salví­ficas (Jc 5,11; IS 12,7). En los profetas solamente hay tres pasajes que parecen considerar la justicia de Dios como castigo por los pecados (Is 5,16, †œEl Dios santo su santidad mostrará al hacer justicia; 10,22: †œLa destrucción está decretada como plenitud de la justicia†; †œEl Señor es justo en medio de ella, no hace nada injusto; cada mañana dicta su sentencia†). Mirándolo bien, incluso en estos textos el castigo no es la última palabra de Dios, sino que está en función de una voluntad de salvación; el castigo es una corrección disciplinar con vistas a la conversión y a la liberación del pueblo.
En todos los profetas, †œjusticia† equivale a plan salví­fico de Dios o a acción salví­fica. Dios no quiere más que la salvación. El es justo porque salva (Is 45,21); si castiga, lo hace pensando siempre en la salvación.
Israel no es justo: más aún, está lejos de la justicia (Is 46,12); todo lo más, lo es alguna vez; pero pronto desaparecesu justicia †œcomo las DIAS del mar†™ (1s48,18).
El tema de la justicia es dominante en el Segundo y en el Tercer Isaí­as. Nos detendremos tan sólo en un pasaje significativo: †œEl Señor quiere, por amor a su justicia, engrandecer y magnificar la ley (tórah)†( Is 42,21), es decir; instituir un nuevo orden social (tórah). Este es el sueño de Dios, su voluntad: que su acción salví­fica, dirigida a crear una sociedad nueva (justicia), se concrete en la historia visiblemente; por eso ha dado a Israel la tórah, una ordenación comunitaria nueva.
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8. El †œjusto† en los Salmos.
En el libro de los Salmos es donde aparece más frecuentemente, y con diversos significados, la raí­z hebrea sdq. En la oración sálmica se entrecruzan a menudo la justicia divina y la humana.

Para el orante, Dios mismo es la justicia: †œCuando te invoco, tú me atiendes, oh Dios de mi justicia† SaI 4,2). Yhwh es el único rey perfectamente justo: †œEl Señor hace justicia y libera a todos los oprimidos† SaI 103,6). Incluso †œlos cielos proclaman su justicia† (SaI 97,6). Y el salmista se hace eco de la voz de los cielos: †œMi lengua anunciará entonces tu justicia y proclamará tu alabanza todo el dí­a† (SaI 35,28). En el canto de acción de gracias exclama el salmista: †œPregoné tu justicia a la gran asamblea, no he cerrado mis labios; tú lo sabes, Señor. No he dejado de hablar de tu justicia, he proclamado tu lealtad y tu salvación, no he ocultado tu amor y tu fidelidad ante la gran asamblea† (SaI 40,10-11). Justicia es sinónimo de lealtad, de fidelidad, de salvación, de misericordia de Dios; es decir, es la salvación, comunitaria que viene de Dios.
La justicia divina es la fuente de una vida individual y comunitaria próspera, buena y feliz. Cuando es enviada por Dios a la tierra, produce vida y fecundidad (SaI 66,6-14), da la victoria sobre los enemigos SaI 48,11), concede al pueblo de Israel la capacidad de hacer reinar el derecho ylajusticia(5a199,4).
El ámbito de la justicia creada por Dios no es solamente el individuo y su vida interior, sino su existencia en la comunidad y sus relaciones con los demás hombres. Dios actúa con su justicia, que es la voluntad eficaz de crear la comunidad de su pueblo, y le da a Israel la capacidad de ser fiel a la comunidad. El ámbito de la justicia es más amplio que el que circunscriben las leyes. Así­ pues, el salmista presupone que el hombre no es capaz por sí­ solo de construir la comunidad y de tener una vida justa sin la intervención de la justicia divina. La justicia divina equivale, por tanto, a la salvación que Dios realiza para el hombre tanto en el ámbito individual como comunitario. Cuando Dios es llamado †œjusto juez† (SaI 9,9; SaI 96,13; SaI 98,9), se desea expresar no tanto una justicia distributiva cuanto más bien la función regia que Dios ejerce liberando a los débiles, a los oprimidos, a los pobres. Dios es justo porque ayuda, porque es benévolo y misericordioso, porque libera y da la victoria, porque salva y hace a los hombres capaces de ser justos, i Es frecuente en los salmos la protesta del salmista que se declara justo delante de Dios. †œLa desenvoltura con que los orantes afirman continuamente que han observado todos los mandamientos y con que utilizan el atributo de saddiq refiriéndolo a ellos,mismos es realmente asombrosa† (G. von Rad). †œLos salmistas no pretenden hacer un examen de conciencia y demostrar que son justos frente a Dios, es decir, moralmente irreprochables. Más bien se sitúan a sí­ mismos en la imagen del saddiq paradigmático† (G. von Rad); afirman su firme voluntad de ser justos ante Dios o, mejor dicho, de que Dios los haga y los encuentre justos. Por eso †œjusto† tiende a ser equivalente de †œcreyente† (SaI 1,5-6; SaI 32,11; SaI 33,1 etc. ). Al proclamar que es justo, el salmista expresa la voluntad de acoger la justicia divina.
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9. LOS LIBROS SAPIENCIALES.
En la literatura sapiencial se tiende a identificar †œjusticia† con †œsabidurí­a†. La sabidurí­a es la cualidad caracterí­stica del rey, del juez y del gobernante; por eso mismo el juez tiene que ser justo (Pr 8,15-16; Pr 16,13; Pr 31,9), como el rey; pero †œla justicia y el derecho† son †œdemocratizados†, es decir, se convierten en una función de cada individuo frente a su prójimo (Pr 1,3; Pr2,9; Pr 8,20; Pr21,3). La †œjusticia† tiende a equivaler a la †œreligiosidad† (Pr 10,2; Pr 11,4-6; Pr 11,19), a la benevolencia (Si 3,34; Si 7,10; Si 12,3), a la piedad para con los padres (Próv 2,20; 3,33; 4,18).
El libro de los! Proverbios identifica al justo con el sabio. El justo es generoso (21,26), no miente (13,5), se preocupa de los pobres (29,7), en el tribunal intenta defender al oprimido (18,5; 24,23-24). También aquí­ †œjusto† es el que se muestra fiel a la comunidad con una actitud constructiva. Solamente la sabidurí­a puede dar la capacidad de ser justos y de practicar la justicia. †œPor mí­ -dice la sabidurí­a- reinan los reyes y los prí­ncipes decretan la justicia… Yo voy por las sendas de la justicia, por los senderos de la equidad† Pr 8,15; Pr 8,20).
El libro de ! Jb pone en discusión la justicia de Dios, entendida como la conducta con que Dios premia a los buenos y castiga a los malos, según la tesis de los amigos de Jb. Elifaz, por ejemplo, dice: †œ,Te castiga acaso por tu piedad y entra en juicio contigo?† (22,4). Dios castiga solamente al culpable. Frente a Dios la justicia del hombre es nula, sostiene Elihú: †œSi eres justo, ¿qué le das con ello? ¿Qué recibe él de tu mano? A un hombre igual que tú afecta tu maldad, a un hijo de hombre tu justicia† (35,7-8). La justicia de Dios es desinteresada. Dios es †œmaestro de justicia, a nadie oprime† (37,23).
Jb critica la justicia de Dios: †œiPor el Dios vivo, que me ha quitado mi derecho; por el Todopoderoso, que me amarga el alma!† (27,2). Y proclamaren voz alta su propia justicia: †œDe justicia me habí­a vestido y ella me cubrí­a, la justicia era mi manto y mi turbante† (29,14). Jb era la encarnación de la justicia: ayudaba a los pobres, a las viudas, a los huérfanos, y defendí­a la causa de los débiles (29,11-17). Sin embargo, Jb se interroga: †œ,Cómo frente a Dios puede tener razón el hombre?† (9,2). Y a su vez Dios le interroga: †œ,Es que quieres anular mi derecho (mispa ff1 Para justificarte, ¿me vas a condenar?† (40,8). Dios rechaza el razonamiento de Jb, según el cual hay que acusar a Dios para justificar al hombre o acusar al hombre para justificar a Dios. En realidad, Dios es justo porque quiere salvar al hombre en su sabidurí­a; pero lajusticia del hombre no es una autosalvación independiente dé Dios. Al final, Jb, que †œse tení­a por justo† (32,1), se reconoce pecador y se arrepiente (42,6), reconociendo el misterio de lajusticia insondable de Dios.
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Todos los sabios, que reflexionan a partir de la observación de la vida diaria, advierten la falta de justicia en el mundo. El más desencantado observador de la vida es / Qohélet, que indica: †œY he visto más debajo del sol: en el lugar del derecho-está el delito; yen el lugar de la justicia, la injusticia† (3,16). El orden social está alterado y el sabio asiste impotente al imperio de la injusticia. Uno oprime al otro con su injusticia: †œSi ves en la región al pobre oprimido, el derecho y lajusticia violados, no te sorprendas por eso; es que sobre una autoridad hay vigilando otra autoridad, y sobre ésta hay aún otras autoridades† (5,7). La sociedad es una cadena de injusticias.
Qohélet se pregunta cómo puede la justicia jactarse de un valor salví­fico o de una superioridad sobre la injusticia, siendo así­ que †œestas dos cosas he visto en mis dí­as de vanidad: justo que perece a pesar de su justicia, e injusto que prolonga sus dí­as a pesar de su injusticia† (7,15). Y somete a verificación la teorí­a de la justicia-felicidad, es decir, que el justo es feliz y que el impí­o acaba mal, confrontándola con la experiencia cotidiana. Pues bien, es evidente que tanto los justos como los malvados-necios mueren, y que incluso estos últimos viven más tiempo: †œJusto que perece a pesar de su justicia, e injusto que prolonga sus dí­as a pesar de su injusticia† (7,15). Todos mueren de la misma manera (3,20), tanto los sabios justos como los necios-injustos. ¿Cómo salir de este callejón sin salida? Qohélet ve sólo una solución: lo que importa es temer a Dios y evitar los dos peligros (cf 7,18), es decir, pensar que la felicidad está mecánicamente vinculada a la justicia, y negarse a aceptar que hay un sentido en el mundo. El mundo tiene un sentido, hay una justicia; pero ese sentido y esajusticia se le escapan al hombre, porque sólo los conoce Dios. El hombre tiene que aprender a fiarse de Dios y a recibir de él lo que le concede en el momento presente.
Todo el libro de la / Sabidurí­a está preocupado por el tema de la justicia (dikaiosyne), que es el tema central del libro. El tí­tulo de la obra podrí­a tomarse de Sg 1,1: †œAmad la justicia los que gobernáis la tierra†. Ya en Pr 16,12 se decí­a: †œEl rey debe odiar la injusticia, porque el trono está establecido en la justicia†.
La justicia va unida al recto pensamiento sobre Dios y a la búsqueda de su voluntad: †œPensad del Señor con rectitud, buscadle con sencillez de corazón† (Sb 1,1). En efecto, †œel Señor es justo y ama la justicia† SaI 11,7). El que tiene de Dios una idea equivocada acaba amando la injusticia, y el que ama la injusticia acaba teniendo una idea equivocada de Dios (cf también Rm 1,18 respecto a los que †œdetienen la verdad (la revelación de Dios) con la injusticia†). En efecto, †œconocerte a ti (Señor) lleva a la justicia perfecta† (15,3), que conduce a la inmortalidad: †œReconocer tu poderes la raí­z de la inmortalidad† (15,3). Aquí­ se encierra el jugo de todo el libro de la Sabidurí­a: la sabidurí­a hace conocer a Dios; el poder de Dios es fuente de justicia (†œPorque tu fuerza es el principio de tu justicia†: 12,16); †œla justicia es inmortal† (1,15). Ac aquí­ la trí­ada fundamental y la secuencia sintética que se desarrolla en la Sabidurí­a: sabidurí­a-justicia-vida inmortal bienaventurada.
El justo es aquel que posee la sabidurí­a, es decir, el conocimiento de Dios (2,13). Por el contrario, el culto a los í­dolos sin nombre es principio, causa y fin de todo mal (14,27). Una comunidad o sociedad que no reconoce a Dios no puede tener otra ley que †œla fuerza† (2,11), es decir, la violencia injusta. El justo está iluminado por la luz de la justicia (5,6); se reviste de la coraza de la justicia (5,18).
La injusticia se va acumulando de generación en generación, dando lugar a una estructura injusta en el mundo (12,10-11), a una especie de fuerza insuperable. Pero Dios interviene dando lugar a la conversión, otorgando la sabidurí­a, que es fuente de justicia. Por eso el Pseudo-Salomón de la oración de Sg 9 reconoce que es †œincapaz de conocer el derecho y las leyes† (9,5) y pide el don de la sabidurí­a divina para gobernar con justicia (9,12).
La injusticia es la fuerza al servicio del egoí­smo; la justicia es el amor al servicio de la vida: †œTienes misericordia de todos porque todo lo puedes, y pasas por alto los pecados de los hombres para llevarlos al arrepentimiento. Tú amas todo lo que existe y no aborreces nada de lo que hiciste, pues †œsi algo aborrecieras no lo habrí­as creado. ¿Y cómo podrí­a conservarse si no hubiese sido llamado por ti? Pero tú perdonas a todos, porque todo es tuyo, Señor, que amas cuanto existe† (Sb 11,23-26). Si en Dios la justicia es su amor poderoso que hace vivir y que perdona, la justicia humana no será más que amor y perdón recí­proco.
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III. NUEVO TESTAMENTO.
Tampoco en el NT es uní­voco el concepto de justicia. Sigue estando presente la idea de ser fiel a la comunidad, pero también el sentido de justicia como observancia de la ley (idea desarrollada sobre todo por los fariseos, aunque ya presente en el AT). Sin embargo, es predominante la idea de justicia de Dios como salvación.
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1. La predicación de Jesús.
†œLa exhortación a la justicia en el sentido jurí­dico de la palabra no está en el centro del mensaje de Jesús. No encontramos en el evangelio ni normas sobre los deberes de justicia, ni una evocación insistente de una clase de oprimidos, ni una presentación del mesí­as como juez í­ntegro† (A. Descamps). Si embargo, el tema de la justicia es, al menos según Mateo, una palabra-clave de la predicación de Jesús. Ser justo se identifica con hacer la voluntad del Padre (Mt 7,21; Mt 7,24; Mt 7,26), revelada en las palabras de Jesús. Pero remitiéndonos a la parábola de los dos hijos (Mt 21,28-31), nos preguntamos: †˜,Quién hace la voluntad del Padre?† Jesús responde así­: †œOs aseguro que los publí­canos y las prostitutas entrarán en el reino de Dios antes que vosotros. Porque Juan vino por el camino de la justicia y no creí­steis en él, mientras que los publí­canos y las prostitutas han creí­do en él. Pero vosotros, aun viendo esto, no os habéis arrepentido ni creí­do en él† (Mt 21,31-32). Hacer la voluntad del Padre es creer en el anuncio del camino de la justicia, del que habla Jesús en el sermón de la montaña, y ponerlo en práctica (Mt 5,6; Mt 5,10; Mt 5,20; Mt 6,1; Mt 6,33). El mismo Jesús cumple toda justicia (Mt 3,15), ya que realiza perfectamente el plan salví­fico de su Padre.
Pues bien, p.ara Mt la justicia es querer vivir como Jesús en una sociedad nueva, en la que la regla es Jesús mismo. El †œcamino de la justicia† es por tanto una nueva ordenación social, que se contrapone a todos los proyectos humanos de sociedad. La nueva sociedad de hermanos y hermanas de Jesús, los que hacen la voluntad del Padre (Mc 3,35), realiza la justicia, que Jesús sintetizó en el mandamiento del amor a Dios y al prójimo (Mt 22,37-40).
Así­ pues, en la perspectiva de Mt la justicia no es una virtud ni una exigencia ético-legal, sino que indica el camino comunitario nuevo de aquellos que siguen a Jesús. Efectivamente, en Mt †œla justicia es un concepto resumido de todo lo que constituye precisamente la †˜religión†™ de la comunidad que se ha separado ya del judaismo†™ (K. Berger). El dualismo justos-injustos equivale a la contraposición Iglesia- mundo. Pero la parábola de la cizaña muestra que el grano (Iglesia) y la cizaña (mundo) crecen juntos, y solamente al final podrá ser clara y definitiva la separación. La Iglesia †œconvive† con el mundo, †˜concrece† con el mundo; pero no se identifica con él.
Mientras que en Marcos falta por†™ completo el concepto de justicia, en la obra de Lucas es caracterí­stico el uso del adjetivo †˜justo† referido a Jesús, que es por excelencia †œel justo† (Lc 23,47; Hch 3,14; Hch 7,52; Hch 22,14). Jesús es el mártir inocente, que da su vida por amor a Dios y a los hermanos: †œjusto† aquí­ significa ser fiel hasta la muerte a la comunión con Dios y con los propios hermanos. Pero también Zacarí­as e Isabel son justos †˜ante Dios, pues guardaban irreprochablemente todos los mandamientos y preceptos del Señor† (1,6). También Simeón (2,25) y José de Arimatea (23,50) son justos. Hasta un pagano como el centurión Cornelio es un †œvarón justo y temeroso de Dios†™(Hch 10,22). En todos estos casos la justicia implica una relación con Dios.
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2. San Pablo.
En el corpus de las cartas paulinas es central el tema de las relaciones entre justicia del hombre y justicia de Dios. La justicia de Dios, para / Pablo, no es el atributo por el que Dios le da a cada uno lo suyo, sino que es -en el sentido anticipado ya por el AT- la actividad salví­fica, misericordiosa y fiel de Dios por el hombre [1 Romanos III; / Gálatas III].
La justicia de Dios se revela plenamente en Jesucristo: †˜Ahora, sin la ley, se ha manifestado la justicia de Dios, atestiguada por la ley y los profetas; justicia de Dios mediante la fe en Jesucristo, para todos los creyentes, sin distinción alguna† (Rm 3,2 1-22). En Jesucristo, Dios ofrece al hombre la justicia, o sea, la salvación.
Por consiguiente, la justicia de Dios es la salvación divina ya presente en la existencia del cristianismo, aunque en esperanza todaví­a, y que se cumplirá solamente al final. Dios da y manifiesta su justicia entre los hombres que creen (Rm 1,17; Rm 3,21-22). El que no cree no se somete a la justicia divina: †œPues no reconociendo la justicia de Dios y buscando establecer la justicia propia, no se sometieron a la justicia de Dios† (Rm 10,3). La búsqueda de la justicia mediante la ley es un callejón sin salida. Cristo ha puesto fin a ese camino humano de justicia, y al mismo tiempo Cristo es el fin al que lleva ese camino, porque él da lo que la ley no podí­a dar, o sea, la justicia de Dios: †œPorque el fin de la ley es Cristo, para justificación de todo el que cree† (Rm 10,4). Cambia también así­ la visión de Dios: en el AT un Dios que exige, que premia y que castiga; en el NT un Dios que da y que perdona. Y cambia la manera de entender la religión:
en vez de las obras del fiel, la fe del creyente. Esta contraposición paulina tiene que entenderse en el contexto polémico de la diatriba de Pablo con los judí­os, y no como una representación precisa del AT; él quiere mostrar la novedad dada en Jesucristo.
La justicia pertenece propiamente a Dios, el cual se la da a la humanidad mediante Jesucristo y en él. Al obrar así­, Dios demuestra su fidelidad a sus promesas a los padres (Rom 4,9ss) y no hace más que revelar lo que ya estaba †œatestiguado por la ley y los profetas† (Rm 3,21), es decir, por el AT. Puesto que justicia es la acción salví­fica divina y don de Dios, se contrapone a la justicia que los hombres buscan de forma autónoma.
Así­ pues, el hombre no puede hacer valer una justicia propia suya, conquistada con sus obras, sino que tiene que recibirla como don de Dios. Según la mentalidad del /judaismo de los tiempos de Jesús y de Pablo, la justicia del hombre se obtiene mediante la observancia de los mandamientos y de la ley. Esta manera de pensar puede engendrar la convicción de que el hombre es el autor de su propia justicia Rm 10,3). Pablo, por el contrario, liga la justicia a la fe en Jesucristo: †œDecimos, pues, con razón, que el hombre es justificado pop la fe sin la observancia de la ley†™ (Rm 3,28; Rm 4,23; Ga 3,6). Creer en Jesucristo significa no jactarse de la †œposesión de mi justicia, la que viene de la ley†™, sino aceptar †œla que se obtiene por la fe en Cristo, la justicia de Dios, que se funda en la fe† (Flp 3,9).
Ser justos quiere decir creer en Jesucristo; recibir de él el Espí­ritu que obra de manera que los cristianos †œseamos en él (Cristo) justicia de Dios† (2Co 5,21), hombres nuevos, †œcreados según Dios, en justicia y santidad verdadera (Ef 4,24). Por consiguiente, Dios no sólo declara justos, sino que hace justos, mediante Jesucristo y el don del Espí­ritu, a los que se adhieren a su Hijo por la fe.
La fe que hace justos es la confianza total puesta solamente en Dios, como hizo Abrahán (Rm 4); y, por tanto, también esperanza, que se apoya únicamente en él. †œLa esperanza en el amor supremo de Dios en Jesucristo es, por tanto, el verdadero éxodo de sí­ mismo, para vivir de Dios y en Dios: comunión de vida y de amor, en el cual el hombre recibe el don de Dios, que es el mismo Dios como amor, y se abandona a Dios en el mismo acto de recibirlo; sé somete en lo más profundo de sí­ mismo a la gracia de Dios y, en el abandono completo de su existencia al misterio de Dios que nos reconcilia en Cristo, recibe el don de la justificación† (J. Alfaro).
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La justicia de Dios se identifica, para Pablo, con la misericordia, como se ve por Rom 3,25: †œ(Dios) puso de manifiesto su justicia al pasar pacientemente por alto los pecados del pasado, pero al presente la pone más aún demostrando que él es justo y es quien justifica al que tiene fe en Jesús†™. Dios es justo en cuanto que quiere y puede hacer justos. Y ser justo es fruto de la muerte-resurrección de Jesús, que libera del pecado (Rm 4,24-25): †œCon mucha más razón, justificados ahora por su sangre, seremos librados por él del castigo† (Rm 5,9).
La justicia de Dios es la voluntad eficaz divina de una liberación integral del hombre con vistas a una comunión con Dios y con los hermanos. Justificados, los cristianos forman una sociedad nueva y visible, el cuerpo de Cristo: †œVosotros sois el cuerpo de Cristo, y cada uno por su parte es miembro de ese cuerpo† ico 12,27); forman la esposa de Cristo (Ef 5,21-33).
Como cuerpo de Cristo y como esposa suya, la comunidad cristiana debe vivir nuevas estructuras de relaciones entre los cristianos y de éstos con el resto de la humanidad. En Rom 12,9-21, Pablo delinea concretamente la fisonomí­a de la comunidad cristiana, en la que reina la justicia dada por Dios: †œQue vuestro amor sea sincero. Odiad el mal y abrazad el bien. Amaos de corazón unos a otros, como buenos hermanos; que cada uno ame a los demás más que a sí­ mismo. No os echéis atrás en el trabajo, tened buen ánimo, servid al Señor; alegres en la esperanza, pacientes en los sufrimientos, constantes en la oración; socorred las necesidades de los creyentes, practicad la hospitalidad. Bendecid a los que os persiguen; bendecid, y no maldigáis. Alegraos con los que se alegran, llorad con los que lloran. Vivid en armoní­a unos con otros. No seáis orgullosos, poneos al nivel de los humildes. No devolváis a nadie mal por bien. Procurad hacer el bien ante todos los hombres. En cuanto de vosotros depende, haced todo lo posible por vivir en paz con todo el mundo. Queridos mí­os, no os toméis la justicia por vuestra mano; dejad que sea Dios el que castigue, como dice la Escritura: †˜Yo haré justicia, yo daré a cada cual su merecido†™. También dice: †˜Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber; que si haces esto, harás que se sonroje†™. No te dejes vencer por el mal; al contrario, vence el mal con el bien†™. Esta larga cita nos dispensa de referir otros muchos pasajes paulinos, en los que el apóstol expresa claramente su convicción de que la justicia recibida de Dios tiene que manifestarse en una praxis renovada de la comunidad cristiana, pero también en una relación singular del cristiano con los no creyentes. El compromiso fundamental del cristiano consiste en †˜no acomodarse a este mundo† (Rm 12,2 ), es decir, a sus estructuras e ideologí­as, sino discernir la voluntad de Dios, es decir, qué es lo bueno. Al obrar así­, los cristianos viven realmente no ya †œen la carne†, o sea, de forma egoí­sta e injusta, sino †œen el Espí­ritu† (Ga 5,13-25). La justicia es fruto del Espí­ritu presente en el hombre y se expresa en amor, paz, gozo, longanimidad, bondad, benevolencia, confianza, mansedumbre, dominio de sí­ mismo. Tanto a nivel individual como en cuanto comunidad cristiana en el mundo. Ante todo formando una comunidad que vive la justicia es como los cristianos hacen que reine la justicia de Dios en el mundo.
Sigue todaví­a en la concepción paulina el sentido hebreo de justicia como fidelidad a la comunidad, solidaridad, lealtad, pero con una fuerte acentuación ontológica y una insoslayable referencia a la acción salví­fica de Dios en Jesucristo. La justicia de Dios es su amor liberador, que se nos ha dado mediante Cristo, en el Espí­ritu, para hacer de nosotros una comunidad nueva de amor a Dios y a los hermanos. †œEl (Cristo) es nuestra paz† (Ef 2,14); él reconcilia a la humanidad con su muerte y resurrección, introduciendo en este mundo la justicia de Dios, haciéndonos entrar en su cuerpo para formar la familia de los hijos de Dios y estableciendo la posibilidad de unas nuevas relaciones entre nosotros y con el †œmundo†. Consiguientemente, cada uno de nosotros está involucrado en la justicia de Dios por el mundo.
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3. Otros escritos del NT.
Para 2P 3, 13 nosotros, los cristianos, †œsegún su promesa, esperamos unos cielos nuevos y una tierra nueva, en los que reinará la justicia†. El mundo plenamente salvado será un mundo en donde reinará la justicia, o sea, la comunión de los hombres entre ellos y con Dios. La instauración plena del reino de la justicia implica la salvación integral del hombre en su misma dimensión corporal de relación con la comunidad humana y con el mundo.
Según la carta a los Hebreos, los cristianos poseen †œla doctrina de la justicia† (5,13), puesto que creen en Jesús, que †˜amó la justicia y odió la iniquidad† (1,9). La justicia es una realidad escatológica, pero que ha entrado ya en el mundo por medio del justo, que es Jesús.
En las cartas pastorales, la justicia tiende a convertirse en una virtud entre las demás, vinculada al amor fraterno y a la misericordia. Es una concepción que se refiere al sentido de dikaiosyne como †œlimosna† del judaismo helení­stico tardí­o.
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4. Conclusión.
En un intento de recoger sintéticamente el mensaje bí­blico, ¿podemos encontrar una fórmula breve para describir el contenido y el sentido de justicia? Como ya se ha visto, para la Biblia la justicia es la garantí­a de un espacio de relaciones que edifican y conservan la comunión-comunidad de los hombres con Dios y entre sí­. Por tanto, la justicia de Dios coincide con su acción salví­fica, mediante la cual Dios crea su familia y la sociedad nueva de los que creen en él, haciéndolos justos, es decir, capaces de comunión, y liberándolos del pecado, que es egoí­smo y violencia, impedimento para la comunión con Dios y con los hermanos. Por tanto, la justicia entre los hombres no es sólo cuestión del horno oeconornicus o politicus, sino un †œmilagro† de la gracia misericordiosa y liberadora de Dios. Los cristianos se comprometen en la actuación de la justicia, dispuestos a ser para el mundo signo de justicia en la medida en que edifican de verdad la Iglesia como lugar y signo para el mundo de la presencia en la historia del Dios justo, que quiere la liberación integral de los hombres. Todo el hombre, tanto en su interioridad como en su corporeidad (relación con los demás y con el mundo), es decir, el hombre como †œespí­ritu en el mundo†, es el destinatario de la justicia divina. La liberación del mundo de las injusticias y la esperanza en un mundo más justo, la solidaridad cristiana con los oprimidos y las ví­ctimas de la injusticia, tienen su raí­z en la fe en Cristo como actuación de la justicia de Dios para el hombre y el mundo. Solamente a partir de Cristo le viene al hombre la capacidad y la esperanza de hacer al mundo más justo.
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A. Bonora

Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica

1. Concepto de justicia en la Escritura
1. El concepto comunitario de justicia en el AT
El concepto veterotestamentario de Sedaqah (que en los LXX equivale generalmente a dikaiosyne), a diferencia de la j. en una concepción onto-teológica, no se orienta hacia normas permanentes del obrar humano, respecto de las cuales un hombre pudiera pasar por justo (cf. III). Sedaqah designa más bien – y esto vale de manera muy general para todo el AT – un obrar que, dentro de una relación comunitaria, un socio concede a otro, y que constituye una y otra vez esta relación y halla, por ende, sus normas en la existencia de la misma. Como el hombre está en distintas relaciones, hay diversos modos de j. que se conceden a los otros como base de la convivencia. Por eso, al concepto veterotestamentario de j. le falta también el carácter negativo de la punición: el castigo de los culpables no entra en las cualidades del justo (con Cazelles, contra F. NStscher).

Particularmente la idea de “j. de Dios”, acuñada en la apocalí­ptica y en Pablo, a la que en el AT corresponden las justicias de Dios como acciones salví­ficas en Israel, sugiere que ya en la conducta interhumana la j. puede definirse como la acción de conceder a otro un espacio con un contenido positivo que le ayuda (a él y, por ende, también al autor de la j.) a conservar la ->comunidad. De ahí­ que, sin la j. de ambas partes, dirigida al socio o compañero, no haya comunidad posible. Esto tiene validez lo mismo para las comunidades de los hombres entre sí­, como para la comunión con Yahveh. Ser justo significa consiguientemente estar libre de culpa que perjudique a la comunidad; y justificar es el acto por el que el otro quita estos obstáculos (p. ej., Is 53, 11).

En la relación de los hombres entre sí­, j. puede desde luego designar la conducta con el inocente en el juicio (así­ en la serie prohibitiva de la ética de estado: Ex 23, 6ss; cf. Dt 25, 1, donde el hifil de sadaq significa hacer que al inocente se le haga justicia, justificarlo). Pero el concepto va mucho más allá del orden forense: señaladamente al comienzo de las series sociales (p. ej., Ez 18, 5), la j. aparece junto con mispat para indicar la suma de la conducta social exigida con relación a los que ocupan una posición inferior. Frente a estos grupos es adecuado, o sea, justo, un comportamiento que va más allá del principio del mero tomar y dar, e incluye además compasión y misericordia. El justo de la literatura sapiencial es el que se porta tan prudentemente con sus iguales e inferiores, que al fin puede tener la ganancia de su conducta. A él se contra-pone a menudo en sentencias antitéticas el “malo”, que es a la vez el imprudente, pues se comparan los caminos y los desenlaces de ambos. Sólo que los justos – así­ se ve claro en el curso de la evolución teológica – han de ser recompensados con aquello que se tiene por la verdadera dicha; es decir, en el judaí­smo tardí­o los justos no reciben riquezas sobre la tierra (con éstas son pagados los injustos), sino el galardón escatológico o celeste.

Si en los Prov el justo es el prudente que mira al desenlace inmanente de su esperanza, en los textos sometidos a la influencia cultual es el que mantiene la recta relación con Yahveh, el que puede acercarse a su culto (Sal 15), el que recibe, consiguientemente, el tí­tulo y la vida que Yahveh le promete (Ez 18, 9). También la reputación de la fe por j. (Gén 15, 6) pudiera ser una traslación desde el ámbito de la ratificación cultual (v. Rad). Un examen de la lealtad a los estatutos de la alianza otorgada por Yahveh sin duda se hizo en los participantes del culto ya colectivamente ya particularmente (Sal 24). Puesto que un hombre es o apto o no apto para el culto, no hay término medio entre j. e injusticia. Sobre todo en la literatura de los salmos hay frecuentes enunciados donde el justo es descrito en frases muy generales como el que se complace en las ordenaciones de Yahveh, sin que se citen mandamientos particulares (semejantemente en las parénesis a los justos en el judaí­smo tardí­o; cf. Sal 1 con los trozos parenéticos de Hen [et]): el justo es proclamado bienaventurado no por lo que hace, sino por su suerte afortunada en conjunto. Sólo más tarde la j. es considerada en la literatura rabí­nica, con un notable cambio de sentido, como la suma de los cumplimientos de ordenaciones particulares (D. Riissler). La apocalí­ptica, por el contrario, distingue con precisión entre justos e injustos (como Sab), y consuela a los justos con parénesis sobre la necesidad de padecer ahora, previniéndolos contra la apostasí­a.

Mientras que en la literatura posterior se refuerzan las dudas acerca de la posibilidad de una justicia de Israel delante de Dios (Sal 143, 1; Dan 9, 18), Yahveh mismo sigue siendo frente a Israel el justo por antonomasia. Ya en Jue 5, 11 (cf. 1 Sam 12, 7; Miq 6, 5; Sal 103, 6; Dan 9, 16) las obras salví­ficas de Dios en favor de Israel se llaman “pruebas de la j.” o actos justos de Yahveh. Esta j. de Yahveh no sólo se coordina frecuentemetne con el concepto de hesed (“fidelidad”, “amor”, “gracia”), sino que se manifiesta también en los mandamientos que Yahveh da a Israel, los cuales por eso son entendidos como medios de salvación (Sof 3, 5; Sal 50, 6). De ahí­ que la j. de Yahveh ya antes de los profetas sea sinónima de la salvación concedida por él (v. Rad), y por cierto también con relación al individuo.

Finalmente, se ha observado muy poco hasta ahora que se habla frecuentemente de la j. en relación con la realeza (1 Sam 24, 18; 26, 33; 2 Sam 8, 15; 1 Re 3, 6; 10, 9): la j. no es sólo atributo o cualidad de reyes particulares, sino precisamente el trasunto del obrar adecuado a la condición real. Posiblemente hay aquí­, en el ámbito de la teologí­a cortesana, una fuente decisiva de la idea veterotestamentaria de j., pues en la derivación del culto, intentada hasta ahora, se desconoce a menudo que se trata frecuentemente de enunciados trasladados secundaria y sólo analógicamente a Yahveh (Sal 89, 15; 97, 2; 85, 14; 89, 17). En el marco de la realeza sacra, la j. es originariamente la conducta conveniente para con Dios, los iguales y los inferiores. En Is 11, 1ss, el triunfo de la j. se atribuye particularmente al futuro descendiente de David. De ahí­ que, también en Act 3, 14, se llame a Jesús el “santo y justo”.

2. La justicia en las teologí­as del NT
En los conceptos de j. que aparecen en el NT se han amalgamado elementos procedentes del AT, del judaí­smo tardí­o y de la filosofí­a popular griega. Especialmente para Pablo y Mateo este concepto adquirió destacada importancia, en ambos de cara al próximo fin o juicio. Según los dos autores, en este juicio se exige j. a los hombres, la cual puede alcanzarse mediante la decisión por el mensaje y la Iglesia de Jesús, que es la Iglesia de los justos; más concretamente, mediante la – fe y el -> bautismo. Con ello el hombre en principio ya no pertenece a los injustos, a no ser que demuestre por su conducta que no es aún justo, o que apostate. Pues hasta ahora la Iglesia de Jesús sólo posee la j. en forma transitoria y oculta. Por eso en Mt lo mismo que en Pablo el cumplimiento de los mandamientos morales no es condición de la j., sino expresión de la j. adquirida por el bautismo, la cual debe ahora mantenerse para el juicio. Así­ el juicio ciertamente tendrá como criterio el cumplimiento de la -> ley (para Mt lo mismo que para Pablo, el cumplimiento de los mandamientos sociales); pero los justos son los que, en principio, fueron capaces de ese cumplimiento; en Mt, porque Jesús es maestro de j. para su Iglesia (->sermón de la montaña); en Pablo, porque la j. fue comunicada por el Pneuma de tal forma que éste da como carisma el ->amor, que es precisamente el cumplimiento de la ley (1 Cor). Cierto que también Mt conoce ese carácter de donación de la j. (18, 23-25), pero ésta consiste principalmente en estar libre de pecado; mientras que en Pablo, por la idea del “estar en Cristo” como un hallarse en la j. de Dios (2 Cor 5, 21, etc.) y particularmente por la idea de la inhabitación del Pneuma, se recalca el aspecto de presencia, donación y poder de la justicia.

Para Pablo la cuestión sobre la relación entre la j. exigida al hombre y la j. de Dios es constitutiva. Pablo toma de la apocalí­ptica la noción de j. de Dios (cf. también Dt 33, 21). También para el apóstol ésta es, no uno de los atributos de Dios, sino un don que se muestra en el obrar divino, una esfera cósmica creada por Dios (de un poder en el que son introducidos los justos. Esta esfera puede compararse como el Pneuma y es el orden de la ->salvación concedida por Dios. Por esto los justos mismos se hacen “j. de Dios en Cristo” (2 Cor 5, 21), y el nuevo ser, en cuanto determinado por un poder, es designado con el nombre del poder que lo determina (Stuhlmacher). Esta j. de Dios se revela en Cristo, y se revela frente a la injusticia de judí­os y gentiles, que puede demostrarse como tal por el criterio de la ley. Esa j. de Dios concedida a los hombres en Cristo no es otra cosa que la realización de la fidelidad de Dios a sus promesas hechas a los padres (Rom 4, 9ss). De ahí­ que la j. sólo pueda ser alcanzada por una fe, como la poseyó también Abraham (Rom 4), es decir, ahora, por la ->fe en Jesucristo.

La combinación de “justicia” y “fe” la tomó Pablo de Gén 15, 6 (otro pasaje del AT es únicamente Hab 2,4), y la tomó porque, para él, la j. de Dios, de una parte, es el cumplimiento de las promesas a los padres, y, de otra parte, el apóstol tiene que unir inseparablemente este cumplimiento con la fe en Jesucristo. Ahora bien, a esta fe como camino para alcanzar la j. (según Gén 15, 6 la j. de Abraham, para Pablo la propia j. de Dios) se contrapone el camino tradicional de los judí­os, que quieren alcanzarlo por el cumplimiento de la ley. Esta ley, como posible camino de salvación, está ligada al pueblo judí­o y, en cuanto don de Dios, significa una distinción en la historia de la ->salvación; pero frente a la fe que ahora se exige es la tentación de seguir la “propia” j. (Rom 10, 3; Flp 3, 9), a saber, la de buscarla por el camino exclusivamente judí­o de la ley. En cambio, en la j. por la fe se suprime precisamente la diferencia entre judí­os y gentiles, y así­ se muestra el camino universal de salvación, único que puede corresponder a la universal salvación escatológica en Cristo. Por eso, ahora la j. de Dios se ha manifestado sin ley (Rom 3, 21). La justificación se realiza concretamente por la muerte de Jesús, que tiene sobre todo la función de quitar los pecados. También en el AT la j. significaba exención de pecado, pero eso dentro de una relación social, y con ello designaba el carácter í­ntegro de esta relación. La posesión de la j. es calificada además por la posesión del Pneuma y por la vida que procede de éste (->justificación).

Respecto de los Evangelios, en Mc falta absolutamente la noción de j., mientras que en Lc (1, 75; Act 10, 35) aparece en la combinación helení­stica con el temor de Dios (como trasunto de los deberes humanos), y designa en el conjunto de los pasajes lucanos la totalidad de la buena conducta moral humana como presupuesto para recibir el espí­ritu. En Mt todos los pasajes donde aparece la j. son de origen redaccional. También aquí­ j. es un concepto colectivo, con el que se indica todo lo que constituye la “religión” de la Iglesia, separada ya del judaí­smo. Se mantiene el esquema apocalí­ptico de la división en justos e injustos. Los injustos tí­picos son ahora los judí­os; entre ellos, los fariseos particularmente, por razón de su hipocresí­a, no resistirán el juicio ni recibirán el galardón celeste (5, 20; 6, 1). El hombre se hace justo por el bautismo, por el que recibe ya la plenitud de la j. (3, 15), la cual, sin embargo, está amenazada por la apostasí­a. Según las ideas de la apocalí­ptica, los justos tienen que ser perseguidos necesariamente (5, 10, etc.). Este previo punto de partida es a la vez el trasfondo para antiguas interpretaciones de la muerte de Jesús como justo paciente (Sal 22 en la historia de la pasión; Mc 8).

La j. de la Iglesia, precisamente frente al judaí­smo, es calificada por su referencia a la Basileia (Mt 6, 33) y se acredita como j. por el juicio venidero. Como dan a entender la parábola de la cizaña entre el trigo y otras semejantes, la j. de los justos está pensada sólo partiendo del juicio. El agudo dualismo de justos e injustos no ha de entenderse en el sentido de criterios disponibles, pues dentro del mundo ambos grupos viven juntos. Pero aquí­ los justos son perseguidos, y así­ no sólo se hace cada vez más clara su separación de los injustos, sino que se prepara también la recompensa que ha de restablecer el equilibrio. A la recompensa en el juicio está igualmente referida la noción de j. en la carta de Santiago. La j. de Dios (1, 20) se dará un dí­a como fruto (3, 18) por el obrar de los hombres (2, 23). Abraham no logró su j. sólo por la fe, sino que únicamente tras el sacrificio de Isaac fue llamado amigo de Dios, y por primera vez aquí­ se cumplió, consiguientemente, Gén 15, 6.

En los restantes escritos del NT todaví­a se halla en parte, lo mismo que en Pablo, la idea de j. como un ámbito de salvación en el que son admitidos los que se salvan; así­, según 2 Pe 3, 13, la j. habita en el cielo nuevo y la tierra nueva como bien salví­fico que los llena, y según 2 Pe 1, 1, la j. de Dios es un espacio dentro del cual ha sido concedida la fe en Dios y en Jesucristo. Entre los prodigios mencionados en Heb 11, la operación de la j. sobre la tierra pertenece a las acciones especiales de los justos, las cuales son superiores al mundo y producen admiración. También en otros pasajes de Heb la j. está ordenada al mundo celeste. La “palabra de la j.” sólo conviene a los perfectos (5, 13); el sumo sacerdote Jesús es el justo acabado que amó la j. (1, 9), y a él alude ya Melquisedec por su mero nombre. Como en Sant 3, 18, también en Heb 12, 11 la j. y la paz están unidas como bienes escatológicos que se condicionan mutuamente. Así­, para Heb, la j. es un poder y don escatológico que penetra en el mundo por Jesús y la fe en él.

Dentro de la tradición paulina se halla claramente 1 Pe 2, 24. El sacrificio del cuerpo de Cristo significa para los creyentes el alejamiento del pecado y la posibilidad de vivir para la j. Pero ésta no se entiende, como en Pablo, partiendo de la j. de Dios, sino, según se desprende del contexto, en un sentido que es ya (o ¿todaví­a?) primariamente ético. En las cartas pastorales, alejándose aún más de Pablo, la j. aparece como una virtud entre otras. Frecuentemente se resalta el practicar la j. (1 Jn; Ap; Tim 3, 5). En tal caso, el contenido de la j. queda indeterminado o se define más concretamente como amor fraternal y misericordia (apoyo en el uso lingüí­stico de Sedáqah [limosna] en el judaí­smo tardí­o; cf. dikaiosyne en Josefo). Así­, pues, en los escritos extrapaulinos, aparecen en primer término el practicar la j., su encuadramiento entre las virtudes y una deficiente o sólo escasa unión con la j. de Dios, con la idea de j. como galardón celeste (2 Tim 4, 2) o con la persona y la obra de Jesús (2 Pe; Ef 4, 24).

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Klaus Berger
II. El concepto teológico de justicia en el sentido de justificación: Cf. ->justificación, ->redención, ->gracia.

III. El concepto de justicia en filosofí­a y en la teologí­a moral
1. Historia del problema
La idea de la j. pertenece fundamentalmente a la esencia del hombre. Por eso su aspiración – frecuentemente obscura e inconsciente – a la j. es indestructible. El concepto de j. estuvo anclado desde el principio en el ámbito religioso: cf., p. ej., PLATí“N, Gorgias 507b; República 1 331. Esto se pone de manifiesto también por los más antiguos textos bí­blicos, que son los primeros testimonios de una revelación sobrenatural, en los cuales la j. y la religión están estrechamente unidas. La j. es allí­ un aspecto de la alianza entre Yahveh y su pueblo. “Creyó Abraham a Dios, y reputósele por j.” (Gén 15, 6). En el libro de los Proverbios el “justo” es contrapuesto al impí­o (al malo, al necio) en sentido religioso (p. ej., Prov 10, 11.20s. 31s; 11, 10.23.31; 12, 3-13, 5; 13, 9.21.25; 15, 6-9.29; 28, 1, etc).

La aspiración a una j. salví­fica, superior a todas las posibilidades humanas, y la conciencia de que en la relación de los hombres entre sí­ y en la vida estatal debe reinar la j., no han sido capaces de liberar al hombre de una profunda inseguridad sobre la esencia y el sentido de la j. Ya los personajes de los diálogos de Platón aducen definiciones de la j. que, sobre la base de una postura hedonista, intentan deducirla en forma utilitarista o materialista del concepto de poder. Hemos de mencionar aquí­ el relativismo radical de Protágoras, así­ como la concepción de que la j. es el resultado de un compromiso social, a través del cual se impide un mal mayor. Aristóteles sabe evitar tales obscuridades y errores; su concepción humanista de la j. (en la Etica a Nicómaco) constituye el término final de un proceso de secularización del concepto de j. La escolástica conserva la herencia aristotélica, pero trasforma su espí­ritu, en cuanto une la idea de j. con el pensamiento de una religión trascendente. Para la ética del tomismo, aparte de la Escritura y Agustí­n, tiene una importancia decisiva el estoicismo, transmitido a través de fuentes romanas. En las bases intelectuales de Tomás de Aquino se unen la fidelidad a la filosofí­a aristotélica y el estudio de las exigencias sociales de los padres de la Iglesia en su doctrina sobre el uso de los bienes terrestres.

Posteriormente, por el proceso de secularización del pensamiento europeo en la ->ilustración, la idea de j. vuelve a desprenderse de sus raí­ces trascendentes. Las obscuridades y las perspectivas unilaterales del temprano pensamiento griego se presentan nuevamente, pero ahora en un estadio más adelantado y complejo de reflexión, en la forma adecuada al progreso filosófico, que se caracteriza por los nuevos métodos positivos de la ciencia. Mencionemos aquí­ sumariamente a Hobbes y a Nietzsche, así­ como el positivismo y el sociologismo del derecho a finales del siglo xix y principios del xx. Ante la falta de claridad en lo relativo al contenido del concepto de j., algunas direcciones tienden hacia un pleno relativismo axiológico. Por eso se explica la retirada hacia un concepto de j. puramente formal. Por razones de seguridad jurí­dica y por el carácter universal del derecho, la j. es reducida a una postura no partidista por la que se reconoce a todos el mismo derecho; se renuncia a resolver el problema del “derecho justo”, pues esta cuestión es considerada insoluble.

Las faltas de claridad y los errores del pensamiento moderno con relación al principio inalienable de la j. constituyen el trasfondo de la mentalidad capitalista, que impera en todo el siglo xix (cf. PABLO vr, Populorum progressio, nº. 26). La concepción capitalista tuvo una repercusión deplorable en el concepto de j., pues en aquélla el ámbito económico, que se rige por sus propias leyes autónomas, recibe un valor absoluto. El homo oeconomicus ve el último fin de su actividad en el máximo desarrollo cuantitativo de la economí­a. Esa ética orientada por puros criterios económicos, conduce al pensamiento racionalista e individualista de la concepción polí­tico-liberal. El núcleo de esta concepción de la vida económica es el afán de lucro, desprendido de toda exigencia que se deduzca de la idea de unidad y solidaridad de los hombres, del ordo amoris, de una fundamental actitud metafí­sica, ética y religiosa. La economí­a es así­ un mundo que obedece a sus propias leyes naturales y no depende de ninguna otra norma. El individuo se acomoda con sus fuerzas de trabajo a este “orden natural” orientado económicamente, siguiendo, de acuerdo con los principios del proceso económico, solamente la ley del mayor lucro individual, que se rige por el principio de la racionalización y del cálculo. La escuela “clásica” creó las nuevas ciencias económicas, partiendo de una determinada concepción del mundo y de experiencias condicionadas históricamente; con lo cual dio coherencia y lógica al pensamiento capitalista y consumó la separación entre las relaciones económicas y toda norma moral superior a las leyes económicas.

Dentro de esta concepción del mundo y de la vida es oprimida radicalmente toda idea de una j. social. La j. queda reducida a la conmutativa, la cual no conoce otra ley que la proporción en los acuerdos tomados, y está determinada exclusivamente por la oferta y la demanda, no poniendo, por lo demás, ningún lí­mite a la competencia individualista. La tarea del Estado consiste aquí­ únicamente en garantizar el juego de fuerzas individuales, asegurando el orden público y el cumplimiento de los contratos, pero permaneciendo absolutamente neutral frente al contenido de éstos. Esa es la idea de j. del capitalismo liberal. Los errores del “pensamiento capitalista” y toda una serie de otros factores condujeron en un salto dialéctico a la filosofí­a de K. Marx y F. Engels. El ->marxismo mismo es una contradicción trágica entre un dinamismo mesiánico, que aspira a realizar un reino de libertad y j., y un inmanentismo económico-naturalista, en el que el atomismo mecánico, sobre el cual descansa la concepción “clásica” pura, es substituido por un ->materialismo histórico y dialéctico, que destruyó igualmente la idea trascendente de justicia. En este contexto histórico se halla la actual disputa sobre el concepto de justicia.

2. El sentido religioso de la idea de justicia
En el lenguaje bí­blico la palabra j. reviste tanto un sentido ético-religioso como un más amplio sentido teológico. J. es en primer lugar la propiedad que corresponde a una vida conforme con la voluntad de Dios (con su justo juicio). En el AT se va imponiendo progresivamente la persuasión de que esta j. ética no puede lograrse por medios humanos, sino que es un don de Dios. Esa lí­nea de pensamiento se sigue desarrollando en el NT, que es la gran revelación de la gracia salví­fica, de la j. (cf. antes en I).

También el concepto platónico de j. tiene un carácter trascendente y originariamente religioso, aun cuando éste se halle en un plano esencialmente distinto del de la revelación sobrenatural de la “j. de Dios”. El concepto platónico de j. está inmediatamente vinculado con la idea del bien supremo. La idea del – bien es para Platón el supremo principio, el principio de todo principio (cf. República vi 508b-510b). Es el logos de todas las cosas, no sólo en el sentido de su fundamentación lógica, sino también como causa de su realidad y de su conocimiento. De ahí­ que, según Platón, todo lo que es se halle esencialmente ordenado a un fin, que deriva inmediatamente de la idea del bien. Ese funcionalismo de la esencia hace que las cosas se formen en sí­ mismas de tal manera que puedan conseguir su fin auténtico. Este principio estructural puede aplicarse tanto a naturalezas particulares como a las configuraciones sociales. Pero unas y otras pueden invertir su estructura y hacerse ineptas para el cumplimiento de su función. En esta inversión y decadencia está para Platón el elemento de la injusticia, cuando se trata del hombre y del Estado. La j. es, según Platón, el equilibrio estructural entre el hombre (j. personal) y el Estado (j. polí­tica), equilibrio que es el garante para que ambos realicen sus funciones de la mejor manera posible, y por cierto, en armoní­a con aquel orden que está determinado por la luz de la idea suprema del bien.

3. Justicia religiosa y general.

Como hemos visto, desde el principio existe la tendencia a identificar la idea de la j. con la absoluta rectitud religioso-moral y – en una concepción genuinamente religiosa, orientada hacia la historia de la revelación – con una realización salví­fica de este bien en el hombre mediante una acción libre y justificante de Dios. Junto a esta tendencia existe otra que concibe la j. como una ->virtud especial, la cual se distingue cualitativamente de las otras virtudes. El lenguaje bí­blico habla de j., no sólo en el amplio sentido teológico expuesto en el apartado I, sino, en otros lugares, también refiriéndose a una virtud especial, distinta de las demás virtudes. A veces j. significa, revelando un trasfondo jurí­dico, la conformidad con la norma legal (Prov 11, 4.19; 12, 28; 16, 8; Dt 1, 16; 16, 18; 25, 15). En los libros históricos y proféticos j. equivale frecuentemente a la realización del derecho justo (Os 10, 12; Is 9, 6; 11, 4s; 16, 5; 32, 1; Jer 22, 3s; 23, 5; Ez 45, 9s; 2 Sam 8, 15; 1 Par 10, 9; 18, 14; 2 Par 9, 8). Jeremí­as habla de la injusticia de las riquezas acumuladas a base de salarios injustos (Jer 22, 13ss).

En este contexto de pensamientos los profetas en ciertos pasajes dan a los pobres oprimidos el nombre de “justos” (Am 2, 6; 5, 12; Is 1, 17.23; 3, 4s; Lam 4, 13); y lo mismo hace Sant 5, 6. Los libros sapienciales enseñan que la j. exige la rectitud en el comportamiento de los hombres entre sí­ (Job 35, 8; Ecl 5, 7) y, concretamente, la rectitud en el oficio de juez (Eclo 45, 26). El término j. es usado también como sinónimo de beneficencia (elemosyne) en los LXX: Tob 7, 6; 9, 6; 12, 9; 14, 9ss; Edo 3, 30). Esta identificación de la j. con la beneficiencia (dar limosnas) alcanza gran importancia en los padres de la Iglesia (p. ej., BASILIO, Hom. in Lc. 12, 8, 7: PG 31, 276s; AMBROSIO, De Nabuthe 12, 53: CSEL 32, 498; PL 14, 747; CRISí“STOMO, Hom 12 in Tim. 12, 4: PG 62, 562s; AGUSTíN, Sermo 50, 2, 4: PL 38, 327; Ep. 153, 26: CSEL 44, 426; PL 33, 665). También en algunos lugares del NT j. aparece como sinónimo de una virtud entre otras (Act 24, 25, donde es citada junto a la continencia; 1 Tim 6, 11, junto con la piedad, la fe, el amor, la constancia y la mansedumbre; 2 Cor 9, 9s, como sinónimo de beneficencia o limosna; Ap 19, 11, como virtud del justo juicio).

Se plantea la cuestión de si pueden unificarse el amplio concepto religioso de j. y la idea de j. como una virtud especial. Aristóteles introdujo el concepto de j. legal (como j. integral y general que comprende todas las virtudes) y el de j. particular, que tiende a la igualdad de derechos de ciertas personas con relación a un determinado bien (Etica a Nicómaco v 1129a 32-1131a 20). Ambas formas de j. están caracterizadas por el hecho de que se refieren al otro (ad alterum), la legal al bien común, al Estado, y la particular a los individuos. La j. legal comprende todas las virtudes que pueden referirse al bien común (j. integral), pero se distingue de la j. especial. El concepto aristotélico de j. legal está totalmente secularizado, es una idea puramente polí­tica: la virtud del ciudadano que observa el derecho establecido del Estado. En la escolástica el concepto de j. legal se funda en la idea de la ley eterna de Dios, de la cual participan todas las demás leyes. Así­ contiene igualmente la virtud cí­vica de la fidelidad al derecho establecido, pero en su fundamentación e importancia teológica va más lejos y pasa a ser de nuevo la j. en sentido amplio, determinada religiosamente. Pero se plantea la pregunta de por qué es llamada justicia. El camino para la solución nos lo da un pensamiento frecuentemente formulado en los padres de la Iglesia: el hombre no se pertenece a sí­ mismo, sino que pertenece a Dios; por tanto toda virtud es una devolución a Dios. Ahora bien, Dios es un padre cuyo amor nos une a todos entre nosotros. En consecuencia los padres de la Iglesia exigen que contribuyamos al bien común y sobre todo que ayudemos al prójimo necesitado y no consideremos nuestros bienes como una ->propiedad auténtica y exclusiva (cf. p. ej., Bern 19, 8 y Did 4,8: FUNI I 93 y 13; CLEMENTE ALEJANDRINO, Paedag. 2, 12: STXHLIN I 229; TERTULIANO, De patientia 7: CSEL 47, 11; PL 1, 1261; LACTANCIO, Div. Inst. 5, 14; 6, lls: CSEL 19, 445ss; PL 6, 596ss 671ss; BASILIO, Hom. tempore famis 8: PG 31, 324s; GREGORIO NISENO, De pauperibus amandis I: PG 46, 466; AMBROSIO, De officiis ministrorum 3, 3, 19: PL 16, 150; JERí“NIMO, Ep. 120, 1: CSEL 55, 476s; PL 22, 984; CRISí“STOMO, Hom. 10 in 1 Cor 3: PG 61, 86; AGUSTí­N, De Trinit. xiv 9, 12: PL 42, 1046; LEí“N 1, Sermo 10, 1: PL 54, 164).

4. Justicia general y especial
La j. es siempre una disposición firme a dar a cada uno lo que le es debido (Tomás, ST II-II q. 58 a. 1). En principio también hay una j. superior con carácter religioso, que consiste en la entrega del hombre a Dios. Por eso todo ->pecado es realmente una injusticia (iniuria) contra Dios.

En este ámbito no pueden separarse entre sí­ la j. y el amor. Generalmente en el NT hay una dialéctica existencial entre el ->amor (que en una forma sobrenatural está abierto a Dios y a la vez al prójimo [1 Jn passim]; cf. ->amor al prójimo) y la j. (el auténtico amor cumple toda j., y solamente el amor es en verdad capaz de cumplir adecuadamente la j. en la libertad del espí­ritu). Con la j. en sentido religioso está estrechamente vinculada la j. general. Esta implica que todos están obligados a contribuir al bien común de la humanidad entera (bajo todos sus aspectos), no habiendo aquí­ más lí­mite que la relación equilibrada entre las propias necesidades y las de los demás (cf. 2 Cor 8, 13ss y los textos de los padres anteriormente citados). El objeto inmediato de la j. general (o social) es el ->bien común del hombre (TOMAS, ST II-II q. 58 a. 5c).

Por tanto la j. social también puede concretarse en la obligación de j. frente a determinadas personas necesitadas de auxilio,sin que (excepto en el caso de extrema necesidad) a esta obligación grave de j. corresponda en el individuo el derecho a proporcionarse por sí­ mismo el bien que él necesita, cuando no le asiste otro tí­tulo que el de la j. social. La j. social va unida con la j. particular (el cumplimiento de la j. privada siempre es a la vez un acto de j. social), que se subdivide en la j. distributiva y la conmutativa. La j. distributiva es el recto reparto de los bienes y cargas surgidos por el trabajo común entre los miembros de una comunidad. Queda lesionada cuando el reparto no corresponde a las posibilidades, necesidades y funciones, al sacrificio y a los méritos de cada ciudadano particular. La j. conmutativa (Tomás de Aquino) en Aristóteles se llama “correctiva” (tó epanorthotikón). Regula el intercambio de bienes entre personas privadas y, de manera muy general, su relación mutua por lo que respecta a los bienes propios que corresponden a cada uno, cuando tales personas gozan de igualdad de derechos (Etica a Nicómaco V 1131b ss). El auténtico objeto inmediato de la j. particular es “la propiedad de las personas privadas” (TOMíS, ST II-II q. 7; cf. 61, 1). Estos bienes se hacen objeto de la j. conmutativa en cuanto se hallan entrelazados con las necesidades de personas que entran en relación mutua. La j. exige que las respectivas necesidades de ambas partes queden satisfechas en igual manera (Etica a Nic. V 1133a 19-1133b 10). Por otra parte la j. conmutativa, que sólo puede determinarse de cara a la j. social (cf. Etica a Nic. viii 1159b 25-1160a 8), ha de complementarse en sus detalles particulares con la j. distributiva (Etica a Nic. v 1131b 27-32).

5. Resumen
Las distintas formas de la j. deben considerarse como diversos aspectos de una exigencia fundamental, los cuales se unen distintamente en las circunstancias concretas. Vista en conjunto, la j. es el cumplimiento concreto en una situación determinada de la exigencia fundamental de afirmar la dignidad y el derecho de la ->persona y de contribuir simultáneamente a la satisfacción de las necesidades de la humanidad. Juan xxiii (Mater et Magistra), que se refirió repetidamente a la exigencia de “j. e igualdad”, ha resaltado este carácter complejo de la j. en la situación concreta. Y en ello coincide con la concepción de los padres de la Iglesia. En el mismo sentido se ha manifestado también el Vaticano II en la constitución pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo de hoy (n ° 23-32, 63-72)). Cf. también doctrina social cristiana y cuestión social (en ->sociedad), así­ como ->solidarismo.

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José Marí­a Dí­ez Alegrí­a

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

1. dike (divkh, 1349), primariamente costumbre, uso; vino a denotar lo que es recto; luego, una audiencia judicial; de ahí­, la ejecución de una sentencia, “pena” (2Th 1:9; Jud_7 “castigo”). En Act 28:4, “justicia”, se personifica, y denota a la diosa Justicia o Némesis (lat., Justitia), estando convencidos los de Melita que ella estaba a punto de infringir la pena de muerte sobre Pablo por medio de la ví­bora. En TR aparece también en Act 25:15 “condenación”. Véanse CASTIGO, PENA.¶ 2. dikaiosune (dikaiosuvnh, 1343) es el carácter o cualidad de ser recto o justo. Se usa para denotar un atributo de Dios (p.ej., Rom 3:5), cuyo contexto muestra que “la justicia de Dios” significa esencialmente lo mismo que su fidelidad, o veracidad, aquello que es consecuente con su propia naturaleza y promesas. Rom 3:25,26 habla de su justicia manifestada en la muerte de Cristo, que es suficiente para mostrar a los hombres que Dios ni es indiferente ante el pecado ni lo considera de manera ligera. Al contrario, demuestra aquella cualidad de santidad en El que tiene que hallar su expresión en su condena del pecado. “Dikaiosune se halla en los dichos del Señor Jesús: (a) de todo aquello que es recto o justo en sí­ mismo, de todo lo que se conforma a la voluntad revelada de Dios (Mat 5:6,10,20); (b) de todo aquello que ha sido señalado por Dios para que sea reconocido y obedecido por el hombre (Mat 3:15; 21.32); (c) de la totalidad de las demandas de Dios (Mat 6:33); (d) de los deberes religiosos (Mat 6:1), distinguidos como el dar limosnas, el deber del hombre hacia su prójimo (vv. 2-4), la oración, su deber para con Dios (vv. 5-15), el ayuno, el deber del dominio propio (vv. 16-18). “En la predicación de los apóstoles que se registra en Hechos este término tiene el mismo significado general. Igualmente en Jam 1:20; 3.18; en ambas epí­stolas de Pedro, las de Juan y Apocalipsis. En 2 Pedro 1.1: “la justicia de nuestro Dios y Salvador Jesucristo” es el recto trato de Dios con el pecado y con los pecados sobre la base de la muerte de Cristo. “La palabra de justicia” (Heb 5:13), es probablemente el evangelio, y las Escrituras que contienen el evangelio, en el que se declara la justicia de Dios en todos sus aspectos. “Este significado de dikaiosune, acción recta, es frecuente también en los escritos de Pablo, como en las cinco veces en que aparece en Rom_6; Eph 6:14, etc. Pero en la mayorí­a de las veces lo usa para denotar el don de gracia de Dios a los hombres por el cual todos los que creen en el Señor Jesucristo son introducidos a la correcta relación con Dios. Esta justicia es inalcanzable por obediencia a ley alguna o por cualquier mérito propio del hombre, o por cualquier otra condición que no sea la de la fe en Cristo †¦ El que confí­a en Cristo viene a ser “justicia de Dios en El” (2Co 5:21); esto es, viene a ser en Cristo todo aquello que Dios demanda que sea un hombre. Debido a que Abraham aceptó la Palabra de Dios, haciéndola suya mediante aquel acto de la mente y del espí­ritu que recibe el nombre de fe, y, como demuestra lo que sucedió posteriormente, sometiéndose a su control, por ello Dios lo aceptó como uno que cumplió todas sus demandas (Rom 4:3). “De la justicia no se dice que sea imputada al creyente excepto en el sentido en que la fe es imputada (“contada es el mejor término”) como justicia. Es claramente evidente que en Rom 4:6,11, “justicia contada” tiene que entenderse a la luz del contexto, “fe contada por justicia” (vv. 3,5,9,22). En estos lugares, “por” es traducción de eis, que no significa “en lugar de”, sino “con vistas a”. La fe así­ ejercida lleva al alma a una unión vital con Dios en Cristo, e inevitablemente produce rectitud de vida, esto es, conformidad a la voluntad de Dios” (de Notes on Galatians, por Hogg y Vine, pp. 246-247). 2. ekdikesis (ejkdivkhsi”, 1557), que se traduce “justicia” en Luk 18:7,8, significa venganza; véase VENGANZA. 3. dikaioma (dikaivwma, 1345) es la expresión concreta de la justicia; véase , A, Nº 2. Notas: (1) El término krisis, “juicio”, se traduce “justicia” en Luk 11:42; Act 8:33; véase JUICIO, A, Nº 1. (2) El verbo ekdikeo, castigar, se traduce con la frase verbal “hacer justicia” en Luk 18:3,5; véase CASTIGAR, A, Nº 4, HACER JUSTICIA, VENGAR. (3) En Rev 18:28, el verbo krino aparece en una frase que, traducida lit.: es “ha juzgado vuestro juicio”, y que en la RVR se traduce “os ha hecho justicia”. Véanse JUICIO, JUZGAR, B, Nº 1.

Fuente: Diccionario Vine Nuevo testamento

La justicia es uno de los atributos comunicables de Dios, y que manifiesta su santidad. Las palabras traducidas por justicia son, ṣәḏāqāh, ṣeḏeq y dikaiosunē. Cuando se usa en relación al hombre, la justicia se refiere al gobierno justo, a la conducta justa, o que cada uno reciba lo que merece, sea bueno o malo. La justicia relativa de Dios tiene que ver con su rectitud en sí mismo y por sí mismo; por su justicia absoluta se quiere dar a entender la rectitud por la cual él se mantiene contra de todos los que violan su santidad. Por su justicia rectora, él instituye leyes justas y establece penas y recompensas justas en contraste con su justicia distributiva, por la cual les reparte recompensas (justicia remunerativa, que manifiesta su amor) y castigos (justicia retributiva, expresión de su ira) justos.

La excelencia moral de Dios hizo necesario el castigo de los pecadores o bien la expiación por la que su condenación sería removida. El pecador estaba sin poder alguno para ofrecer satisfacción por su pecado; pero la justicia fue provista cuando Cristo, el representante del hombre, satisfizo todas las demandas de la ley y pagó el precio del pecado en lugar del creyente, a fin de que, por medio de confiar en la justicia de Cristo, pudiera ser justificado por Dios. Por tanto, el evangelio es la buena nueva que a través del Salvador, se satisfacieron los requerimientos de la justicia divina.

Véase también Justo, Justificar.

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Fuente: Diccionario de Teología

(I) (Heb. ṣeḏeq, eḏāqâ; LXX gr. y NT, dikaiosynē). El heb. ṣeḏeq probablemente deriva de una raíz ár. que significa “derechura”, lo que lleva a la noción de una acción que se conforma a una norma. Hay, sin embargo, una riqueza considerable en el concepto bíblico de este término, y resulta difícil traducir las palabras heb. o gr. correspondiente mediante un solo equivalente castellano. Un ingrediente básico de la idea veterotestamentaria de la justicia es el de la relación, tanto entre Dios y el hombre (Sal. 50.6; Jer. 9.24), como entre hombre y hombre (Dt. 24.13; Jer. 22.3).

Referido a relaciones entre los hombres, la acción justa es aquella que cumple los requisitos de la relación y, en un sentido más general, promueve el bienestar y la paz de la comunidad (1 S. 24.17; Pr. 14.34). Por consiguiente está vinculada, en sentido forense, con la justicia en el sentido de II, inf., aunque aun entonces la idea es menos la de conformidad a alguna norma legal formal que la noción fuertemente ética de acción que se ha de sostener legalmente por cuanto promueve el bienestar comunitario (Dt. 1.16; Am. 5.7). En el período profético la justicia ya incluye la idea de ayudar al pobre y al necesitado (Dn. 4.27; Am. 5.12, 24), y por consiguiente las limosnas (Mt. 6.1s).

Cuando pasamos de las relaciones entre los hombres a aquellas entre Dios y los hombres (aunque seguramente esta distinción es más bien formal, ya que el pensamiento de Dios probablemente nunca estaba ausente del todo cuando el hebreo usaba la palabra ṣeḏeq) la justicia supone una relación correcta para con la voluntad de Dios, que se expresaba e interpretaba particularmente por medio del pacto de Israel con Dios. La acción justa es, por ende, la acción que surge de la elección que en su gracia Dios hizo en cuanto a Israel y que concuerda con la ley del pacto (Dt. 6.25; Ez. 18.5–9). Dios mismo es justo (2 Cr. 12.6; Sal. 7.9), y por lo tanto se puede confiar en que él ha de actuar de conformidad con los términos de su relación con Israel. Dios es, por lo tanto, un juez justo que obra a favor de su pueblo (Sal. 9.4; Jer. 11.20), y de cuya justicia depende ese pueblo para su liberación y vindicación (Sal. 31.1; Jer. 11.20).

Así surge la fusión de las nociones de justicia y salvación. Dios es “Dios justo y [por lo tanto] Salvador” (Is. 45.21; cf. Sal. 36.6; Is. 61.10). Para el AT Dios es el Creador y por lo tanto es el fundamento y la garantía del orden moral. Su justicia está, por consiguiente, íntimamente relacionada con otros atributos morales más generales, tales como su santidad. El Creador, sin embargo, es también el Redentor, y su justicia se interpreta por su actividad redentora. Mas todavía, la experiencia que Israel tenía de la justa liberación de Dios en el pasado lo llevó a la expectativa de un acto salvífico futuro. El gobernador mesiánico venidero aparece como receptor e instrumento especial de la justicia divina (Sal. 72.1s; Is. 11.3–5; 32.1–20; Jer. 23.5). “Justo” es título mesiánico (Is. 53.11; cf. Hch. 3.14; 7.52; 22.14). El NT usa el término justicia en el sentido de conformidad con las demandas y obligaciones de la voluntad de Dios, la llamada “justicia de la ley” (Gá. 3.21; Fil. 3.6, 9; cf. Tit. 3.5). Los logros humanos en cuanto a justicia se ven en ciertos momentos como algo relativamente positivo (Lc. 1.6; 2.25; Mt. 5.20), pero al final estos logros por parte de los hombres no alcanzan el nivel de una verdadera conformidad con la voluntad divina (Ro. 3.9–20; Lc. 18.9–14; Jn. 8.7). En contraste con esta injusticia humana se yergue la justicia de Dios (Ro. 1.17), la que, en consecuencia con el entendimiento veterotestamentario, transmite el concepto del socorro activo del hombre por parte de Dios en el milagro de su gracia. Esta justicia es proclamada por Jesús como un don para aquellos a quienes se concede el reino de Dios (Mt. 5.6). Por la fe en Jesucristo y su obra de expiación el hombre, a pesar de ser pecador e injusto, recibe la justicia de Dios, e. d. se le concede una relación verdadera con Dios, que comprenda el perdón de todo pecado y una posición moral nueva ante Dios, en unión con Cristo, “el Justo” (Ro. 3.21–31; 4.1–25; 10.3; 1 Co. 1.30; 2 Co. 5.21; Fil. 3.9). Al resolver todas las consecuencias del pecado y la injusticia del hombre (tanto hacia Dios como hacia el hombre) en la cruz, Dios al mismo tiempo mantiene el único orden moral en el que puede tener comunión con el hombre y, además, en su gracia libera al necesitado (Ro. 3.26). El don de la justicia de Dios comprende el ingreso en el nuevo reino de la salvación divina, el don de la vida eterna bajo el reinado de Dios (Ro. 6.12–23; 2 Co. 6.7, 14; Fil. 1.11; Ef. 4.24). De allí que la justicia extrínseca imputada a través de la cruz encuentra expresión inevitable en la justicia intrínseca de una vida que de un modo nuevo se ajusta a la voluntad de Dios, aun cuando la realización última de esta conformación tenga que esperar la consumación del reino (1 Jn. 3.2; Fil. 3.12–14; 1 Co. 13.12s; 2 P. 3.11–13). (* Justificación )

Bibliografía. A. Nygren, La epístola a los romanos, 1969; G. Bornkamm, Pablo de Tarso, 1979; H. Ridderbos, El pensamiento del apóstol Pablo, 1979, pp. 178ss; M. Williams, La justicia de Dios, 1977; H. Seebass, °DTNT, t(t). II, pp. 404–411; G. Liedke, “Ser fiel a la comunidad”, °DTMAT, t(t). II, cols. 639–668; G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, 1978, t(t). I, pp. 453ss; P. Blaser, “Justicia”, °DTB, 1967, cols. 542–557.

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B.A.M.

(II). El término “justicia” aparece en el AT como traducción de mišpāṯ, la regla que debía guiar a los *jueces; también traduce los vocablos ṣeḏeq y eḏāqâ (véase I, sup.). Cuando mišpāṯ y eḏāqâ aparecen juntas, °vrv2 traduce la frase como “justicia y equidad”, o “justicia y juicio” p. ej. 2 S. 8.15; cf. Gn. 18.19). La expresión hacer justicia (a alguien)” aparece dos veces, y se ha tomado de la raíz verbal heb. correspondiente, ṣāḏaq, causativo, que significa ‘declarar justo a alguien’ (2 S. 15.4; Sal. 82.3). En forma similar, el adjetivo ṣaddı̂q, ‘justiciero’, se traduce más de 40 veces por medio del adjetivo “justo”. En el NT el sustantivo “justicia” representa los vocablos krisis, ‘juicio’, y dikaiosynē, ‘justicia’. En °vrv2 se traduce el adjetivo dikaios como “justo”.

Este concepto bíblico de justicia exhibe, en forma generalmente cronológica, nueve etapas de desarrollo.

1. Etimológicamente parecería que la raíz de eḏāqâ, al igual que la de su sustantivo relacionado, yōšer, ‘rectitud’ (Dt. 9.5), significa ‘derechura’ en sentido físico (BDB, pp. 841).

2. Pero ya en la era patriarcal eḏāqâ tiene el significado abstracto de conformidad, por un determinado objeto o acción, con una norma aceptada de valores, p. ej. la “honradez” de Jacob al cumplir los términos de su contrato con Labán (Gn. 30.33). Moisés habla de balanzas, pesas, y medidas justas (Lv. 19.36; Dt. 25.15), e insiste en que los *jueces de Israel deben pronunciar “justo juicio” (Dt. 16.18, 20). Argumentos que en realidad son cuestionables pueden parecer, a primera vista, “justos” (Pr. 18.17); y se advierte al amo cristiano que haga lo que es “justo y recto” con sus siervos (Col. 4.1). A los objetos inanimados también se los puede describir como eḏeq, si cumplen las normas apropiadas. La frase “sendas de eḏeq” (Sal. 23.3), por ejemplo, designa sendas por las que se puede transitar.

3. Dado que la más elevada norma para la vida se deriva del carácter de la deidad, la “justicia”, desde los tiempos de Moisés en adelante (cf. Dt. 32.4), sirve para distinguir lo que concuerda con la voluntad de Dios y las actividades resultantes de la misma. Los coros celestiales proclaman que “justos y verdaderos son tus caminos” (Ap. 15.3). Al reconocer el carácter definitivo de la voluntad del Señor Job pregunta: “¿Cómo se justificará el hombre con Dios?” (Job 9.2; cf. 4.17; 33.12). Pero aun cuando Dios no tiene que dar cuentas ante hombre alguno, sin embargo, siendo “justo y recto, a nadie oprime” (37.23, °nbe) ; porque las acciones del Dios que actúa en armonía con sus propias normas son siempre justas y perfectas (Sof. 3.5; Sal. 89.14). Es así que eḏāqâ puede describir la preservación de la vida humana y animal por parte de Yahvéh (Sal. 36.6), o su disociación de empresas vanas (Is. 45.19). En estos dos últimos vv. eḏāqâ se traduce “justicia”, pero con mayor precisión debería quizá traducirse “regularidad” o “confiabilidad”.

4. Por una transición natural, “justicia” viene a identificar así aquella norma moral por medio de la cual Dios mide la conducta humana (Is. 26.7). También los hombres deben “hacer justicia” (Gn. 18.19) en la medida en que caminan con la deidad (Gn. 6.9; Mt. 5.48); “porque no son los oidores de la ley los justos ante Dios, sino los hacedores de la ley serán justificados” (o “justos”, °ci) (Ro. 2.13). El atributo de la justicia se ha de anticipar solamente en los corazones de aquellos que temen a Dios (Lc. 18.2), porque en el sentido bíblico la justicia empieza con la santidad (Mi. 6.8; Mr. 6.20; 1 Ts. 2.10) y con la devoción sincera (Lc. 2.25; Hch. 10.22). Positivamente, sin embargo, la participación incondicional de los gaditas en la conquista de Canaán, que había sido divinamente ordenada, se describe como “ejecutar los mandatos y los justos decretos de Jehová” (Dt. 33.21; cf. S. R. Driver, ICC). La necesidad de una conformación fervorosa y sincera con la voluntad moral de Dios es obligación especial de los reyes (2 S. 8.15; Jer. 22.15), los príncipes (Pr. 8.15) y los jueces (Ec. 5.8); pero se espera que todo creyente verdadero haga “juicio y justicia” (Sal. 119.121; Pr. 1.3; cf. su personificación en Is. 59.14). La justicia es lo contrario del pecado (Ec. 7.20), y sirve de marcada característica de Jesús el Mesías (Is. 9.7; Zac. 9.9; Mt. 27.19; Hch. 3.14). En la poesía veterotestamentaria tenemos afirmaciones de su carácter justiciero por hombres como David (“júzgame, oh Jehová, conforme a mi justicia … mas establece tú al justo”, Sal. 7.8–9; cf. 18.20–24) o Job (“Yo soy … justo y perfecto”, Job 12.4; cf. 1.1), lo que podría parecer incongruente cuando se lo considera a la luz de su propia iniquidad, reconocida por ellos mismos (cf. Job 7.21; 13.26). El propósito de los poetas es, sin embargo, el de exonerarse a sí mismos de ciertos delitos de que habían sido acusados por sus enemigos (cf. Sal. 7.4), o el de profesar una genuina pureza de propósito, y una firme devoción a Dios (Sal. 17.1). Respiran el espíritu de una fe sincera y de una confianza de niños, que se entrega sin reservas a las manos de Dios… y niegan toda confraternidad con los malvados, de quienes pueden esperar que se los distinga en el curso de la divina providencia” (A F. Kirkpatrick, The Book of Psalms, 1906, 1, pp. lxxxvii). Ezequiel describe a un hombre así cuando dice que “el hombre que … en mis ordenanzas caminare, y guardare mis decretos para hacer rectamente, éste es justo; éste vivirá, dice Jehová el Señor” (Ez. 18.9).

5. Con referencia al gobierno divino, la justicia se vuelve descriptiva, de un modo particular, del castigo por las infracciones morales. Sometido al flagelo de las plagas enviadas desde el cielo, Faraón confiesa que Jehová es ṣaddı̂q, y yo y mi pueblo impíos” (Ex. 9.27; cf. Neh. 9.33); y uno de los ladrones le gritó al otro cuando eran crucificados, “nosotros, a la verdad, justamente…” (Lc. 23.41). Porque Dios no puede permanecer indiferente ante el mal (Hab. 1.13; cf. Sof. 1.12), ni pervertirá la justicia el Todopoderoso (Job 8.3; cf. 5.4; 36.17). Aun los paganos de Malta creían en un némesis divino, de manera que cuando vieron que a Pablo lo había mordido una víbora llegaron a la conclusión de que “ciertamente este hombre es homicida, a quien … la justicia no deja vivir” (Hch. 28.4). La justicia punitiva de Dios es como un fuego que consume (Dt. 32.22; He. 12.29; * Ira), y la condenación es justa (Ro. 3.8).

6. A partir de la época de los jueces, sin embargo, eḏāqâ también sirve para describir sus actos de vindicación en beneficio de los merecedores, “los triunfos de Jehová” (Jue. 5.11). Fue así que Absalón prometió “hacer justicia” a uno de sus peticionantes (2 S. 15.4; cf. Sal. 82.3), y Salomón proclamó que Dios “bendecirá la morada de los justos” (Pr. 3.33; cf. Sal. 94.15). También la vindicación divina fue objeto del ruego de los contemporáneos de Isaías: “Me piden justos juicios” (Is. 58.2–3); porque, aunque puede demorarse la intervención de Dios (Ec. 7.15; 8.14; cf. Is. 40.27), “solícito por su tierra, perdonará a su pueblo” (Jl. 2.18).

7. Tales términos, sin embargo, introducen otro aspecto, en que la justicia divina deja de constituir una expresión de retribución moral precisa, y más bien participa de la piedad, el amor y la gracia divinos. Esta connotación aparece por primera vez en la plegaria de David en la que pide perdón por sus crímenes en relación con Betsabé, cuando implora diciendo: “Líbrame de homicidios, oh Dios, Dios de mi salvación; cantará mi lengua tu eḏāqâ (liberación)” (Sal. 51.14). Pero lo que buscaba David no era vindicación, porque acababa de reconocer su vil pecado y, más aun, su depravación desde el nacimiento (Sal. 51.5). Su petición buscaba más bien un perdón no merecido; y eḏāqâ puede traducirse mediante la simple repetición: Oh Dios de mi salvación: cantará mi lengua tu “salvación”. En otras palabras, la eḏāqâ se ha vuelto redentora; es el cumplimiento por Dios de su propia salvación, prometida en su gracia, independientemente de los méritos humanos (cf. el mismo uso por David en Sal. 31.1; 103.17; 143.1). El consejero de David, Etán, pasa de esa manera, en el espacio de dos versículos, de una referencia a la “justicia ]ṣeḏeq, de acuerdo con el sentido 4 sup.] y juicio” de Dios (Sal. 89.14), al testimonio gozoso de que “en tu eḏāqâ [gracia prometida] será Israel enaltecido” (Sal. 89.16; cf. un contraste similar en Is. 56.1). En consecuencia, cuando Isaías habla de un “Dios justo [ṣaddı̂q] y Salvador” (Is. 45.21), su pensamiento no es “un justo Dios, pero al mismo tiempo Salvador”, sino más bien, “un Dios ṣaddı̂q, y en consecuencia, Salvador” (cf. el paralelismo entre “justicia” según I y salvación en Is. 45.8; 46.13). De la misma manera, en el NT leemos que “si confesamos nuestros pecados, él es fiel y justo [diakaios = fiel a su benevolente promesa, y no, que demanda justicia] para perdonar nuestros pecados” (1 Jn. 1.9). Tales conceptos de “justicia no judicial, sin embargo, deben limitarse a aquellos pasajes en que específicamente se quiere aplicar este uso. En Ro. 3, por el contrario, con su énfasis contextual en la ira de Dios contra el pecado, y en el sacrificio propiciatorio de Cristo para la satisfacción de la justicia del Padre, debemos seguir entendiendo dikaios (Ro. 3.26) en su sentido tradicional: “A fin de que él [Dios] sea el justo [que impone el castigo, según el sentido 5 sup.], y sin embargo, al mismo tiempo el que justifica a que es de la fe de Jesús” (vease Sanday y Headlam, ICC; * Justificación).

8. Como condición que surge de la misericordiosa “justicia” de Dios, aparece luego en la Escritura una eḏāqâ a nivel humano que se declara simultáneamente como atributo moral de Dios mismo (eḏāqâ en el sentido 4 sup.), pero que ahora se ha impartido a los que creen en su gracia. Es así como Moisés dice que la fe de Abraham sirvió como medio para la justicia imputada (Gn. 15.6), aunque, naturalmente, debemos observar que su fe no constituía en sí misma justicia meritoria, sino que simplemente le “fue contada” por justicia. Fue justificado por la fe y no a causa de ella (cf. John Murray, Redemption, Accomplished and Applied, 1955, pp. 155). También Habacuc declaró que “el justo por su fe vivirá” (Hab. 2.4), aunque también aquí la justificación deriva, no de la propia y tosca “fidelidad” (°vp) del hombre, sino de su humilde dependencia de la misericordia de Dios (contrástese la confianza de los babilonios en sí mismos, que el mismo texto condena; y cf. Ro. 1.17; Gá. 3.11). Fue Isaías, profeta de Dios, sin embargo, el que primero habló directamente de “la herencia de los siervos de Jehová… su eḏāqâ de mí vendrá” (Is. 54.17). Sobre esta “justicia”, A. B. Davidson observó correctamente que “no se trata de un atributo divino. Es un efecto divino … que Dios produce en el mundo” (The Theology of the Old Testament, 1925, pp. 143). Es decir, en el seno de Yahvéh existe una justicia que, por su gracia, se convierte en posesión del creyente (Is. 45.24). Nuestra propia justicia es totalmente inadecuada (Is. 64.6); pero en Yahvéh” somos “justificados” (eḏāqâ) (Is. 45.25), habiendo sido hechos justos por el mérito imputado de Cristo (Fil. 3.9). Un siglo más tarde, Jeremías habla así tanto de Judá como de Dios mismo como “morada de justicia” (Jer. 31.23; 50.7), e. d. fuente de justificación para los fieles (cf. Jer. 23.6; 33.16, “Jehová, justicia nuestra”, Theo. Laetsch, Biblical Commentary Jeremiah, 1952, pp. 191–192, 254).

9. Pero así como Dios en su gracia otorga justicia al que no la merece, también se invita al pueblo de Dios a “buscar el juicio” (Is. 1.17) en el sentido de rogar por la viuda y “juzgar la causa del afligido y el menesteroso” (Jer. 22.16). De esa manera “justicia” se ha convertido en símbolo de bondad (Lc. 23.50) y en amorosa consideración (Mt. 1.19). Además, a partir del exilio, el arm. ṣiḏqâ, “justicia”, se convierte en designación especializada para limosna o caridad (Dn. 4.27), expresión equivalente a “dar a los pobres” (Sal. 112.9; cf. Mt. 6.1). Podríamos, por lo tanto, ser llevados a pensar que la “justicia” bíblica, particularmente en estos tres últimos sentidos suprajudiciales, envuelve cierta tensión, o aun contradicción; p. ej. eḏāqâ, en su sentido séptimo y benevolente, parece perdonar los mismos delitos que condena en su sentido quinto y punitivo. La solución definitiva, sin embargo, aparece en la persona y obra del Señor Jesucristo. El ejemplo ético que ofrece su vida sin pecado (He. 4.15) constituye la culminación de la revelación bíblica sobre la voluntad moral de Dios, y ampliamente excede la pervertida (si bien aparentemente elevada) justicia de escribas y fariseos (Mt. 5.20). Sin embargo, el que dijo que los hombres deben ser perfectos como su Padre celestial es perfecto (Mt. 5.48), exhibió al mismo tiempo ese amor que no tiene igual, cuando dio su vida por sus amigos, que no lo merecían (Jn. 15.13). Aquí se reveló la eḏāqâ, ‘justicia’, en su etapa ética, 5, en su etapa redentora, 7, y es su etapa imputada, 8, todas unidas en una. Cristo vino para que Dios fuese justo, y al mismo tiempo el justificador del que cree en Jesús (Ro. 3.26), y para que pudiéramos ser hallados en él, que es nuestra justificación, santificación, y redención (1 Co. 1.30).

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J.B.P.

Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico

Justicia se toma aquí en su sentido propio y ordinario para significar la más importante de las virtudes cardinales. Es una cualidad o hábito moral que perfecciona la voluntad y la inclina a dar a todos y a cada uno lo que les pertenece. De las otras virtudes cardinales, la prudencia perfecciona el intelecto e induce a la persona prudente a actuar en todas las cosas de conformidad con la recta razón. La fortaleza controla las pasiones irascibles, y la templanza modera los apetitos de acuerdo a lo que dicta la razón. Mientras que la fortaleza y la templanza son virtudes que se refieren a uno mismo, la justicia se refiere a los demás. Junto con la caridad, regula la relación entre el hombre y su prójimo. La caridad nos conduce a ayudar a nuestro prójimo en sus necesidades con nuestros bienes propios, mientras que la justicia nos enseña a dar al otro lo que le pertenece.

Debido a que el hombre es una persona, un ser libre e inteligente, creado a imagen de Dios, tiene una dignidad y valía enormemente superior al mundo material y animal que lo rodea. Está capacitado para conocer, amar, y adorar a su Creador; fue creado para ese fin, que sólo podrá alcanzar perfectamente en la vida futura, inmortal y eterna a la que ha sido destinado. Dios le concedió sus facultades y su libertad para que pudiera trabajar libremente para el cumplimiento de su destino. Tiene el deber de esforzarse por cumplir los designios de su Creador, debe ejercer sus facultades y conducir su vida de conformidad con las intenciones de su Señor y Maestro. Debido a que está sujeto a estas obligaciones, en consecuencia está investido de derechos, otorgados por Dios y primordiales, anteriores al Estado e independientes de él. Éstos son los derechos naturales del hombre, concedidos por la naturaleza misma, sagrados, como lo es su origen, e inviolables. Además de éstos, puede tener otros otorgados por la Iglesia o el Estado, o adquiridos mediante su propia industria y esfuerzo. Todos estos derechos, cualquiera que sea su origen, son el objeto de la virtud de la justicia. La justicia exige que a todas las personas se les conceda el libre disfrute de todos sus derechos.

Un derecho, en el sentido estricto en que se usa el término en este respecto, no es una reclamación vaga e indefinida contra los demás, que los otros están obligados a respetar sobre cualquier fundamento no importa cuál sea. A veces decimos que un desempleado tiene derecho a trabajar, que el necesitado tiene derecho a la ayuda, y se debe reconocer que dichas frases son perfectamente correctas, siempre que tales derechos se entiendan como una exigencia a la caridad, no a la justicia. Porque, si por lo menos limitamos nuestra atención a la ley natural y a las circunstancias ordinarias, la ayuda que una persona necesitada reclama, no le pertenece en justicia antes de que se le otorgue, cuando sea suya. Su reclamación se basa en el hecho de que es un hermano en desgracia, y la fraternidad constituye su título a nuestra piedad, simpatía y ayuda. Por supuesto, puede suceder que la ley positiva haga algo más que esto para el pobre y necesitado; puede ser que la ley del lugar le haya dado el derecho legal al desempleado a que se le consiga un trabajo, o al pobre el derecho legal a recibir socorro; entonces, por supuesto, la reclamación puede ser una de justicia.

Una reclamación en justicia, o un derecho en sentido estricto, es una facultad moral y legal de hacer, poseer o exigir algo. Si se trata de una facultad moral y legal de hacer algo en beneficio de los demás, pertenece a la clase de derechos de jurisdicción. Así, un padre tiene el derecho natural de criar y educar a su hijo, no en su propio beneficio sino en el de éste. Un soberano legítimo tiene el derecho de gobernar a sus súbditos por el bien común. La mayor clase de derechos que la justicia exige que otorguemos a los demás, son llamados derechos de propiedad. La propiedad es la facultad moral de usar algo que está sujeto a nosotros, para nuestra propia conveniencia. El propietario de una casa puede disponer de ella a su voluntad. Podrá vivir en ella, o alquilarla, dejarla desocupada, demolerla, o venderla; podrá hacerle cambios, y en general, podrá hacer con ella lo que desee, porque es suya. Porque es suya, tiene derecho a todos los usos y ventajas que posee. Es su propiedad, y como tal toda ella deberá subvenir a sus necesidades y conveniencias. Porque es suya, él debe ser preferido a los otros en cuanto al disfrute de sus usos, le pertenece sólo a él con todas las ventajas que pueda proporcionar. Si alguien quisiera usar la casa contra el deseo razonable del dueño, estaría pecando contra la justicia, no le estaría reconociendo al propietario lo que le pertenece.

El derecho de propiedad puede ser absoluto o limitado. La propiedad absoluta se extiende a la sustancia de la propiedad y a todos sus usos. En el lenguaje de lo sagrado, la propiedad calificada puede ser directa o indirecta. La directa es la propiedad de la sustancia de una cosa, sin sus usos, tal como la que tiene dueño sobre una casa que ha alquilado. La propiedad indirecta es la facultad de usar una cosa, pero no disponer de ella. Cuando alguien posee algo de forma definida y determinada, de modo que pueda decir “Ésta es mi propiedad”, tiene, según los teólogos, un derecho in re. Por otra parte, si la cosa no tiene aun existencia pero la tendrá, ni está separada ni determinada, de modo que no pueda decir que en realidad es suya, pero sí tiene, sin embargo, una reclamación precisa en justicia de que la cosa va a ser suya, se dice que tiene un derecho ad rem. De este modo, un labrador tiene un derecho ad rem sobre la cosecha de sus tierras del año venidero; cuando haya recogido la cosecha tendrá un derecho in re.

La propiedad en el sentido explicado es el principal objeto de la virtud de la justicia porque regula las relaciones del hombre con el hombre. Distingue claramente a la justicia de la caridad, la gratitud, el patriotismo, y otras virtudes cuyo objeto es, efectivamente, una reclamación contra otros, pero una reclamación de carácter menos estricto y más indefinido. La justicia entre hombre y hombre se llama justicia individual, particular o conmutativa, porque concierne principalmente a los contratos y al intercambio. La justicia individual se distingue de la social, porque no sólo los individuos tienen reclamaciones en justicia contra otros individuos, sino que un sujeto tiene reclamaciones contra la sociedad a la que pertenece, así como la sociedad tiene reclamaciones contra él. La justicia requiere que todos tengan lo que les corresponde, de modo que el hombre justo dará a la sociedad, o al Estado, cuyo miembro es, lo que se le debe. La justicia que prescribe esta actitud se llama justicia legal. Por otra parte, el sujeto individual tiene reclamaciones contra el Estado. Es función del Estado proteger a sus súbditos en sus derechos y gobernar a todo el cuerpo para el bien común. La naturaleza y Dios, el autor de la naturaleza social del hombre, le dan al Estado la autoridad para este propósito.

El poder del Estado está limitado por el fin para el que fue instituido, y no tiene autoridad para violar los derechos naturales de sus súbditos. Si lo hace, comete una injusticia del mismo modo que los individuos lo harían si actuaran de igual manera. Ciertamente puede imponer impuestos y otras cargas a sus súbditos, en tanto lo requieran la necesidad y el bien común, pero no más allá. En aras del bien común tiene autoridad para obligar a los ciudadanos individuales a que arriesguen su vida en defensa de su país cuando esté en peligro, y a desprenderse de alguna parte de su propiedad cuando sea necesario construir una carretera pública, pero dentro de lo posible, deberá otorgar compensaciones apropiadas. Cuando exige impuestos, el servicio militar u otras cargas, cuando distribuye recompensas, cargos, y honores, cuando impone condignos castigos por los delitos, está obligado a actuar conforme con los varios méritos y recursos de las personas afectadas; si no el Estado pecaría contra una clase especial de justicia, llamada distributiva.

Existe una controversia entre las autoridades sobre si la justicia conmutativa, legal y distributiva son muchas especies de un mismo género, o si la justicia conmutativa es, en realidad, la única especie de justicia en sentido estricto. Hay mucho que decir sobre la última opinión. Porque la justicia es algo que se debe a otro; consiste, como dijo Aristóteles, en una cierta igualdad mediante la cual se satisface, ni más ni menos, la reclamación justa y definida de otro Si he pedido prestados un caballo y un carro a mis vecinos, la justicia requiere que devuelva ese mismo caballo y ese mismo carro. Se debe pagar la deuda en la cantidad precisa. En consecuencia, la justicia en el sentido total y adecuado de la palabra, exige una distinción perfecta entre deudor y acreedor. Nadie puede, en justicia, estar obligado consigo mismo, la justicia esencialmente concierne a los demás. Sin embargo, entre el Estado y los individuos que lo componen, no existe esta distinción perfecta, de modo que falta algo a la noción apropiada y completa de la virtud, tanto en la justicia distributiva como en la legal.

Los derechos que pertenecen al ser humano en cuanto es persona son absolutos e inalienables. El derecho a la vida, la libertad esencial necesaria para que el hombre pueda alcanzar el fin para el que fue creado por Dios, el derecho a casarse o permanecer soltero, derechos como éstos no pueden ser infringidos por ninguna autoridad humana cualquiera que sea. Incluso el hombre no tiene derecho a disponer de su vida y miembros; sólo Dios es el Señor de la vida y de la muerte. Pero el hombre tiene el deber y el derecho de usar y desarrollar sus facultades de alma y cuerpo, y puede elegir cómo disponer del derecho de usar de estas facultades y de cualquier ventaja que ellas puedan procurarle, a favor de otra persona. Nadie se puede convertir en la propiedad de otro ser humano, en ese sentido la esclavitud repugna a la dignidad de la naturaleza humana. Sin embargo, una persona puede por varios títulos tener el derecho al trabajo de otra.

Todas las cosas inferiores al hombre fueron creadas para su uso y disfrute; cumplen la finalidad de su existencia satisfaciendo las carencias y necesidades de aquel. Por lo tanto, cualquier cosa perteneciente al reino animal, vegetal o inorgánico puede ser puesta bajo el dominio y convertida en propiedad de alguien. Así el derecho a adquirir propiedad útil y necesaria para una vida humana ordenada, constituye uno de los derechos naturales del hombre, que no puede serle arrebatado por el Estado. El Estado puede, efectivamente, dictar leyes razonables que regulen y definan los derechos de propiedad de los ciudadanos para el bien común, pero no puede abrogarlos por completo. Tales derechos son anteriores al Estado, y en sustancia, independientes de él; el Estado ha sido instituido para protegerlos y defenderlos, no para quitárselos.

Los derechos son patrimonio de los seres inteligentes como tales, que pueden reflexionar sobre sí mismos, conocer sus propias necesidades y que están capacitados para subvenir a ellas mediante la apropiación de objetos que les están subordinados y que pueden satisfacer aquellas necesidades. Por lo tanto, todo ser humano es el sujeto de derechos, incluso antes de ser traído a este mundo. El niño nonato tiene derecho a su vida; puede incluso tener derechos de propiedad también. Se viola la justicia si se interfiere con tales derechos injustificadamente. Los menores y las mujeres casadas tienen sus propios derechos como los demás, pero la ley positiva muy a menudo modifica sus derechos de propiedad para el bien común. En épocas pasadas, los derechos de propiedad especialmente de las mujeres eran ampliamente modificados por la ley positiva al casarse, el marido adquiría derechos más o menos extensivos sobre la propiedad de la esposa. En épocas modernas, y especialmente en los países de habla inglesa, existe la tendencia a suprimir dichas leyes positivas, y devolver a la mujer casada todos los derechos de propiedad que posee la soltera.

No sólo los individuos sino las sociedades humanas son los sujetos de derechos, porque el hombre no puede, individualmente y con su solo esfuerzo sin ayuda exterior, realizar todo lo necesario para la seguridad y dignidad de la existencia humana. Para este fin, el hombre necesita la cooperación de su prójimo. Posee entonces un derecho natural a asociarse con otros para alcanzar algún fin lícito, y cuando se forman dichas sociedades, se constituyen en personas morales con derechos similares a los de las personas naturales. Dichas sociedades pueden, pues, tener propiedades, y aunque el Estado pueda dictar leyes que modifiquen dichos derechos para el bien común, no tendrá capacidad para abrogarlos. El hombre tiene este poder de constituirse en sociedades, especialmente con el propósito de ofrecer a Dios la adoración pública y social que le es debida. La Iglesia Católica, fundada por Dios mismo, es una sociedad perfecta, independiente del Estado. Tiene sus propios derechos, otorgados por Dios, y necesarios para alcanzar sus fines. Si se interfiriera contra ellos injustificadamente se estaría violando la justicia.

De acuerdo con lo expuesto, la naturaleza humana, sus necesidades y fines, son la fuente de los derechos fundamentales y naturales del hombre. Mediante su industria, el hombre puede ocupar y anexar a su persona las cosas materiales que le son útiles y que no pertenecen a nadie más. De ese modo adquiere la propiedad mediante el título de ocupación. Una vez adquirida, la propiedad sigue en posesión de su dueño; todo lo que es o que es capaz de ser, está ordenado a su uso y beneficio. Si aumenta por crecimiento natural o por reproducción, el incremento pertenece al dueño original. Por la misma ley de accesión, el aumento del valor, incluso la plusvalía, como se le llama, pertenece al dueño de aquello cuyo valor se ha incrementado, “Res fructificat domino”. La ley positiva puede, tal como hemos visto, modificar los derechos de propiedad en aras del bien común. Puede también determinar aquellos que son indeterminados por la ley natural; puede incluso crear derechos que no existirían de no existir la ley positiva. De este modo, un padre puede adquirir ciertos derechos sobre la propiedad de sus hijos, y un esposo puede, de igual modo, tener ciertos derechos sobre la propiedad de su esposa. Ciertamente, cuando tales derechos existen, incumbe a la justicia respetarlos. Finalmente, se pueden transferir derechos de uno a otro, o modificarlos mediante una gran variedad de contratos, que han sido tratados bajo un título especial. Vea el artículo contrato.

Lo que antecede es un breve esbozo de la doctrina sobre la justicia que ha sido gradualmente elaborada por los filósofos y teólogos católicos. Los fundamentos de la doctrina se encuentran en Aristóteles, pero el edificio noble, hermoso y completamente racional ha sido erigido por el trabajo de hombres tales como Santo Tomás de Aquino, Luis de Molina, Leonard Lessius, Juan de Lugo y muchísimos más. La doctrina, tal como aparece en general en sus magníficos folios, es uno de los resultados más importantes del pensamiento católico. Explica completamente el carácter perentorio, sagrado y absolutamente vinculante del que está revestida la justicia en las mentes humanas. Nunca ha sido tan importante como lo es hoy día insistir en estas características de la justicia, las cuales desaparecen casi por completo en las teorías modernas de la virtud. Muchas de estas teorías derivan los derechos y la justicia de la ley positiva y cuando los socialistas y anarquistas amenazan con suprimir esas leyes y hacer otras nuevas que regulen los derechos humanos más equitativamente, no es posible la defensa racional del antiguo orden. Se convierten en un mero asunto de poder y fuerza bruta. Incluso si algunos, con Herbert Spencer, intentan encontrar fundamentos más profundos para la justicia en las condiciones de la existencia humana, será fácil responder que su interpretación de dichas condiciones es esencialmente individualista y egoísta, y que la condición humana así condicionada no tiene razón de ser, que el nuevo orden social exige perentoriamente su abolición. La doctrina católica de la justicia se halla como una de las salvaguardas principales del orden, paz y progreso. Con equilibrio equitativo favorece a todos y no presiona indebidamente a nadie. Otorga al Estado amplia autoridad para el logro de sus fines legítimos, mientras bloquea eficazmente el camino a la tiranía y la violencia.

Fuente: Slater, Thomas. “Justice.” The Catholic Encyclopedia. Vol. 8. New York: Robert Appleton Company, 1910.
http://www.newadvent.org/cathen/08571c.htm

Traducido por Estela Sánchez Viamonte. L H M.

Fuente: Enciclopedia Católica

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