JUSTIFICACION

Rom 4:25 el cual fue .. resucitado para nuestra j
Rom 5:16 el don vino a causa de muchas para j
Rom 5:18 por la justicia de uno vino .. la j de vida
1Co 1:30 el cual nos ha sido hecho por Dios .. j
2Co 3:9 abundará en gloria el ministerio de j

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Justificación (gr. dikáií‡ma, “exigencia”, “acto justo”, “estatuto”, “sentencia judicial”, “declaración de justicia”, dikáí­í‡sis, “justificación”, “vindicación”, “absolución”). El verbo “justificar” aparece con mucho más frecuencia que el sustantivo “justificación”. En el uso teológico, justificar es el acto divino por el cual Dios declara justo a un pecador penitente, o lo considera justo. La justificación es lo opuesto a la condenación (Rom 5:16). Ninguno de los 2 términos especifica cómo es el carácter, sino sólo la situación ante Dios. La justificación no es una transformación del carácter inherente; no produce justicia, así­ como la condenación no produce pecaminosidad. Una persona cae bajo la condenación por causa de sus transgresiones, pero, como pecador, puede experimentar la justificación sólo mediante un acto de Dios. La condenación se gana o se merece, pero la justificación no puede ser ganada: es un “don” gratuito o inmerecido. Al justificar al pecador, Dios lo absuelve, lo declara justo, lo considera justo, y lo trata como a una persona justa. La justificación es tanto el acto de absolver como la declaración correspondiente que afirma que existe un estado de justicia. Las acusaciones de maldad son canceladas, y el pecador, ahora justificado, llega a estar en una relación correcta con Dios (que Pablo describe como de “paz para con Dios”; Rom 5:1). El estado de justicia que el pecador alcanza por medio de la justificación es imputado (4:22), es decir, se le cuenta como justicia (vs 3, 4). Cuando Dios imputa justicia al pecador arrepentido, figuradamente pone la expiación provista por Cristo y la justicia de él como un crédito en los libros del cielo, y el pecador se encuentra ante Dios como si nunca hubiera pecado. La justificación presupone que Dios tiene una perfecta norma de justicia, mediante la cual espera que los seres creados ordenen su vida, y que él demanda una obediencia perfecta a esta norma. Teóricamente, Dios no podrí­a condenar a un hombre que nunca hubiera violado esta norma (Rom 2:13), pero dado que todos lo hemos hecho (3:10, 23). La ley divina -toda la voluntad revelada de Dios con respecto al hombre- es así­ una expresión, un reflejo de su propio carácter y una norma que deben alcanzar todos los seres creados. La justificación es necesaria porque “todos pecaron, y están destituidos de la gloria de Dios” (Rom 3:23; cf v 10). Sin ella, los pecadores nunca podrí­an ser aceptos por Dios, sino que permanecerí­an en un estado de perpetua hostilidad contra él. La justificación es posible por causa de la gracia divina, o su disposición a no considerar a los pecadores como responsables por sus errores, con la condición de que acepten la justicia provista por él 688 “a causa de haber pasado por alto, en su paciencia, los pecados pasados” (vs 24, 25), y en virtud de la justicia de Cristo (5:18). La provisión de justicia es el don de su Hijo, “el cual fue entregado por nuestras transgresiones, y resucitado para nuestra justificación” (Rom 4:25; 5:16, 18; cf Joh 3:16). Cuando, por fe, el pecador acepta la muerte vicaria de Jesucristo como el justo castigo por sus propias ofensas, Dios a su vez acepta la fe del pecador en vez de su justicia personal, y pone la justicia de Jesucristo en su crédito. La resurrección de Jesús fue tan esencial “para nuestra justificación” como lo fue su muerte en la cruz (Rom 4:25). La justicia estricta no provee escape del castigo por el pecado: la muerte. Por eso Cristo sufrió ese castigo en la cruz. Pero así­ como su muerte es una demostración de la justicia divina, la resurrección (que lo liberó de ese castigo) es una demostración de la misericordia divina y de la disposición de Dios de transferir los méritos de la muerte vicaria de Cristo a los pecadores que están dispuestos a aceptar su bondadoso regalo. Si Jesús hubiera permanecido para siempre en la tumba, no habrí­a evidencia objetiva de que Dios puede y quiere justificar a los pecadores (Ro, 4:24, 25). Por ello, la fe en un Señor resucitado nos permite aceptar la justificación por Cristo, y nos capacita para ello. Somos “justificados en su sangre” y “salvos por su vida” (5:9, 10). La contrapartida o el complemento del acto de gracia de Dios al justificar es la fe del pecador que se extiende para aceptar la gracia ofrecida (Rom 5:1,2). Por sí­ mismo, el hombre no puede hacer nada para obtener la justificación. Al ejercer fe confiesa su incapacidad de llegar a un estado de justicia por sus propias obras. Dios reconoce su fe y lo justifica y “ahora… ninguna condenación hay para los que están en Cristo Jesús” (8:1): ahora es un “justo” (gr. dí­kaios: Rom 5:19, etc.) ante Dios. La justificación tiene aspectos negativos y afirmativos. Consiste primero en el perdón de los pecados (Rom 4:5-8), pero éste está acompañado por una declaración de que el pecador perdonado ha sido restaurado al favor divino. Pablo describe esta relación correcta como estar “en paz para con Dios” (5:1), o “reconciliados con Dios” (v 10). El dolor por el pecado (Luk 18:13,14) y un deseo profundo de estar bien con Dios (Mat 5:6) son prerrequisitos para la justificación. Luego surge la fe para aceptar la divina provisión de gracia (Rom 4:4, 5, 16, 24). Esta debida relación con Dios otorga al pecador arrepentido su tí­tulo para el reino de los cielos. Por esto Jesús pudo asegurar al ladrón en la cruz que estarí­a con él en el Paraí­so (Luk 23:43). La justificación otorga al pecador arrepentido el derecho a entrar en la carretera al reino y viajar por ella, pero no le concede el poder para avanzar por la misma. Ese poder es impartido por la morada de Cristo en la persona (Gá. 2:20), mediante el proceso de la santificación que dura toda la vida. Por la fe en la muerte de Cristo, el pecador justificado se levantará para andar “en vida nueva” (Rom 6:4, 5). Aunque la justificación no le da el poder para caminar por el camino a una vida nueva en Cristo Jesús, supone que ésa es su intención. En realidad, la justificación serí­a inútil si rehusara hacerlo, y a menos que suceda esa experiencia, no habrí­a evidencias de que ha ocurrido la justificación. La vida posterior testifica de la realidad de la justificación. La justificación y la santificación son 2 pasos en la salvación. Una vida en Cristo significa crecer en la gracia (2Pe 3:18), un crecimiento hasta llegar a la plena estatura de Cristo (Eph 4:15).

Fuente: Diccionario Bíblico Evangélico

(heb., tsedheq, tsadheq; gr., dikaioo, validar, absolver, vindicar, rectificar). La palabra justificación puede ser definida como el acto judicial de Dios por medio del cual, basado en la obra meritoria de Cristo imputada al pecador y recibida por fe, Dios declara al pecador absuelto de pecado, liberado de su pena y restaurado como justo. Significa estar establecido por Dios en una relación recta con él. Esta doctrina se encuentra en las epí­stolas de Pablo, especialmente las de Gálatas y Romanos.

Como un revés de la actitud de Dios hacia el pecador dada la nueva relación del pecador con Cristo, justificación es:
( 1 ) Un acto declarativo por el cual se declara al pecador libre de culpa y de las consecuencias del pecado (Rom 4:6-8; Rom 5:18-19; Rom 8:33-34; 2Co 5:19-21);
( 2 ) un acto judicial en el cual la idea de juicio y de salvación se combinan para representar el cumplimiento de la ley por parte de Cristo a favor del pecador (Mat 10:41; Rom 3:26; Rom 8:3; 2Co 5:21; Gal 3:13; 1Ti 1:9; 1Pe 3:18);
( 3 ) un acto remisivo en el cual Dios en realidad remite el pecado en un perdón completo (Rom 4:5; Rom 6:7); y
( 4 ) un acto restaurativo por el cual el pecador perdonado encuentra nuevamente el agrado de Dios al imputársele la justicia de Cristo (Rom 5:11; 1Co 1:30; Gal 3:6).

Las Escrituras enseñan cuatro puntos básicos e indispensables acerca del acto de justificación. La justificación implica:
A. Remisión del castigo, por medio de la cual el creyente justificado es declarado libre de las demandas de la ley ya que ellas han sido satisfechas en Cristo (Rom 4:5) y no está expuesto más a la pena de la ley (Rom 6:7).

B. Restauración al favor de Dios, en que el creyente justificado es declarado personalmente justo en Cristo. Una mera absolución o remisión dejarí­a al pecador en la misma condición de un criminal puesto en libertad.

Justificación da a entender que el trato de Dios con el pecador es como si él nunca hubiera pecado. El pecador es considerado ahora personalmente justo en Cristo (Gal 3:6). No hay sólo absolución sino también aprobación; no sólo perdón, sino también promoción.

C. Imputada justicia de Dios, la cual es impartida al creyente justificado por medio de la presencia de Cristo. La salvación en Cristo imparte al creyente la calidad y el carácter de la justicia de Cristo (Rom 3:22-26; Phi 3:9). Cristo llega a ser el Justificador por medio del cual una nueva vida es inaugurada en el creyente (1Co 1:30).

D. Nueva condición legal ante Diosen la cual, en lugar de estar bajo la condenación del pecado, el creyente justificado se encuentra ante Dios en Cristo. Cristo toma el lugar del pecador, el lugar de maldición (Gal 3:13), siendo hecho pecado (2Co 5:21) y siendo juzgado por el pecado; el creyente se encuentra ahora en la justicia de Cristo (Rom 3:25) y es considerado como un hijo (Gal 4:5).

La base sobre la cual depende la justificación es la obra redentora en la muerte de Cristo. La justicia intrí­nsica de Cristo es la única base por la cual Dios puede justificar al pecador (Rom 3:24; Rom 5:19; Rom 8:1; Rom 10:4; 1Co 1:8; 1Co 6:11; Phi 3:9; Tit 3:7).

La causa instrumental de justificación es la fe, siendo esta la respuesta del alma a la gracia redentora de Dios (Rom 3:28). La fe es la condición de la justificación pero no puede ser considerada meritoria, sino que solamente como la condición por medio de la cual la obra meritoria de Cristo es aceptada por el pecador. La base definitiva de la justificación es la obra de Cristo —completada, acabada y adecuada— que como sacrificio expiatorio para bien del pecador obtuvo él en su obra redentora en la cruz.

Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano

Acto de hacer a un hombre justo, aceptable ante Dios. Se podí­a colegir, entonces, que la †¢salvación estaba reservada para ellos. Este concepto de †¢justicia, sin embargo, sólo era aceptable en términos relativos, desde el punto de vista humano, pero ante Dios, ante su santidad, la Biblia dice tajantemente que ningún hombre es completa y absolutamente justo (†œCiertamente no hay hombre justo en la tierra, que haga el bien y no peque† [Ecl 7:20], †œNo hay justo, ni aun uno† [Rom 3:10]). De ahí­ la inquietante pregunta que hací­a Job: †œ¿Y cómo se justificará el hombre con Dios?† (Job 9:2). La búsqueda, entonces, de métodos y ví­as para obtener la j. es una constante en el mundo judí­o. En los tiempos del AT se pensaba alcanzar la j. mediante una perfecta observancia de la ley (la Torá). Era, entonces, una j. buscada por el esfuerzo humano (†œPorque de la j. que es por la ley de Moisés escribe así­: El hombre que haga estas cosas, vivirá por ellas† [Rom 10:5]). Pero la experiencia humana fue que por medio de las obras de la ley nunca podrí­a lograr su j., pues encontraba que siempre faltaba en algo (†œ… sabiendo que el hombre no es justificado por las obras de la ley…† [Gal 2:16]).

La comunidad de †¢Qumrán reconocí­a que conseguir la j. ante Dios era algo que se concedí­a como un don de Dios mismo. Decí­an: †œEn cuanto a mí­, mi j. está con Dios. En sus manos está la perfección de mis caminos y el enderezamiento de mi corazón. él borrará mis transgresiones por medio de su j….† Este es el concepto, pero mucho más ampliado, que encontramos en el NT.
que ser Dios mismo quien encontrara una solución a este problema, proveyendo él, mediante la muerte y la vida del Señor Jesús, un medio de j. al alcance del hombre. La justicia posible para el hombre no es, entonces, la que se busque con el esfuerzo humano, sino la que Dios concede. Es una j. otorgada, imputada, por él. Fue necesario para ello que Jesucristo, hombre perfecto, el justo por antonomasia, diera su vida en †¢expiación por los pecados de la humanidad, satisfaciendo así­ la j. divina. A partir de ese hecho, Dios ofrece gratuitamente justificar a todos aquellos que creen en su Hijo, los que ponen en él su fe, los que reconocen y aceptan que el sacrificio que él hizo fue en su particular favor.
j. es, entonces, un don de Dios que se recibe por la fe. Así­, †œaparte de la ley, se ha manifestado la j. de Dios, testificada por la ley y los profetas; la j. de Dios por medio de la fe en Jesucristo, para todos los que creen en él…. siendo justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención que es en Cristo Jesús, a quien Dios puso como propiciación por medio de la fe en su sangre, para manifestar su j…..† (Rom 3:21-25). El primer sentido de esta j. incluye un significado de tipo legal. Es una declaración de inocencia que Dios hace. Es cierto que no la realiza a través de las buenas obras que el ser humano pueda ofrecer, pero sí­ supone que tras la obra gratuita de j. Dios espera que la reacción del hombre sean las buenas obras, que vienen a ser resultado y no causa de la j. Es así­ que venimos a ser †œhechura suya, creados en Cristo Jesús para buenas obras, las cuales Dios preparó de antemano para que anduviésemos en ellas† (Efe 2:10).
la Biblia dice que Dios †œjustifica al impí­o†, no quiere decir que pone como buenas sus malas obras, sino que toma a una persona pecadora y la limpia con la sangre de Cristo, haciéndola así­ justa. Todo porque †œsu fe le es contada por j….† (Rom 4:5). Esa persona que ha hecho uso de su fe, depositándola en la persona y el sacrificio del Señor Jesús, puede entonces disfrutar de †œpaz con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo† (Rom 5:1).

Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano

tip, DOCT

ver, SANTIFICACIí“N, SALVACIí“N, GíLATAS

vet, Acto por el cual el Dios tres veces santo declara que el pecador que cree viene a ser justo y aceptable ante El, por cuanto Cristo ha llevado su pecado en la cruz, habiendo sido “hecho justicia” en su favor (1 Co. 1:30). La justificación es gratuita, esto es, totalmente inmerecida (Ro. 3:24); sin embargo, se efectúa sobre una base de total justicia, por cuanto Dios no simplemente pasa el borrador sobre nuestros pecados con menosprecio de su santa Ley. Las demandas de su santidad han quedado plenamente satisfechas en Jesucristo que, no habiéndola jamás quebrantado, sino siendo El mismo totalmente santo y justo, llevó en nuestro lugar toda la ira por la Ley quebrantada y por toda la iniquidad del hombre. En el tiempo de “su paciencia” (el AT), Dios podí­a parecer injusto al no castigar a hombres como David, p. ej.; ahora, al haber mantenido en la cruz su justicia y amor, puede justificar libremente al impí­o (Ro. 3:25-26; 4:5). Jesús nos justifica por su sangre (Ro. 5:9) y por su pura gracia (Tit. 3:7). Así­, la justificación se recibe por la fe, y nunca en base a las obras (Ro. 3:26-30; 4:5; 5:1; 11:6; Gá. 2:16; Ef. 2:8-10). Se trata de un acto soberano de Aquel que, en Cristo, nos ha llamado, justificado y glorificado: “¿Quién acusará a los escogidos de Dios? Dios es el que justifica” (Ro. 8:30-34). El pecador acusado por la Ley (Gá. 3:10-14), por Satanás (Zac. 3:1-5; Ap. 12:10-11) y por su conciencia (1 Jn. 3:20), no queda solamente librado del castigo por el Juez Soberano: es declarado justo, y hecho más blanco que la nieve (Is. 1:18). Para él ya no hay condenación (Ro. 8:1), por cuanto Dios lo ve en Cristo, revestido de la justicia perfecta de su divino hijo (2 Co. 5:21). El punto más controvertido en el curso de los siglos con respecto a esta maravillosa doctrina es el siguiente: ¿Es la fe realmente la única condición de la justificación, o no son necesarias las buenas obras junto con la fe para llegar a ella? Se encuentran acerca de este tema las opiniones más extremas. Ya entre los primeros cristianos los habí­a que pensaban que se podí­an contentar con una adhesión sólo intelectual a la doctrina evangélica, sin consecuencias prácticas en cuanto a su vida moral y servicio. Pablo tuvo que refutar constantemente este grave error (Ro. 16:1). Los capí­tulos 12 a 16 de Romanos completan su magistral exposición de la salvación por la fe insistiendo en la realidad de las obras que son el fruto necesario de la justificación (cfr. Gá. 5:16-25; Tit. 2:14; 3:1, 5, 8, 14, etc.). En cuanto a Santiago, dice exactamente lo mismo al afirmar que “la fe sin obras es muerta”. La fe que justificó a Abraham era viva, por cuanto produjo obras; fue por ello que la fe “se perfeccionó por las obras” (Ro. 2:17-26). Se puede resumir de la siguiente manera la argumentación de los dos autores inspirados: el pecador es justificado gratuitamente por la sola fe, antes de haber podido llevar a cabo obra alguna de ningún tipo (Pablo); desde el momento en que recibe la gracia de Dios, su fe produce obras que constituyen la demostración de la realidad de su justificación (Santiago). Si su fe permaneciera sin obras, ello demostrarí­a que la pretensión de tener tal fe era vací­a: “si alguno “dice” que tiene fe…” (Stg. 2:14). Un árbol silvestre tiene que ser injertado a fin de que produzca buenos frutos; el creyente recibe una nueva naturaleza precisamente con el objeto de que pueda dar buenos frutos, y no porque poco a poco haya ido produciendo frutos satisfactorios. Pero si no produce buenos frutos, es que no hay naturaleza capaz de producirlos. No hay fe, se trata de una fe muerta. Es muy común el error de confundir la justificación con la santificación. Se aduce que no es posible aceptar que uno está justificado cuando siguen patentes las imperfecciones e incluso caí­das en la vida espiritual. El hecho es que la justificación nos es dada desde el mismo momento en que creemos, desde el mismo momento de nuestro nuevo nacimiento. Dios, en su gracia y por causa de la cruz, borra nuestros pecados y nos regenera. Desde aquel momento empieza el crecimiento del recién nacido en Cristo. Cada dí­a se darán progresos a conseguir, victorias a ganar; el cristiano se halla en la escuela de Dios, donde dí­a a dí­a será corregido por las faltas cometidas, a fin de llegar a ser partí­cipe de la santidad de Dios gracias a la plenitud y poder del Espí­ritu Santo (1 Jn. 1:6-2:2). (Véase SANTIFICACIí“N.) En el curso de la Edad Media, en las iglesias Romana y Ortodoxa Griega, la doctrina de la justificación por la fe quedó oscurecida por una falsa concepción del papel de las buenas obras. La cruz de Cristo no era ya considerada como suficiente para satisfacer toda nuestra deuda: el hombre debí­a al menos satisfacer una parte por sus obras meritorias, sus peregrinaciones, por los ritos de la iglesia, y sus propios sufrimientos en el purgatorio. Fue al volver a descubrir las luminosas enseñanzas de Pablo, particularmente en las epí­stolas a los Romanos y a los Gálatas, que los Reformadores devolvieron a los creyentes la certidumbre de la salvación (véase SALVACIí“N) y les señalaron la libertad gloriosa de los hijos de Dios. (Véanse también GíLATAS y SANTIAGO [EPíSTOLAS DE].). Bibliografí­a: Brockhaus, R.: “Romanos” (Ed. “Las Buenas Nuevas”, Montebello, California, 1970); Calvino, J.: “Epí­stola a los Romanos” (SLC, Grand Rapids, Michigan, 1977); Ironside, Dr. H. A.: “Exposición de Romanos” (Editorial Buenas Nuevas, St. Louis, Miss., 1979); Lutero, M.: “Commentary on Romans” (Kregel Pub., Grand Rapids, Mi.; reimpresión 1982) y Lutero, M.: “Commentary on Galatians” (Kregel Pub., Grand Rapids, Mi.; reimpresión 1978); Moule, H. C. G.: “Studies in Romans” (Kregel Pub., Gran Rapids, Mi. 1892; reimpr. 1977); Rossier, H.: “Reflexiones sobre la Epí­stola a los Gálatas” (Ed. “Las Buenas Nuevas”, Montebello, California, s/f); Stanley, C.: “Vida a través de la muerte” (Alturas, Barcelona, 1974); Tenney, M. C.: “Gálatas, la carta de la libertad cristiana” (Clí­e, Terrassa, 1973); Trenchard, E.: “Una exposición de la Epí­stola a los Romanos” (Literatura Bí­blica, Madrid, 1976); Vos, H. F.: “Gálatas: una llamada a la libertad cristiana” (Pub. Portavoz Evangélico, Barcelona, 1981). Unos buenos estudios sistemáticos se hallan en Chafer, L. S.: “Teologí­a Sistemática”, sección correspondiente a “Soteriologí­a” (Publicaciones Españolas, Dalton, Ga. 1974) y Lacueva, F.: “Doctrinas de la Gracia” (Clí­e, Terrassa, 1975).

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

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Justificación es el misterio, el hecho sobrenatural, de hacerse justo por la gracia de Dios. Es el proceso espiritual del hombre, a través del cual, gracias a la iniciativa divina, se perdona el pecado del hombre, el original y los personales.

Y se obtiene por la respuesta del hombre ante el don divino del perdón. La causa de la “reconciliación” es la misericordia divina ante todo. Por eso se identifica con la gracia. El efecto es la santificación o purificación de la mancha del pecado. Y la condición para que se dé es la colaboración humana con la gracia.

El concepto de justificación es muy importante en la catequesis de todas las edades y de todas las personas. Y hay que saber presentarla en su triple dimensión: misterio divino del perdón gratuito; respuesta humana de la conversión a Dios en libertad; cauce ascético por donde discurre el perdón y la fidelidad.

La catequesis no es otra cosa que la preparación del espí­ritu humano para que acoja a Dios que actúa en el hombre.

1. Motivos de la justificación
La justificación es un concepto y un hecho importante. Ha sido tratada y debe ser presentada en la catequesis con carácter prioritario. Y esto por motivos históricos, teológicos y pedagógicos.

1.1. Los motivos históricos
Parten de la Reforma protestante, que situó este tema en el centro de las polémicas religiosas de los siglos posteriores y las clarificaciones dogmáticas que hubo de hacer el Concilio de Trento.

En un intento desafortunado de interpretar la doctrina de S. Pablo y de S. Agustí­n de forma diferente a como la entendí­an la autoridad y la tradición de la Iglesia, Lutero inició una forma subjetiva de entender la fe y la gracia. Identificó fe con confianza y justicia con no imputación.

Trento hubo de volver a resaltar la doctrina evangélica de la fe como acogida del misterio cristiano y el perdón del pecado como auténtica destrucción del mismo.

Después de la Reforma se convirtió en centro de polémicas interreligiosas, a pesar de diversos intentos de acercamiento que se han ido dando en la Historia. El último de ellos fue la firma de un acuerdo religioso entre el Presidente de la Federación Luterana, Christian Krausse, en nombre de los Reformados y el Cardenal Edward I. Cassidy, presidente del Consejo Pontificio para la unión de los cristianos.

El documento firmado el 31 de Octubre de 1999, en recuerdo de la fecha en que Lutero puso sus 95 tesis en la capilla de Wittemberg, reflejaba uno de los mejores intentos de llegar a una sí­ntesis entre ambas confesiones cristianas.

En él se dice: “Nuestra fe común proclama que la justificación es obra de Dios Trinitario. El Padre ha enviado a Dios al mundo para salvar a los pecadores. La encarnación, la muerte y la Resurrección de Cristo son la premisa y el fundamento de la justificación. Por eso hecho, la justificación significa que Cristo mismo es nuestra justicia porque nosotros mismos participamos en esa justicia a través del Espí­ritu Santo y según la voluntad del Padre.

Por eso confesamos juntos que solo por la gracia a través de la fe en la acción salví­fica de Cristo y no sobre la base de nuestros méritos somos aceptados por dios y recibimos el Espí­ritu Santo que renueva nuestros corazones. (Art. 15)”

1.2. Los motivos teológicos

Se centran en la importancia que tiene, bí­blica y ascéticamente, la idea de justicia, sinónima de santidad, de gracia, de unión a Dios, de purificación del pecado, de limpieza moral y plenitud espiritual.

La gracia es un don transformante y real, no una impresión subjetiva. Y el perdón es un destrucción del pecado, no simplemente un ocultamiento del mismo por la misericordia del mismo. La gracia nos asemeja a Dios y nos transforma de pecadores en justos, de rechazados en elegidos, de hijos de ira en hijo de amor.

En consecuencia, el cristiano purificado del pecado se une profundamente a Dios, que le santifica por su misericordia y le eleva a la categorí­a de hijo, a semejanza de su Unico Hijo, Jesucristo.

Es lo que se debe enseñar en la catequesis con claridad y profundidad, en la medida en que puede ser comprendido por cada catequizando según su madurez y su acogida del mensaje cristiano.

1.3. Los motivos pedagógicos.

Los motivos educativos se identifican con el proceso de madurez espiritual y aclaración del mensaje cristiano. Por la justificación nos hacemos “hijos de Dios y herederos del cielo”. Hacernos conscientes de este regalo singular y sublime nos lleva a adquirir conciencia de nuestra dignidad sobrenatural.

Y, sólo si nos sentimos como tales, experimentamos la responsabilidad y el deber de adquirir, aumentar, conservar y proyectar nuestro amor a Dios y el amor de Dios en nosotros y, en la medida que podamos, en los demás.

Si Dios no ha amado primero, nosotros debemos amarle a él. Eso es de justicia y necesidad espiritual. Que el educando adquiera esa conciencia de respuesta es el eje de toda religión y de toda religiosidad. Es lo que constituye el centro de toda educación religiosa.

Por eso nos interesa entender correctamente lo que es la “justicia como santidad” y lo que es la “justificación” como sinónimo de perdón, de salvación, de conversión, de acogida de la gracia divina, que será la base de toda vida cristiana y de todo culto a Dios en el corazón.

2. Justificación en los Reformadores

La enseñanza de Lutero sobre la justificación tiende a persuadir de que la naturaleza humana quedó corrompida por el pecado de Adán. El hombre posee tendencia al mal por su misma naturaleza deteriorada. Eso es la concupiscencia que, para Lutero, equivale al pecado original consistente y permanente.

Así­, pues, la visión del hombre es pesimista e inexacta. La justificación, para Lutero, es una especie de acto judicial (actus forensis, decí­an los reformadores) en el que Dios declara justo al hombre por su sola misericordia, pero éste sigue siendo en su interior injusto y pecador. El pecado no se borra, se oculta.

Esto es muy triste. La justificación no es una verdadera remisión, destrucción y perdón de los pecados, sino una simple noimputación. Dios cubre con su manto de misericordia al pecador, pero este sigue pecador ante él. Sólo la misericordia, la compasión divina, impide que se le castigue al quedar amparado por su bondad. Todo depende de Dios, nada del hombre. Y la fe, que es confianza más que adhesión, en esa no imputación del pecado, es lo que hace al hombre participar de la justicia de Cristo, único no pecador.

Lutero no admite la gracia como renovación y santificación internas, como transformación. La Palabra divina hay que verla como mera cobertura externa del pecado con la muerte de Jesús. No hay gracia transformante. Es la justicia de Cristo y sólo ella, no las obras del hombre, que son todas malas, lo que nos hace “no pecadores”, es decir “justos ante Dios”. Sólo por esa justicia divina nos salvamos, no por nuestras acciones.

Hemos de creer, es decir, confiar (fe fiducial) que Dios no nos imputa, nos perdona, y por ello nos podemos salvar. Sólo Dios misericordioso perdona por amor.

3. Justificación en el catolicismo
El concilio de Trento salió al paso de esa actitud pesimista de Lutero. Trató de interpretar la Escritura Sagrada y a San Agustí­n en el sentido más personal y objetivo. También el hombre actúa con sus buenas obras.

La justificación es el acto divino por el cual el pecado queda totalmente destruido y borrado por la sangre de Cristo, pero exige una parte del hombre que es la respuesta de las buenas acciones y no sólo de las buenas intenciones.

Inspirándose en S. Pablo (Col. 1. 13) definió la justificación como “traslado del estado en que el hombre nació, como hijo del primer Adán, al estado de gracia y de adopción entre los hijos de Dios por medio del segundo Adán Jesucristo, Salvador” (Denz. 796).

Por eso la justificación, en el sentido católico, se entiende como verdadera destrucción, remisión, perdón del pecado. El hombre recibe la gracia, la amistad divina, la limpieza real, no aparente. Deja de ser pecador por la gracia y se convierte en santo, justo, amigo de Dios. Experimenta una renovación y santificación sobrenatural: no es solamente perdonado, sino que es transformado, por el amor divino. Es la esencia de la santidad.

Desde el Concilio de Trento, los católicos rechazan la doctrina del “mero cubrimiento o no imputación de los pecados”. Miran el perdón como real y no aparente y lo valoran como esencial en el mensaje del Evangelio, al cual hay que acomodar la conducta personal y eclesial.

Los católicos dan importancia a las obras buenas como respuesta a la misericordia de Dios. Los protestantes prefieren valorar ante todo la fe y sienten como secundarias las respuestas humanas. Lo que importa es la misericordia divina.

4. La Biblia y la justificación
La Escritura está claramente de parte de la visión católica, aunque no faltan textos que “literalmente interpretados” puede dar la razón material al protestantismo. Pero una de las reglas de oro de la exégesis bí­blica es interpretar cada texto no aislado sino en el conjunto.

Además otra regla de exégesis alude a que sólo la Tradición y el Magisterio están capacitados para dar el verdadero sentido a los textos, cosa que niegan los protestantes con su doctrina del “libre examen” o de la inspiración personal en las interpretaciones bí­blicas. Es el tema de la justificación uno de los que más diferencian las posturas católicas y protestantes.

En catequesis hay que enseñar a pensar con la Iglesia y ayudar a entender los textos a la luz de la Tradición. Esto importa sobre todo en los estadios juveniles en los que el subjetivismo y la polémica inclinan hacia lo afectivo sobre lo intelectual.

4.1. Partir de la Escritura
Por lo que respecta a los textos de la Escritura sobre la justificación, es S. Pablo el mensajero que más diferentemente es interpretado. Pero es claro que S. Pablo afirma que “Dios salva gratuitamente en virtud de su bondad y de la redención de Cristo (Rom. 3.24).

Mas también dice: “No damos tanto valor a la fe para anular las obras de la ley, sino al contrario” (Rom. 3.31). Y añade: “Hemos alcanzado la salvación por la fe” (Rom 5. 1). Y en otro lugar se añade: “Que vuestro amor no sea una farsa, sino detestad las cosas malas y abrazaos a las buenas.” (Rom. 12.9)

Los pocos textos de la Escritura que hablan de un cubrimiento o noimputación de los pecados (Sal. 3. 1; 2 Cor. 5. 16) deben interpretarse a la luz de las expresiones paralelas (remittere, en el Salmo 31. 1, en el Salmo 84. 3, en 2 Cor. 5. 19).

Sólo pueden ser entendidos estos textos a la luz de toda la Escritura, que abunda en la idea de una verdadera destrucción del pecado: Prov. 10. 12; 1 Petr. 4. 8; Ef. 4. 23; 1 Cor. 1. 30.

4.2. Presentar las causas.

El Catecismo de la Iglesia Católica dice que “la justificación es la obra más excelentes del amor de Dios, manifestado en Cristo y concedido por el Espí­ritu Santo. Y S. Agustí­n dice que la justificación del impí­o es una obra más que grande que la creación del cielo y de la tierra, porque el cielo y la tierra pasarán, pero la salvación y justificación de los elegidos permanecerá para siempre.” (Cat. Igl Cat. Nº 1994)

El Concilio de Trento (Denz. 799) definió los cauces y los elementos que entran en juego en la justificación. Y es precisamente su enseñanza el eje de un hermoso guión de catequesis sobre la justificación:

1. El fin de la justificación es la gloria de Dios y de Cristo, que quieren mostrar su amor a los hombres en el perdón. Ese amor es la prenda de la vida eterna para los hombres. Dios nos justifica para salvarnos. Nos ama, a pesar de que nos deja libres para aprovecharnos de sus dones.

2. La razón de la justificación es la misericordia divina; y el medio de que Dios se sirve para hacerla real es la muerte de Jesús, que fue enviado por el Padre para rescatar a los hombres del pecado original que nos habí­a alejado de Dios y de los pecados personales que renuevan nuestro alejamiento divino y nuestra infidelidad.

3. El instrumento que Dios ha querido poner en nuestras manos para lograr la justificación es el Bautismo y los actos de arrepentimiento y penitencia que luego hacemos, conscientes de nuestra debilidad y de nuestros pecados.

4. El signo en que se manifiesta la justificación es la conversión o la mejora continua de vida personal y justicia; es decir la vida en justicia y en caridad, las obras buenas.

5. Y la forma que Dios tiene de justificarnos es la gracia divina que nos concede y nos transforma: y esa gracia consiste en su amistad santificadora, en su vida divina que nos sobrenaturaliza y en la certeza de que habremos de conservar esa vida y amistad por toda la eternidad, cuando nuestra vida terrena termine y nos encontremos cara a cara con el Señor en el cielo. Eso es precisamente la salvación. El Concilio Vaticano II decí­a que “como los hombres pecaron, en Adán, Dios no los abandonó sino que les dispensó los auxilios para la salvación, en atención a Cristo Redentor”. (Lumen Gent. 2)

4.3. Conversión y justificación

El pecador, con la ayuda de la gracia actual, debe disponer su mente y su corazón para recibir la gracia de la justificación (de fe) y pedirla con frecuencia a Dios. Los reformadores protestantes partí­an del supuesto de que la voluntad del hombre es incapaz de cualquier bien, ya que la naturaleza humana se halla totalmente corrompida por el pecado de Adán.

Pero el Concilio de Trento declaró que el hombre tiene que pedir a Dios su ayuda misericordiosa. Y a ello llama “conversión”, o vuelta continua hacia Dios.

En la Escritura, tanto en los Profetas del Antiguo Testamento como en los Evangelios y en las Cartas Apostólicas, el reclamo a la conversión está expresado frecuentemente.

Es una de las enseñanzas de la Historia de la Iglesia desde los tiempos en que los catecúmenos se preparaban al Bautismo, en los primeros tiempos. Se les exigí­a la mejora de vida, conversión a Dios, penitencia, humilde oración.

4.4. Preparar la justificación
Ello constituye el eje básico de toda catequesis católica… S. Agustí­n decí­a: “Quien te creó sin ti, no te justificara sin ti. Quiero decir que Dios te creó sin que tú lo supieras; pero no te justifica si no prestas el consentimiento de tu voluntad.” (Serm. 169 II.13). Y lo mismo repetirá Santo Tomás resaltando la labor misericordiosa de Dios (Summa Th. I. II. 113. 3) y lo recordarán todos los teólogos posteriores.

Es el mensaje claro de los Evangelio: “Predicad el Evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere bautizado, se salvará; mas el que no creyere, se condenará”; (Mt. 16. 16. Jn. 20. 31).

Y es la enseñanza normal de los Apóstoles: “Sin la fe es imposible agradar a Dios. Es preciso que quien se acerque a Dios crea que existe y que es remunerador de los que le buscan.” (Hebr. 11. 6. Mirar también Mc. 1. 15; Jn. 3. 14; 8. 24; 11. 26; Rom. 10. 8)

5. Catequesis de la justificación
Las lí­neas básicas de una buena catequesis de la justificación se deben centrar en la importancia divina y en la prioridad de la gracia, pero también en la responsabilidad humana, pues el hombre es libre para aceptar o rechazar la elección de que es objeto pro parte de Dios.

Es necesario hacerle ver que de su elección depende el aprovechar la gracia divina. Pero no lo hará si no conoce su grandeza. Se pueden resumir esas lí­neas en las siguientes:

1. Es preciso dar la prioridad a la fe que se traduce en obras. No sólo se precisa confianza en Dios (fe fiducial), sino que se deben multiplicar los actos de fe práctica (fe operativa). Al catequizando hay que enseñarle a “creer en Dios”, pero hay que mostrarle el camino del bien como lo que Dios espera de él en cada momento.

2. Hay que incrementar los sentimientos de amor a la justicia divina, no sólo el temor. La misericordia de Dios y los méritos de Cristo son la fuente de nuestra vida cristiana. Pero hemos de fomentar el odio al pecado, junto al deseo de renovar los compromisos del Bautismo.

3. Es necesario acercar al creyente a los sentimientos básicos que se reflejan en la Escritura Sagrada: el temor de Dios (Eccli. 1. 27; Prov. 14. 27), la esperanza (Eccli. 2. 9), el amor a Dios (Lc. 7. 47; 1 Jn. 3. 14), el arrepentimiento y la penitencia (Ez. 18. 30; 33. 11; Mt. 4. 17; Hech. 2. 38; 3. 19).

4. Interesantes resultan las lecturas de la Carta de Santiago y de S. Pablo a los Romanos: la una porque presenta un programa hermoso de vida cristiana; la otro porque ofrece expresiones ardorosas en torno a la fe. Por ejemplo, se puede comentar el texto: “Vosotros veis que el hombre es justificado por las obras y no solamente por la fe” (Sant. 2. 24).

5. Hay que dejar claro que la propia voluntad no basta para obrar el bien, dado que los hombres somos libres y no siempre hacemos lo que queremos ni queremos lo que hacemos. Hay que enseñar a pedir a Dios la ayuda necesaria para avanzar por el camino del bien.

La catequesis de la gracia está vinculada con la catequesis de la oración, de la misericordia, del amor a Dios y sobre todo de la lucha contra el mal y contra las malas inclinaciones.

6. Gracia santificante

Es el estado resultante de la justificación. Y debe ser un tema básico presentado en la catequesis de la justificación. La gracia santificante es un don misterioso y transformante que Dios nos concede como fruto del perdón del pecado. Es un don sobrenatural. Según decí­an ya los escritores medievales, como Pedro Lombardo (Sentencias 1. 17), “la gracia de la justificación no es una gracia creada, sino el mismo Espí­ritu Santo increado que habita en el alma del justo y obra inmediatamente por sí­ mismo los actos del amor a Dios y al prójimo”. Lo recuerda Sto. Tomás en la Summa Teológica (2. II. 23. 2) y allí­ resalta la dimensión dinámica de la gracia divina, la cual nos impulsa a obrar el bien.

El Concilio de Trento prefiere hablar de “gracia de justificación”, de la “justicia de Dios”, que “no es aquella por la cual Dios es justo, sino aquella por la cual nos hace justos a sus elegidos” (Denz 799).

Y el Catecismo de la Iglesia Católica recuerda: “Nuestra justificación es obra de la gracia divina; la gracia es el favor, el auxilio gratuito que dios nos da para responder a su llamada, para que lleguemos a ser sus hijos y participar de su naturaleza divina y de la vida eterna.” (Nº 1996)

La piedad cristiana ha preferido hablar de la fuerza divina que nos hace santos, de la luz sublime que nos da claridad, del regalo celeste que nos eleva. La idea procede del S. Pablo: “El amor de Dios se ha derramado en los corazones por medio del Espí­ritu Santo, que nos ha sido dado”. (Rom. 5. 5)

6.1. Naturaleza de la gracia

La gracia santificante es un ser sobrenatural infundido por Dios e inherente al alma de modo p permanente. Es realidad misteriosa, que se expresa por metáforas como las de “amistad”, “vida”, “fuerza”, “luz”, “regalo”, etc. Se nos da y “reside” en el alma. Es lo contrario del pecado. Es estado de vida, mientras el pecado es estado de muerte, de enemistad, de debilidad.

Se nos concede por los méritos de Cristo, no por nuestros méritos, aunque es preciso nuestro esfuerzo y disponibilidad.

El Catecismo Romano, redactado por S. Carlos Borromeo y otros teólogos y encargado por el Concilio de Trento, designa a la gracia santificante como “una cualidad divina, inherente al alma.” (II. 2. 49). Y el Catecismo de la Iglesia católica la explica de forma similar: “Es el favor o auxilio que Dios nos da para responder a su llamada: para llegar a ser hijos de Dios, partí­cipes de su naturaleza y herederos de la vida eterna.” (Cat. Igl. Cat. Nº 1996)

Es un don permanente y habitual, transformador, elevador y salvador. Nos brinda una dignidad suprema y misteriosa de elegidos de Dios. Es la garantí­a de nuestra salvación eterna, pues la misma vida celestial no es otra cosa que la consumación de nuestra amistad divina en este mundo.

6.2. Gracia en la Escritura

La Sagrada Escritura presenta con frecuencia el estado de justificación, o de gracia, como la participación en una semilla divina (1 Jn. 3, 9): “Quien ha nacido de Dios no peca, porque la simiente de Dios está en él”; como unción, sello y prenda del Espí­ritu Santo (2 Cor. 1. 21), como participación de la divina naturaleza (2 Petr. 1. 4), como vida eterna (Jn. 3. 15).

Y frecuentemente insiste en que es regeneración (Jn. 3. 5; Tit. 3. 5); y en que es como una nueva creación (2 Cor. 5. 17; Gal. 6. 15), que produce una renovación interna (Ef. 4. 23).

Estas expresiones son metafóricas, no descriptivas, pues se trata de realidad misteriosa y sobrenatural; por tanto escapa las categorí­as y los lenguajes humanos.

Pero todas ellas coinciden en la referencia divina; viene de Dios y a Dios conduce; y en la referencia humana: se da en el hombre y al hombre transforma. Como estado o condición del alma, la gracia santificante perfecciona inmediatamente la sustancia del alma.

6.3. Explicaciones teológicas

Así­ lo han entendido y explicado todos los teólogos católicos en la Historia. Para Santo Tomas, la gracia es distinta de la caridad, que es perfección de la voluntad humana: La gracia es transformación de toda la sustancia del alma.

Sin embargo, los seguidores de Juan Duns Scoto (los escotistas) definen la gracia como hábito operativo, como añadidura del alma realmente idéntica a la caridad que es el amor; y no admiten una distinción entre la gracia y la caridad.

Lo importante no es que los teólogos hayan discrepado y sigan discutiendo sobre términos y conceptos que tienen más de explicación terrena de las realidades misteriosas que de radiografí­a creí­ble de las riquezas sobrenaturales.

7. Catequesis de la gracia
En catequesis lo que debemos presentar es su dimensión práctica. La gracia es una “riqueza”; se puede aumentar y perder; se puede ignorar y nos puede condicionar la vida cuando la tomamos en serio. Todo depende de nuestra libertad de elección y nuestro deseo de amistad divina.

Y por eso, lo importante es educar la conciencia y la inteligencia del catequizando para que se haga consciente de que lleva en si un tesoro sublime y tiene que apreciarlo, conservarlo, aumentarlo, protegerlo y, en todo caso, estimarlo profundamente.

7.1. Presentarla como misterio divino
Lo más significativo de la gracia santificante es que nos hace participar en la misma naturaleza diva. Según la Epí­stola de S. Pedro (2 Petr. 1. 4), el cristiano es elevado a la participación de la divina naturaleza: “Por ellas, (por su gloria y virtud) nos ha dado Dios sus preciosas y grandí­simas promesas, para que por ellas fueseis hechos partí­cipes de la naturaleza divina.”
En alguna forma la gracia nos diviniza. Ello nos debe provocar una gran estima y el deseo de mantenerla y defenderla a costa de nuestra misma vida. La razón es evidente: la vida espiritual es superior a la material.

Y aunque esto es más fácil decirlo que entenderlo, hemos de tener conciencia de nuestra realidad sobrenatural. Sólo con una buena educación religiosa nos haremos conscientes de ella.

San Atanasio recordaba esa dignidad cuando decí­a: “El Logos se hizo hombre para que nosotros nos hiciéramos Dios[nos deificáramos]. (Sobre la Encarn. 54)

La idea de divinización, que es importante en la buena catequesis sobre la gracia, debe ser entendida sin extremismos. No conviene acogerla en sentido panteí­sta, como si la sustancia del alma se transformara en la divinidad. Se mantiene distancia infinita entre el Creador y la criatura.

Pero tampoco debe ser mirada como una simple metáfora, en el sentido que se habla más de un deseo que de una realidad, de una comparación que de una descripción. Es demasiado grandioso y sublime esa transformación para no ser tomada en serio. Y por lo tanto es demasiado importante para no convertirla en objeto prioritario de la educación cristiana.

Es más bien una idea que equivale a comunión con Dios, a unidad, a intimidad, a una manera de encuentro que sobrepuja a todas las fuerzas creadas. El hombre, por naturaleza, es en su cuerpo realización de una idea divina, un vestigio de Dios. Pero es en su espí­ritu, en cuanto imagen del Espí­ritu divino, un reflejo de la divinidad. Con la gracia se hace un ser nuevo, con una vida nueva, con un destino eterno.

Esto significa que está “elevado” al orden sobrenatural, que posee una unión de asimilación con Dios, como dice Sto. Tomás. (Summa Th. III 2. 10 ad 1)

7.2. Hablar de sus efectos
Entre los principales efectos que podemos citar y que deben orientar una buena catequesis sobre la gracia santificante tenemos los siguientes:

– Santidad y perfección del alma. Según el Concilio de Trento, la justificación es una “santificación y renovación del hombre interior” (Denz 799). San Pablo escribe a los de Corinto: “Habéis sido lavados y habéis sido santificados, habéis sido justificados en el nombre del Señor Jesucristo y en el Espí­ritu de nuestro Dios” (1 Cor. 6).

Llama a los cristianos “santos” (así­ aparece en los saludos en sus cartas). Les suele exhortar de esta manera: “Vestí­os del hombre nuevo, creado según Dios en justicia y santidad verdaderas” (Ef. 4. 24).

– La hermosura del alma. La gracia confiere una belleza singular que la hace agradable a Dios. El Catecismo Romano lo dice así­: “La gracia da cierta luz y destello que borra todas las manchas de nuestras almas, haciéndolas más hermosas y resplandecientes ante Dios” (II 2. 49).

La huida de todo pecado y peligro de ofender a Dios es la causa de esa belleza espiritual. La gracia desarrolla la belleza sobrenatural, al hacernos a los hombres reflejos de dios, cuya sublime perfección se halla por encima de toda criatura. La unión sobrenatural permanente con Dios hace superar el mal, el peligro, el pecado.

– Amistad con Dios. Y no se trata de una amistad al estilo humano, sino un cauce o forma de amor a Dios por parte del alma que se siente unida a él y que implica la conciencia del amor de Dios al hombre.

De alguna forma lo expresa Jesús: “Vosotros sois mis amigos si hacéis lo que os mando. Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su señor; os digo amigos, porque lo que oí­ de mi Padre os lo he dado a conocer”. (Jn. 15. 14)

– Filiación divina. La gracia santificante convierte al justo en amigo de Dios. Le confiere el tí­tulo de heredero del cielo. “No habéis recibido el espí­ritu de siervos para recaer en el temor, antes habéis recibido el espí­ritu de adopción, por el cual clamamos: Abba, Padre! El Espí­ritu mismo da testimonio, con nuestro espí­ritu, de que somos hijos de Dios; y, si hijos, también herederos, herederos de Dios, coherederos de Cristo.” (Rom. 8.15)”.

8. El mérito

La idea o doctrina del “merecer” (mérito) tiene que ver con la gracia santificante y la justificación. El mérito es el derecho que nos hace acreedores a una gracia o beneficio por el cumplimiento de un deber o la realización de una acción.

El Catecismo de la Iglesia Católica lo define así­: “Retribución por una comunidad de una acción de alguno de sus miembros que se considera como buena. Y corresponde por justicia, en virtud de la equidad. Pero frente a Dios, no hay un derecho en sentido estricto; por ello no puede haber mérito estricto por parte del hombre, pues la desigualdad no tiene medida”.(N 2206 y 2207)

8.1. Explicación natural

Los antiguos teólogos diferenciaban el mérito de condigno o de justicia y del mérito de conveniencia o de congruo. El primero se fundamenta en una promesa formal o en un derecho adquirido. Entra en juego la justicia y el mérito otorga un derecho en quien recibe el beneficio y un deber en quien lo otorga. Por ejemplo, el que ha realizado un trabajo en virtud de un acuerdo tiene derecho de justicia. Se le debe entregar el beneficio pactado.

El mérito de conveniencia se apoya en criterios comparativos o en el sentido común. Por ejemplo el que ha realizado una acción no debida, tiene el mérito del bien realizado. Es conveniente que se sienta beneficiado por su acción buena.

La idea del mérito hace posible clarificar todaví­a más la idea de justificación y de gracia divina. Precisamente las diversas herejí­as en este terreno han hecho posible clarificarla.

8.2. Reacción protestante

Los reformadores protestantes negaron la realidad del mérito sobrenatural. Vení­an a decir que “hagamos lo que hagamos, no tenemos derecho a ninguna recompensa”.

Lutero enseñó que todas las obras del justo son pecaminosas, porque el pecado sigue habitando en su interior y por lo tanto nada de lo bueno que hace es meritorio por sí­ mismo. Concedió en ocasiones que el justo podí­a realizar buenas obras con la ayuda del Espí­ritu Santo. Pero negó que esas obras posean valor meritorio estricto.

Y Calvino llevó al mayor extremo el pesimismo sobre las posibilidades humanas de hacer el bien y sobre lo inadmisible que resultaba atribuirse ningún mérito si en ocasiones el bien salí­a de las acciones realizadas. Enseñó que todas las obras del hombre no son ante Dios más que inmundicia y maldad. El protestantismo consideró pues inadmisible que el hombre pudiera tener mérito en sus acciones.

8.3. Interpretación católica

La doctrina católica sobre el merecimiento por las obras buenas fue defensiva, como respuesta al rigorismo protestante. Proclama que no es contrario a Dios que el hombre merezca recompensa por sus obras buenas. No supone menosprecio de la gracia de Dios ni de los méritos de Cristo.

El defender que el hombre merece, o puede merecer, recompensa cuando realiza acciones buenas es natural y tradicional en la Iglesia. Enseña que el hombre, por ser libre y porque ha sido creado inteligente por Dios, puede merecer por sus acciones buenas, del mismo modo que puede desmerecer por sus actos malos. Si obra el bien merece recompensa y si obra mal merece castigo.

El Concilio de Trento enseñó que la vida eterna es al mismo tiempo para los justificados un don gratuito, prometido por Cristo, y la recompensa de sus merecimientos y buenas obras. Como la gracia de Dios es la fuente de todos nuestros bienes y, al mismo tiempo, el motor de las buenas obras naturales y sobrenaturales por las que merecemos la vida eterna, las buenas obras son al mismo tiempo un don de Dios y un mérito de] hombre.

8.5. Bases bí­blicas

La Escritura Sagrada es clara al respecto y el Evangelio insiste en la idea de merecimiento y buenas obras que serán recompensadas por Dios. Basta repasar el texto de las “Bienaventuranzas” (Mt. 5. 3-11). Los textos evangélicos son tan numerosos en este sentido y dejan tan claras las promesas de Jesús sobre las recompensas que resulta casi incomprensible que se pueda sostener otra doctrina, por liberales y subjetivas que sean las interpretaciones.

Con todo, es bueno recordar que los argumentos naturales no son pruebas definitivas en relación al mérito sobrenatural; éste se funda en la libre promesa divina de darnos recompensa. Pero el sentido común hace sospechar que Dios actúa con los hombres al modo como los ha creado y en nada se opone el misterio sobrenatural a los procesos naturales de la inteligencia y de la libertad humana.

8.5. Condiciones del mérito
Bueno es también en catequesis enseñar a los nuevos creyentes las condiciones que deben tener las buenas obras para que merezcan del Señor la recompensa. Y, sobre todo tratándose de niños o personas sencillas, conviene no discurrir por ví­as de lógica y doctrina especulativa, sino por cauces de experiencia y de vida práctica de piedad.

Hay que ofrecer respuestas a las sencillas y naturales reacciones del corazón humano. Y tratar de superar las meras consideraciones teóricas

Por eso podemos recordar que las condiciones del mérito y de la recompensa afectan a las obras, a las personas y las circunstancias

8.5.1. Por parte de las obras.

Las condiciones para que haya mérito son claras y precisas:
a) La obra ha de ser naturalmente buena, es decir, tanto por su objeto como por su intención y sus circunstancias. Ha de ser conforme a la ley moral. Así­ parece entenderse en S. Pablo (Ef. 6. 8) “A cada uno le retribuirá el Señor lo bueno que hiciere, tanto si es siervo como si es libre”

b) La obra tiene que ser libre. No puede ser resultado de coacción externa, como la violencia, o interna, como el miedo. Inocencio X condenó como herética la doctrina jansenista que afirmaba que, “en el estado de naturaleza caí­da, basta para el mérito o el demérito que no hubiera coacción externa en una obra.”
c) La obra debe tener proyección sobrenatural, es decir, estar impulsada por la gracia actual. Ha de nacer de un motivo sobrenatural. Requiere un motivo sobrenatural, porque el que obra está dotado de razón y libertad, pero es capaz de obrar por Dios y también puede hacerlo por motivaciones humana

Es bueno recordar a los catequizandos que, aunque no se haga una cosa por motivos humanos, se puede uno mover en un terreno muy humano: por ejemplo se puede dar una limosna por compasión y no por amor a Dios. Jesús decí­a: “El que os diere un vaso de agua en razón de ser discí­pulos mí­os, os digo en verdad que no perderá su recompensa” (Mt. 10. 42; Lc. 9. 48) Es bueno enseñar a renovar y actualizar las “intenciones” buenas en lo que se hace. San Pablo lo recomendaba: “Todo cuanto hacéis de palabra o de obra, hacedlo en el nombre del Señor Jesús”; (Col. 3. 17). Y añadí­a: “Ya comáis, ya bebáis o hagáis alguna cosa, hacedlo todo para gloria de Dios (1. Cor. 10. 31).

8.5.2. Por parte de la persona.

Por parte del que merece las obras buenas requieren otras condiciones:
a) Hallarse en estado de peregrinación terrenal, es decir que sólo se merece en este mundo, pues el hombre es libre

Conviene hacer méritos en esta vida, pues en la otra el hombre queda ya en la situación en que le coge la muerte. También S. Juan decí­a: “Venida la noche, ya nadie puede trabajar” (Jn. 9. 4). Y. San Pablo añade: “Mientras hay tiempo, hagamos bien a todos” (Gal. 6.10)

Ha sido enseñanza ordinaria de la Iglesia que los méritos sólo se dan en esta vida

Y mientras hay vida, hay que hacer obras buenas, que son las meritorias. (2 Cor. 5, 10; Mt. 25. 34; Lc. 16, 26)

b) En estado de gracia propiamente tal, pues el que se halla en estado de pecado, no puede merecer el don de Dios a quien no se halla unido. Decí­a S Fulgencio: “El tiempo de merecer solamente se lo ha dado Dios a los hombres en esta vida” (De fide ad Petrum 3, 36)

S. Juan escribe: “Como el sarmiento no puede dar fruto de sí­ mismo si no permaneciera en la vid, tampoco vosotros si no permanecierais en mí­” (Jn 15. 4).
Entre la acción del que merece y el premio que da quien recompensa tiene que haber equivalencia. Esto no ocurre en el que está en enemistad con Dios.

8.5.3. Por parte de Dios

Por parte de Dios que recompensa, las buenas acciones de los hombres son acogidas por su bondad y por su justicia. El mérito depende de la libre ordenación de Dios, aunque Dios no puede deber nada al hombre por ser infinito y el hombre limitado

Pero en nuestros modos de hablar, Dios se ata al hombre con sus promesas y queda como “obligado” a recompensar lo que él ha prometido como objeto de recompensa. (Mt. 19. 29; Mt 25. 34; Tit 1, 2; 1 Tim. 4. 8; Sant. 1. 12). San Agustí­n dice: †El Señor se hizo a sí­ mismo deudor no recibiendo, sino prometiendo. A El no se le puede decir: “Devuelve lo que recibiste”, sino únicamente: “Concede lo que prometiste”. (Enarr. S. 83. 16)

8.6. Objeto del mérito

El justificado merece, por sus buenas obras, el aumento la gracia santificante, la vida eterna y el aumento de la gloria celestial. Esto es algo claro en la fe de la Iglesia. Por eso solemos distinguir tres objetos del mérito verdadero y propiamente tal y deben ser tema de la catequesis

a) El aumento de la gracia santificante se merece por las buenas obras. Si aumenta el número de buenas obras, si aumenta la buena intención y si aumenta el amor con el que se hacen, aumenta también la medida de la gracia.
Este principio no se reduce a modelos matemáticos, pues los hechos y cualidades sobrenaturales no se ponderan cuantitativamente. Pero conviene no perder de vista que los hombres pensamos y hablamos de formas cuantitativas y por lo tanto es correcto pensar que cuanto mejor obramos más merecemos

b) La vida eterna también aumenta por nuestras buenas acciones, en el mismo sentido de la gracia. Lo enseña la Sagrada Escritura: la vida eterna es la recompensa por las buenas obras realizadas en esta vida. Y la pérdida de la gracia por el pecado mortal tiene como consecuencia la pérdida de todos los merecimientos adquiridos

c) Según la definición del Concilio universal de Florencia, la medida de la gloria celestial es distinta en cada uno de los bienaventurados (Denz. 693). “El que escaso siembra, escaso cosecha; el que siembra en bendiciones, en bendiciones también cosechará.” (2 Cor 9. 6)

8.7. Méritos del pecador

Recordemos también que el pecador puede merecer de conveniencia la misericordia divina si hace buena obras y sabe orientarse a Dios con humildad pidiendo su ayuda para salir del pecado

El que se halla en pecado mortal puede cooperar libremente con la gracia actual para conseguir otras gracias y disponerse de esta manera para la justificación, mereciendo que Dios le ayude a situarse en estado de conversión

Lo dice el Salmo 50. “No desdeñas, oh Dios, un corazón contrito y humillado”
Y lo recuerda San Agustí­n al hablar del publicano (Lc. 18, 9-14): “Bajó justificado del templo por el mérito de su creyente humildad.”

8.8. Merecer por los demás

La posibilidad de merecer en favor de otros se funda en la amistad del justo con Dios y en la comunión de los santos

Ha sido enseñanza tradicional de la Iglesia que se puede y debe hacer obras buenas, limosnas, oraciones, reparaciones, restituciones, satisfacción, por los demás pidiendo a Dios que las tenga en cuenta para otorgar su gracia misericordiosa a aquel por quien se destinan

Si los beneficiados de tan piadosas intenciones son personas vivas, es evidente que sólo en la medida en que Dios quiera aplicarlas se puede hablar de que se beneficien de esas buenas obras y que exista esa especie de transvase de méritos y de beneficios espirituales
Y algo similar acontece con los ya difuntos. En la medida en que ellos gocen de la amistad divina y se hallen en estado de salvación pueden beneficiarse de esos sufragios

Tanto por unos como por otros, el beneficio mejor que se les puede ofrecer, según la tradición de la Iglesia, es el mérito de la oración en su favor, como aparece con cierta frecuencia en la Escritura Sagrada: “Orad unos por otros para que os salvéis. Mucho puede la oración fervorosa del justo”. (Sant 5. 1) (Ver Redención 1.4.3; Ver Justificación. Ver Perdón de pecados 4).

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

(v. fe, filiación divina participada, gracia, inhabitación trinitaria, justicia)

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

—>Justicia

FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001

Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret

La justificación es el cambio global, realizado por la gracia divina, que lleva al hombre del estado de pecado-enemistad con Dios al de santidad y filiación adoptiva divina, en orden a su destino sobrenatural. Este convertirse en una nueva criatura comienza en la vida histórica, donde el hombre. en la Iglesia y por el Espí­ritu, recibe como don de – Dios la fe y la esperanza necesarias para vivir nuevos dinamismos religiosos y morales. Los fundamentos bí­blicos de la justificación se encuentran va en la idea de justicia y – de alianza del Antiguo Testamento, que requieren la participación activa del hombre (cf. Gn 15,6: 1s 45,21s: 5l,5ss) y en el desarrollo que ve la justicia y la salvación como sinónimos. El Nuevo Testamento ofrece la aportación más importante de toda la revelación bí­blica a la idea de justificación, sobre todo en los escritos paulinos (cf. Rom 1 : 3: Flp 3. Gál 5; 1 y 2 Cor: etc.). El apóstol, en polémica éon el residuo legalista de los judeocristianos, sostiene que Dios hace al hombre justo, con un acto sobrenatural y eficaz, partiendo de su condición pecadora y – negativa. Ningún creyente puede contar con sus obras ético-religiosas como si fueran un crédito delante de Dios. Es la gracia de Dios la que, en Jesucristo, saca de su ineficacia a la vieja condición humana y – produce la inauguración de hombre nuevo que tiene una fe no sólo interior, sino activa en el plano histórico. La producción eclesial del hombre justo es consecuencia única del obrar gratuito de Dios en Jesucristo. La justificación no produce, por tanto, inercia y pasividad, sino que se despliega en una forma vital de encarnación de la fe. El ser creado y destructible del hombre queda de este modo transformado en sobrenatural, increado e indestructible: Dios le atribuye la misma forma antropológica de Cristo (nuevo Adán, nuevo Hombre) dentro del organismo divino-humano de la Iglesia, forma histórica inicial del reino de Dios, terreno de cultivo ideal para que se desarrollen todas las energí­as divinas insertas por la justificación en el hombre a través del anuncio de la Palabra, la celebración de los sacramentos y el contacto continuo con el Espí­ritu Santo. Así­ pues, la justificación es el resultado objetivo del obrar salví­fico de Dios a través de las misiones divinas del Hijo y del Espí­ritu Santo. Pero esto no excluye que en el hombre siga estando presente la posibilidad contraria de ir por el sendero opuesto a la voluntad de Dios. De aquí­ la actitud de vigilancia y de humildad del justificado. La justificación es entonces una acción trinitaria de Dios, caridad de Dios Padre, expiación salví­fica del Hijo y obra santificadora del Espí­ritu Santo respecto al hombre. Por consiguiente, la justificación como tal es una realidad divina que el hombre no puede explicar ni reivindicar como algo que le es debido, por causa de su situación objetiva de injusticia. Teológicamente, la capacidad del hombre de condescender con la acción justificadora de Dios es ;. va un impulso previo (gracia preveniente) que Dios mismo provoca en el hombre para que se verifique la forma idónea de respuesta humana: el hombre no tiene ninguna oportunidad de poder entrar él solo en el ámbito de la justificación, ni puede ser el aliado paritario que acoja la propuesta divina.

El tema de la justificación recibió su forma dogmática en el concilio de Trento. Pero hasta la teologí­a medieval y hasta la misma aparición del protestantismo, en la Iglesia latina habí­a prevalecido la explicación teológica de Agustí­n, basada en la teologí­a de Pablo y dirigida contra el optimismo extremo de la herejí­a pelagiana, bastante difundida en su época (DS 222-230; 238-249; 370-397). Lutero, por motivos opuestos al pelagianismo, pero igualmente extremistas, es decir por un pesimismo antropológico radical, por una interpretación subjetiva de Agustí­n y por una exégesis unilateral de Pablo, elaboró una doctrina de la justificación fuertemente antitética a la de la Tradición. En ella el hombre es justificado por la misericordia de Dios: Cristo con su acción salví­fica declara al hombre justo, atribuyéndole la justificación. La vida nueva que vive el hombre como fruto de la justificación no se deriva tampoco de la respuesta del hombre y por tanto no produce ningún mérito. El hombre es sólo el gran perdonado a quien se le imputa la justicia de Cristo.

El dogma formulado en Trento (DS 1510-1583) afirma, por el contrario, que la acción de Dios produce en el hombre la justificación como liberación del pecado (de origen y personal) para producir en él una verdadera reconciliación con Dios y consigo mismo. El pecado no ha destruido todas las capacidades del hombre; éstas pueden rehacerse y sobrepotenciarse por un acto re-creador de Dios, sobre la base de la identidad fundamental del hombre. Así­ pues, a una obra destructiva y negativa del hombre corresponde, por parte de Dios, una acción de edificación del hombre, que tiene su matriz activa en la Pascua de Cristo. Se le comunica al hombre con el bautismo y los demás sacramentos. Pero la justificación no es sólo el perdón del pecado; es don de un nuevo principio vital de la existencia: la presencia del Espí­ritu de Dios en la vida del hombre, que le hace nacer a una nueva existencia, como hijo de Dios, predestinado ,.1 la vida eterna con Dios, encargado de actividades apostólicas, etc. La fe, a pesar de ser el elemento base para obtener la justificación, no es lo mismo que ésta. El estado del justificado es idóneo para recibir de Dios la comunicación infusa de las virtudes teologales y de otros carismas eclesiales. Por consiguiente, a pesar de que la condición humana ha quedado gravemente mutilada por el pecado y la libertad está fuertemente condicionada por él, la gracia divina es capaz de explotar este mí­nimo de realidad positiva que hay en el hombre. Las obras que haga, en el desarrollo de su estado de justificación, al no ser individuales y autónomas, sino eclesiales, es decir fruto de la asimilación que hace Cristo con su cuerpo mí­stico, que es la Iglesia, se hacen capaces de obtener méritos, aun cuando la medida de la retribución divina por los méritos de los creyentes supera infinitamente dichos méritos.

T . Stancati

Bibl.: L Serentha, Justificación, en DTI. III, 238-251: J L, Ruiz de ña peña, El don de Dios, Antropo10gia teológica especial, Sal Terrae, Santander 1992: 5. Lyonnet, La historia de la salvación en la carta a los Romanos. , Sí­gueme, Salamanca 1967, K, Rahner, La gracia como libertad, Herder, Barce!ona 1972; H. KUng, La justificación, Herder, Barcelona 1967

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

Véase DECLARAR JUSTO.

Fuente: Diccionario de la Biblia

/Abrahán II, Ib; IFe VI, 2; / Justicia II, 2; III, 2; / Pablo III, 4.

Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica

1. Enfoque de la cuestión
1. La visión católica de la fe al igual que la de la reforma está persuadida de que el reconocimiento de la ->gracia de Dios como causa única de la j. es una verdad fundamental de la fe cristiana. Para explicar este mensaje es decisivo sin duda el preservarlo de una restricción individualista, egoí­sta, entendiendo ya desde el principio la acción divina de la gracia en el hombre, acción que le abre a Dios, como institución de una verdadera y auténtica comunidad de los hombres entre sí­.

2. Lo que nosotros llamamos “salvación” y “justificación” le llega al hombre como criatura y como pecador sólo por la libre e inmerecida gracia de Dios; es decir, por la automanifestación libre (que el hombre no puede exigir) de Dios en ->Jesucristo, el crucificado y resucitado. La relación del hombre con Dios, que significa su salvación, no puede fundarse o sostenerse a partir del hombre mismo, desde su propia iniciativa personal sino que viene establecida por la acción soberana de Dios. No hay “->obras meritorias” por las que el hombre con su propio poder y bondad pueda empezar por hacerse propicio a Dios; no hay “iniciativa” alguna que empiece en el hombre. Toda acción salví­fica del hombre tiene sólo carácter de respuesta; e incluso esa respuesta, en cuanto capacidad y acción real, tiene una vez más por fundamento a Dios, quien gracias a su acción sobre nosotros nos da asimismo el que, aceptándola, podamos responderle y lo hagamos de hecho.

3. La acción benévola de Dios sobre nosotros debe ser aceptada por nosotros con libertad. Pero la libertad, que acepta en la fe la gracia de Dios, es la libertad liberada por la gracia divina de la limitación inherente a la criatura y del egoí­smo pecaminoso. Por consiguiente, la doctrina católica de la j. no profesa un sinergismo semipelagiano, según el cual la salvación se repartirí­a entre la acción de la gracia de Dios y la acción de la libertad del hombre, independientemente de aquélla. Por el contrario, la acción libre por la que el hombre responde a Dios es una vez más don de la gracia divina (cf. -> gracia y libertad).

4. Este don divino, en el que Dios se comunica a sí­ mismo al hombre pecador, es un “acontecimiento” (no simplemente un estado dialéctico que existe siempre) por el que el pecador se convierte en justificado y la gracia de Dios llega realmente al hombre, le santifica y le hace heredero efectivo de la vida eterna, le convierte en alguien que antes no era y ahora existe en realidad. Con lo dicho, referido al hombre individual, no se fija por cuenta propia y absolutamente el momento en que tiene lugar dicho acontecimiento; más bien, cada individuo lo experimenta por sí­ y para sí­ al poner el acto de fe y esperanza, y no mediante la reflexión sobre un estado de cosas simplemente dado en el plano empí­rico. Tal acontecimiento no es el acto de la propia absolución, sino la aceptación y el reconocimiento esperanzado del juicio misericordioso de Dios sobre nosotros.

5. Lo que sucede así­ en nosotros por la acción divina que acogemos con fe esperanzada es un acontecimiento que, aun cuando “ahora” nos transforme de verdad, en virtud de toda su naturaleza está orientado al definitivo juicio de la ->misericordia de Dios, con el que él ha de llegar por vez primera a su consumación; por consiguiente, es un acontecimiento portador de una promesa, que ahora está presente sólo en la fe que espera y que aquí­ nunca llega a ser una posesión plenamente disponible.

6. Aun admitiendo la legí­tima posibilidad de articular, de acuerdo con la Escritura, este acontecimiento producido por la gracia en sus aspectos y fases posibles – en el hombre que se realiza en la historia y en el tiempo – como ->fe, ->esperanza y ->amor, no obstante, siguiendo la teologí­a de ->Pablo, la totalidad del mismo también puede denominarse simplemente “fe”, y entonces cabe decir que somos justificados por la fe y sólo por la fe.

7. Si la acción de la gracia justificante de Dios sobre el hombre es de tal naturaleza que le alcanza y le transforma de verdad, si asimismo esa acción se aprehende en una fe que espera incondicionalmente; entonces el acontecimiento de la j. no es producido – por así­ decirlo – sólo una vez por la libre acción de Dios, sino que sigue dependiendo permanentemente de su gracia soberana. En consecuencia es inaccesible para la reflexión teórica, que deja de lado la esperanza creyente y abandona al hombre bajo la amenaza del poder pecaminoso del mundo. Además, el hombre no puede jamás decidir con seguridad (absolviéndose a sí­ mismo) si sus pecados cotidianos, quedebe reconocer aun cuando espere que no le excluyen del reino de Dios, son indicio, manifestación y máscara de un “no” encubierto y radical a Dios. Y así­ se puede perfectamente y se debe hablar, incluso en sentido católico, de un simul iustus et peccator; es necesario decir que el hombre se justifica al huir constantemente de sí­ mismo y refugiarse en la gracia salvadora de Dios con la esperanza de la fe. La naturaleza de su “estado” de j. es la posibilidad real, permanentemente prometida por la voluntad salví­fica de Dios (en -~ salvación), de apartarse constantemente de sí­ mismo con la esperanza en la misericordia de Dios.

8. Esta gracia justificante de Dios con sus dones libera al hombre de los poderes esclavizantes de la muerte, de la ley impuesta meramente desde fuera y del mundo. Concede el poder y el obrar propios de los hijos de Dios, plantea un cometido e impone una misión y obligación, una única exigencia (la cual debe desplegarse en todas las dimensiones del hombre) que se basa en el amor donado por Dios. Desde ahí­ el hombre ha de realizar la “obra” del amor que responde, debe producir el fruto del Espí­ritu que le ha sido dado. Esta obra de la respuesta amorosa en sí­ es “valiosa”, porque en potencia y en acto es obra de Dios, “ha sido hecha en Dios” (Jn 3, 21). Y precisamente por eso no se trata de aquello que el hombre puede hacer a su propio arbitrio frente a Dios, sino que dicha respuesta es un regalo de Dios al hombre, y lo es tan sólo en cuanto realizada con el amor por el que el hombre ve’ a Dios y deja de verse a sí­ mismo. Toda alabanza de la dignidad objetiva de esta obra del hombre justificado sólo puede entenderse como elogio de la gracia de Dios verdaderamente creadora, que realmente comunica vida, y que de hecho no hace más que “coronar” su propia obra, asintiendo a lo que ella misma hace como nuestra libertad liberada.

II. Doctrina de la Iglesia
1. Por el bautismo (del menor de edad; Dz 791) o por la ->fe, la ->esperanza, y el ->amor (Dz 798 819; o por la atrición [arrepentimiento] junto con el ->bautismo o el sacramento de la ->penitencia), el hombre es justificado ante Dios, y por tanto queda liberado del ->pecado original (Dz 792) y de los ->pecados personales graves (habituales), aunque no siempre necesariamente de todo el reato de las penas del ->pecado (Dz 807 840), y es puesto en estado de amistad y paz con Dios (Dz 799). La fe es fundamento y raí­z de la j. (Dz 801), pero no se identifica simplemente con ésta ni con el proceso de la misma; y eso aunque por fe no se entienda la fe fiducial, que no es necesaria para la j. (cf. Dz 822), sino la dogmática (Dz 1789; cf. 1811). Por tanto, quien es capaz de responsabilidad moral ante Dios debe disponerse a la j. (con ayuda de la gracia preveniente, Dz 797 798 801 804 819). Esta libre disposición no significa una autojustificación farisaica o pelagiana ni un ->mérito propiamente dicho (de condigno, Dz 801) para la j.; pero sí­ es un acontecimiento que representa un verdadero cambio en el estado salví­fico del hombre.

2. La j. consiste, no en una mera remisión de los pecados, sino en la “infusión” de la gracia santificante, de las virtudes teologales (Dz 800) y de los dones del ->Espí­ritu Santo, como facultades habituales del recto comportamiento sobrenatural para con Dios. A juzgar por el modo como en la doctrina oficial de la Iglesia se emplea el concepto de j., ésta se identifica con la santificación interior (->santidad, ->justicia) y con la elevación sobrenatural del hombre; no cabe concebirla como mera imputación forense de la justicia o como una doble justicia (Dz 821). Esta santificación, como posesión habitual de la gracia santificante, implica un renacimiento interior, una renovación, la filiación divina, el derecho a la salvación eterna y la inhabitación de Dios (de su Espí­ritu; Dz 799s). En cuanto cualidad del hombre es distinta de Dios (gracia creada), de tal manera que la causa eficiente [Dios en su benignidad] y la causa meritoria [Cristo], por una parte, y la causa formal de la j. [gracia], por otra, no pueden identificarse simplemente (Dz 799), si bien esta cualidad creada del hombre debe pensarse juntamente como condición previa y como efecto de la comunicación de ->Dios mismo (gracia increada). En esa comunicación se funda a la postre el carácter absolutamente sobrenatural de la gracia, y en este sentido Dios mismo aparece como cuasi causa formal de la j. (cf. Dz 2290).

3. La j. puede perderse, y se pierde de hecho no sólo por la negación de la fe, sino por cualquier pecado grave (cf. Dz 808 837), sin que por ello se destruya completamente la capacidad de una conducta religiosa sobrenatural y moral (amor), pues cabe la posibilidad de que subsistan la fe y la esperanza (Dz 808 838 2286). Sobre el estado de j. no hay normalmente certeza absoluta (Dz 802 805s 823ss), pero eso no excluye una experiencia irreflexiva de la misma (Dz 104 134ss 178ss 797 1521 1791). Pero quien trata de creer y de amar debe confiar en dicho estado con esperanza absolutamente firme. A pesar de su carácter “habitual”, siempre es objeto de asechanza y hay que reconquistarlo de continuo con la caridad creyente y operante, de manera que el hombre puede crecer en la gracia de la j. (-> mérito: Dz 803 809 834 836) y, aun permaneciendo siempre pecador (Dz 106ss 833), esa gracia de la j. le libera para cumplir los mandamientos de Dios.

III. Reflexión teológica
1. Sin duda que el hombre, gracias a la acción redentora de Dios en Cristo (->redención) es ya en sí­ mismo objetivamente (y no sólo en los “designios” de Dios) distinto de lo que serí­a si fuera solamente pecador (cf. ->existencial [u] sobrenatural). Para ese estado “subjetivo” (cuya negación serí­a un nominalismo), que se nos da mediante la “redención objetiva” y previamente a la decisión personal y al sacramento, la teologí­a en curso no tiene un nombre (mientras que lo tiene para su contrario: ->pecado original). Pero en sí­ (de acuerdo con un lenguaje que se puede observar en Pablo, aunque no exclusivamente en él) podrí­a llamarse desde luego j., con tal que con ello no se obscurezca la realidad y necesidad de una j. como santificación interior por la recepción de la gracia justificante con fe, esperanza y amor, y por el sacramento. Sólo con un esclarecimiento terminológico de esta j. podrí­a dilucidarse adecuadamente la naturaleza del pecado original en el actual orden cristiano de la salvación, que desde luego no está determinado en exclusiva por Adán. únicamente mediante este esclarecimiento se hará aprehensible y comprensible la eficacia de la voluntad salví­fica universal de Dios, en el sentido de que la ->redención no es sólo el don de una oportunidad de salvarse (posibilidad de salvación), sino que en sí­ misma es ya salvación.

2. Después habrí­a que preguntarse si esta j. (o existencial sobrenatural) puramente objetiva, pero que a partir de la voluntad salví­fica universal de Dios en Cristo, afecta ya a todo sujeto humano, puede identificarse con la gracia sobrenatural de la j. en cuanto es una mera oferta, aunque “permanente y real”. El que los preliminares de la j. sean un “proceso” que arranca de la gracia preveniente (“actual”) no tiene por qué contradecir a tal hipótesis. También para Tomás el proceso de la j. arranca de la gracia justificante (para hacerlo inteligible, distingue entre la infusión de la gracia y su [libre] consecución: ST z-ii q. 113 a. 8 ad 1). Y, efectivamente, dicho proceso puede pensarse como una aceptación existencialmente graduada de esa gracia bajo la acción de la misma. En ese caso cabrí­a sin más entender la fe como medio (de la recepción) y fruto a la vez de la gracia de la j., con una causalidad recí­proca. La gracia “actual”, sobrenaturalmente elevante puede considerarse como “una llegada” o una “repercusión” de la gracia de la justificación.

3. Así­, la gracia de la j. en sentido tradicional aparece inmediatamente como la gracia aceptada por el libre acto de la fe, que se “ofrece” a todo hombre en la j., la cual existe previamente por la redención en cuanto tal. La j. otorgada a los niños solamente por el sacramento del bautismo aparece entonces como una forma histórico-sacramental de la j. (carácter sacramental), que en su posesión por el hombre no se identifica simplemente con la gracia de la j. del adulto cristiano (que pone el acto de fe); por consiguiente, no sólo podemos pensar que es diferente a causa de una diversa producción externa, sino que además es “poseí­da” a modo de don previo a la libertad (a modo de “naturaleza”) y todaví­a no a la manera de una aceptación personal, aun cuando tal posesión por el solo bautismo deba distinguirse también del ofrecimiento permanente de la gracia de la j. a cada hombre.

4. Cómo y hasta qué punto se debe y puede pensar que la j. transmitida por la fe se comunica también por el bautismo (como medio necesario para la salvación), es un problema de la teologí­a sacramental en general (cuya solución no puede basarse adecuadamente en el modelo del bautismo de los niños). El ->sacramento puede ser una eficaz manifestación histórico-eclesiológica (->sí­mbolo) del primer proceso de la j. (o de una profundización existencial de la misma) en la fe y en el amor, pues la salvación se realiza fundamentalmente “en la carne” (incluso cuando no se ha dado todaví­a el sacramento); por esto signo y significado se condicionan mutuamente en su acción, aunque pueden darse oscilaciones en su orden temporal. De este modo la j. que va creciendo progresivamente también está acompañada por una corporalidad sacramental (desde la ->confirmación hasta la unción de los enfermos). Por cuanto la gracia es vida de la Iglesia, y su corporalidad sacramental es un elemento visible de la misma Iglesia (que no se limita a administrarla), todo proceso de j. es también un elemento de la esencia interna y externa de la Iglesia.

5. En tanto que la gracia habitual justificante es acogida en un proceso espiritual y todaví­a en curso de la libertad que se realiza históricamente, en tanto que “poseí­da” en la lucha, la inseguridad de salvación y la “mera” esperanza, y en tanto que se conserva sólo por la gracia constantemente inmerecida y nunca simplemente “poseí­da”, que recibe de Dios la eficacia para la observancia de los mandamientos (de modo que el hombre tampoco la adquiere en el sentido de un sinergismo propiamente dicho); la j. ya acontecida está siempre orientada a la j. que sólo se da en el juicio de Dios (->muerte), de tal manera que éste no significa simplemente su manifestación.

6. Por cuanto sólo acontece real y plenamente por una santificación que del lado de Dios es su ->amor abisal y de parte del hombre es asimismo amor, que debe actualizarse de manera permanente, porque ése es precisamente el único sentido del hábito “infuso” de la caridad; por ello la j. como unión entre Dios y el hombre consiste en un acto que siempre ha ido más allá de la “justicia” como “derecho”: en el amor, en cuya esencia superior queda suprimida y conservada a la vez toda justicia. Sólo quien en el amor se olvida de sí­ por Dios, y en definitiva (sin perjuicio de un auténtico pluralismo creatural de las -> virtudes y de su ejercicio) olvida su justicia, está justificado ante Dios. A partir de aquí­ se darí­a la equivalencia y mutua relación entre una visión óntica de la j. a la manera del Tridentino (j. como cambio preparado y como un estado con “derechos” y méritos ante Dios) y una visión existencial de la misma (j. “meramente” creí­da, reconquistada sin cesar y escatológicamente futura), aun cuando esta última visión la aisló el viejo protestantismo a menudo en forma herética. Asimismo el “sí­” y el “no” católicos a la fórmula del simul iustus et peccator podrí­an ganar en hondura y claridad: la j. que hace del pecador un hombre justo es un cambio real de estado, pero a la vez se halla en camino; en consecuencia está determinada tanto por el punto de partida como por el término de llegada.

7. Como al hombre le está vedada una reflexión absolutamente segura sobre su estado de gracia, tampoco le es dado observar en forma propia y adecuada el desarrollo del proceso de la j. Por eso su descripción es todaví­a hoy (como en Tomás de Aquino) más bien una enumeración y estructuración de los elementos implicados en la aceptación de la j. otorgada por Dios. Y esto especialmente por cuanto cabe pensar (como Tomás) que los actos preparatorios para la j. proceden de la gracia justificante meramente ofrecida, y que sólo pueden distinguirse entre sí­ en cuanto son actos de recepción de la gracia justificante con diversa profundidad y amplitud existenciales.

BIBLIOGRAFíA: Cf. antig. bibl. en RGG3 V 825-846 y LThK2 VIII 1033-1050. – H. Küng, La justificación según Karl Barth (Estela Ba 1967); Die evangelische Lehre von der Rechtfertigung Ausgewllhit und eingeleitet von E. Kinder (Ltlneburg 1957); W. Dantine, Die Gerechtmachung der Gottlosen (Mn 1959); H. Braun (Qumram): ZThK 56 (1959) 1-18; S. Schulz, Zur Rechtfertigung aus Gnaden in Qumran und bei Paulus: ibid. 155-185; W. Grundmann: Revue de Qnmran 2 (P 1960) 237-259; U. Kühn, Zum Gesprüch mit der róm.-kath. Theologie über die Rechtfertigungslehre: Bekenntnis zur Kirche (homenaje a O. Sommerlath) (B 1960) 220-236; H. J. Iwand, Rechtfertigungs-lehre und Christusglaube (Mn 1961); E. Kasemann, Gottesgerechtigkeit bei Paulus: ZThK 58 (1961) 367-378; Rahner IV 245-282, VI 256-270; G. Eichholz, Glaube und Werke bei Paulus und Jakobus (Mn 1961); W. Dettloff, Die Entwicklung der Akzeptionsund Verdienstlehre von Duns Scotus bis Luther mit besonderer Berücksichtigung der Franziskanertheologie (Mr 1963); W. Joest, Die tridentinische Rechtfertigungslehre: KuD 9 (1963) 41-69; W. Schmidthals, Paulus und Jakobus (Gó 1963); R. Walker, Allein aus Werken. Zur Auslegung von Jakobus 2, 14-26: ZThK 61 (1964) 155-192; U. Wilckens – G. Klein, Exegetische Probleme in Rómer 3, 21 – 4, 25: EvTh 24 (1964) 586-610 676-683; A. Peters, Reformatorische Rechtfertigungsbotschaft zwischen tridentinischer Rechtfertigungslehre und gegenwürtigem ev. Verstfndnis: Luther-Jahrbuch 31 (H 1964) 77-128; A. Kdberle, Rechtfertigung, Glaube und nenes Leben (Gü 1965); E. Lohse, Taufe und Rechtfertigung bei Paulus: KuD 11 (1965) 308-324; Schmaus D6 II1/2; Rechtfertigung heute. Studien und Berichte (St – B 1965); M. Greschat, Melanchthon neben Luther. Studien zur Gestalt der Rechtfertigungslehre zwischen 1528 und 1537 (Witten 1965); H. Hübner, Rechtfertigung und Heiligung in Luthers Rómerbriefvorlesung. Ein systematischer Entwurf (Witten 1965); P. Manns, Fides absoluta – fides incarnata. Zur Rechtfertigungslehre Luthers im groBen Galater-Kommentar: Reformata reformanda I (homenaje a H. Jedin) (Mr 1965) 265-312; E. Wolf, Die Rechtfertigungslehre als Mitte und Grenze reformatorischer Theologie: Peregrinatio II (Mn 1965) 11-21; R. Franco, Naturaleza y persona en la justificación del pecador: Est. Ecl., 1965 61-84; H. Bieri, Gotteserkenntnis und Rechtfertigung: Parrhesia (homenaje a K. Barth) (Z 1966) 321-345; W. Dantine, Rechtfertigung und Gottesgerechtigkeit: Verkündigung und Forschung. Beihefte zu EvTh 11 (1966) 68-100; H. Volk, Die Lehre von der Rechtfertigung nach den Bekenntnisschriften der ev.-luth. Kirche: Gesammelte Schriften II (Mz 1966) 31-64; K. Kertelge, Rechtfertigung bei Paulus. Studien zur Struktur und zum Bedeutungsgehalt des paulinischen Rechtfertigungsbegriffs (Mr 1967); K. J. Becker, Die Rechtfertigungslehre nach Domingo de Soto. Das Denken Bines Konzilsteilnehmers vor, in und nach Trient (R 1967); H. Küng, Katholische Besinnung auf Luthers Rechtfertigungslehre heute: Theologie fin Wandel (homenaje a la facultad teológica de Tubinga) (Mn – Fr 1967) 449468; O. H. Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei M. Luther und Thomas von Aquin. Versuch cines systematisch-theologischen Dialogs (Mz 1967); U. Kühn, Die Rechtfertigungslehre des Thomas v. Aquin in evangelischer Sicht: Oecumenica. Jahrbuch für ókumenische Forschung (Gü 1967) 59-94; Adam II passim; A. Hasler, Luther in der katholischen Dogmatik. Darstellung seiner Rechtfertigungslehre in den katholischen Dogmatikbüchem (Mn 1968).

Karl Rahner

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

Ser justificado es normalmente hacer uno que triunfe su causa sobre la de un adversario, hacer que resplandezca su derecho. Pero no es necesario que esto suceda delante de un tribunal ni que el adversario sea un *enemigo. El campo de la justicia es incomparablemente más vasto que el de la ley y hasta que el de las costumbres. Toda relación humana comporta su *justicia, su norma propia: respetarla es tratar a cada uno de aquellos con quienes uno está en contacto con el matiz exacto que le conviene, y que no está determinado únicamente al exterior por su gesto en la sociedad y por los gestos que realiza, sino también y más profundamente por su ser mismo, sus dotes y sus necesidades. Ser justo es hallar la actitud exacta que conviene adoptar con cada uno; ser justificado es, en caso de *prueba o de debate, demostrar uno no tanto su inocencia cuanto la justeza de todo su comportamiento, es hacer que resplandezca su propia justicia.

I. SER JUSTIFICADO DELANTE DE DlOS. Querer ser justificado delante de Dios, pretender tener razón contra él parece una cosa impensable; lejos de aventurarse a ello, teme uno sobre todo que Dios mismo tome la iniciativa de una discusión cuyo resultado es de antemano fatal: “No entres en juicio con tu servidor; ningún viviente será justificado delante de ti” (Sal 143,2), porque “si tú retienes las faltas,… ¿quién, pues, subsistirá?” (Sal 130,3). La sabidurí­a está en *confesar uno su pecado y, en silencio, dejar que Dios haga brillar su justicia: “Tú eres justo cuando juzgas” (Sal 51,6).

En el fondo, lo extraño no es que el hombre nunca sea justificado delante de Dios, sino más bien que pueda concebir esta idea y que la Biblia no parezca hallarla monstruosa. Job sabe, sí­, que “el hombre no puede tener razón contra Dios” (Job 9,2), que “él no es un hombre…” y que es “imposible discutir, comparecer juntos en justicia” (9,32); sin embargo, no puede renunciar a “proceder en justicia, consciente de estar en [su] derecho” (13,18s). Una vez que Dios es justo, Job no tiene nada que temer de esta confrontación, en la que “Dios hallarí­a en su adversario a un hombre recto” y Job “harí­a triunfar [su] causa” (23,7). En realidad Dios mismo, aun reduciendo a Job al silencio, si bien lo convence de necedad y de ligereza (38, 2; 40,4), no por eso le quita la razón en el fondo. Y en la *fe de *Abraham reconoce un gesto por el que el patriarca, aunque no adquiere una ventaja para con él, por lo menos responde exactamente a lo que de él esperaba (Gén 15,6).

Así­ pues, el AT plantea la justificación del hombre ante Dios a la vez como una hipótesis irrealizable y como una situación para la que ha sido hecho el hombre. Dios es justo, lo cual quiere decir que nunca le falta la razón y que nadie puede disputar con él (Is 29,16; Jer 12,1), pero esto quiere ‘ quizá también decir que, sabiendo de qué barro nos ha hecho y para qué *comunión nos ha creado, no renuncia, precisamente en nombre de su justicia y por consideración para con la criatura, a hacerla capaz de ser delante de él lo que exactamente debe ser, justa.

II. JUSTIFICADOS EN JESUCRISTO. Lo que el AT deja quizá presentir, el legalismo judí­o en que habí­a sido educado el *fariseo Pablo creí­a seguramente, si ya no poderlo alcanzar, por lo menos deber tender a ello: puesto que la *ley es la expresión de la *voluntad de Dios y la ley está al alcance del hombre (cf. Dt 30,11 -en realidad, al alcance de su inteligencia : inteligible y fácil de conocer) -, basta que el hombre la observe í­ntegramente para que pueda presentarse delante de Dios y ser justificado. El error del fariseo está no en este sueño de poder tratar a Dios según la justicia, como merece ser tratado; el error está en la ilusión de creer poder lograrlo por sus propios recursos, en querer sacar de sí­ mismo la actitud que alcanza a Dios y que Dios espera de nosotros. Esta perversión esencial del†¢ corazón que quiere tener “el derecho de gloriarse delante de Dios” (Rom 3,27), se traduce por un error fundamental en la interpretación de la *alianza, que disocia la ley y las *promesas, que ve en la ley el medio de ser justo delante de Dios y olvida que esta misma *fidelidad no puede ser sino la obra de Dios, el cumplimiento de su *palabra.

Ahora bien, Jesucristo fue realmente “el justo” (Act 3,14); fue delante de Dios exactamente lo que Dios esperaba, el *siervo en el que el Padre pudo al fin complacerse (Is 42,1; Mt 3,17); supo “cumplir toda justicia” hasta el fin (Mt 3,15) y murió para que Dios fuera glorificado (Jn 17,1.4), es decir, apareciera delante del mundo con toda su grandeza y su mérito, digno de todos los sacrificios y capaz de ser amado más que nada (Jn 14,30). En esta muerte, que apareció como la de un reprobado (Is 53,4; Mt 27,43-46), halló Jesús en realidad su justificación, el reconocimiento por Dios de la obra realizada (Jn 16,10), que Dios mismo proclamó *resucitándolo y poniéndolo en plena posesión del *Espí­ritu (lTim 3,16).

Pero la resurrección de Jesucristo tiene por fin “nuestra justificación” (Rom 4,25). Lo que no podí­a operar la ley y que, por el contrario, mostraba como categóricamente descartado, es un don que nos hace la *gracia de Dios en la *redención de Cristo (Rom 3,23s). Este don no es un mero “como Si)), una condescendencia indulgente por la que Dios, viendo a su Hijo único perfectamente justificado ante él, consintiera en considerarnos como justificados por razón de nuestros ví­nculos con él. Para designar un simple veredicto de gracia y de absolución no habrí­a empleado san Pablo la palabra justificación, que significa, por el contrario, el reconocimiento positivo del derecho puesto en litigio, la confirmación de la justeza de la posición adoptada. El gesto por el que Dios nos justifica, no lo habrí­a atribuido a su justicia, sino a su pura *misericordia. Ahora bien, la verdad es que en Cristo “quiso Dios mostrar su justicia… a fin de ser justo y de justificar a todo el que invoca su fe en Jesús)) (Rom 3,26).

Evidentemente, Dios manifiesta su justicia primero para con su *Hijo “entregado por nuestras culpas” (Rom 4,25) y que, por su *obediencia y su justicia, mereció para una multitud la justificación y la justicia(Rom 5,16-19). Pero el que Dios otorgue a Jesucristo merecer nuestra justificación no quiere decir que en atención a él consienta en tratarnos como a justos: esto quiere decir que en Jesucristo nos hace capaces de adoptar la actitud exacta que espera de nosotros, de tratarle como se merece, de darle efectivamente la justicia a que tiene derecho, en una palabra, de ser realmente justificados delante de él. Así­ Dios es justo consigo mismo, sin rebajar nada del honor y de la *gloria a que tiene derecho, y es justo con sus criaturas, a las que concede, por pura gracia, pero por una gracia que las afecta en lo más profundo de ellas mismas, hallar para con él la actitud justa, tratarle como quien es, el *Padre, es decir, ser realmente sus hijos (Rom 8,14-17; lJn 3,1s).

III. JUSTIFICADOS POR LA FE. Esta regeneración interior por la que Dios nos justifica no tiene nada de transformación mágica; se efectúa realmente en nosotros, en nuestros gestos y en nuestras reacciones, pero desposeyéndonos de nuestro apego a nosotros mismos, de nuestra propia gloria (cf. Jn 7,18), y ligándonos a Cristo en la *fe (Rom 3,28ss). En efecto, creer en Jesucristo es reconocer en él al que el Padre ha enviado, es prestar adhesión a sus palabras, es arriesgarlo todo por su *reino, es “consentir en perderlo todo… a fin de ganar a Cristo”, en sacrificar uno “[su] propia justicia, la que viene de la ley” para recibir “la justicia… que viene de Dios y se apoya en la fe” (F1p 3,8s). Creer en Jesucristo es “reconocer el amor que Dios nos tiene” y confesar que “Dios es *Amor” (Un 4,16), es llegar al centro de su *misterio, ser justo.

-> Fe – Gracia – Juicio – Justicia – Ley – Proceso – Promesas – Redención.

LEON-DUFOUR, Xavier, Vocabulario de Teologí­a Bí­blica, Herder, Barcelona, 2001

Fuente: Vocabulario de las Epístolas Paulinas

I. Significado de término

“Justificar” (heb. ṣ^eḏāq; gr. [ LXX y NTS] dikaioō) es término forense que significa “absolver”, “declarar justo”, lo opuesto de “condenar” (cf. Dt. 25.1; Pr. 17.15; Ro. 8.33). Justificar es la acción del juez. Desde el punto de vista del litigante, en consecuencia, “ser justificado” significa “conseguir el veredicto” (Is. 43.9, 26).

En la Escritura, Dios es “el Juez de toda la tierra” (Gn. 18.25), y su trato con los hombres se describe constantemente en términos forenses. Lo que Dios requiere de los hombres es justicia, o sea conformidad con su ley, y muestra su propia justicia como Juez al tomar venganza contra los que no la cumplen (cf. Sal. 7.11; Is. 5.16; 10.22; Hch. 17.31; Ro. 2.5; 3.5s). No hay esperanza para nadie si el veredicto de Dios le es contrario. Como Dios es Rey, la idea de que él es quien justifica puede tener un aspecto ejecutivo además del judicial. Como juez monárquico ideal en Israel, no sólo dictaminará a favor del acusado, sino que se ocupará de ejecutar activamente el veredicto, mostrando favor hacia él y rehabilitándolo públicamente. El verbo “justificar” puede orientarse hacia una u otra de esas acciones de Dios. Por ejemplo, la justificación de Israel y el Siervo, que aparece en Is. 45.25; 50.8, es vindicación pública mediante un cambio en su suerte. La justificación de los pecadores de que habla Pablo, en cambio, es simplemente un veredicto favorable. Por cierto que Pablo cree que Dios muestra su favor hacia aquellos que ha absuelto, pero utiliza otros términos para describirlo (adopción, etc.). También se usa “justificar” para la atribución de justicia en contextos no forenses. Se dice que los hombres justifican a Dios cuando declaran que es justo (Lc. 7.29; cf. Ro. 3.4, que cita al Sal. 51.4), y a sí mismos al declararse justos ellos también (Job 32.2; Lc. 10.29; 16.15). Irónicamente, se dice que Jerusalén “justificó” a Sodoma y Samaria al superarlas en cuanto a pecado (!) (Ez. 16.51). El pasivo puede denotar vindicación por medio de acontecimientos contrarios a la sospecha, la crítica, y la desconfianza (Mt. 11.19; Lc. 7.35; 1 Ti. 3.16; cf. Stg. 2.21, 24s, para lo cual véase inf.). Falta apoyo léxico para la opinión de Crisóstomo, Agustín, y el concilio de Trento, según los cuales cuando Pablo y Santiago hablan de la justificación actual se refieren a la obra divina de hacer justo por renovación interior, a la vez que contar como justo por la remisión de los pecados. Aparentemente Santiago no quiere significar ninguno de los dos, y Pablo solamente el último concepto. Los sinónimos que emplea Pablo para “justificar” son “contar por justicia”, “perdonar (cubrir) los pecados”, “no inculpar de pecado” (véase Ro. 4.5–8), frases que expresan la idea, no de una transformación interior, sino del otorgamiento de una posición legal y de la cancelación de una responsabilidad legal. Para Pablo la justificación es juicio que recae sobre el hombre, y no algo que se efectúa dentro de él. Ambas cosas van juntas, pero son diferentes.

II. La justificación según Pablo

De las 39 veces que el verbo “justificar” aparece en el NT, 29 pertenecen a epístolas o expresiones de Pablo, como ocurre con las dos veces que aparece el sustantivo correspondiente, dikaiosis (Ro. 4.25; 5.18). Esto refleja el hecho de que de los escritores neotestamentarios solamente Pablo toma como elemento básico de su soteriología el concepto de la justificación. Para Pablo la justificación es la acción de Dios de remitir los pecados de los hombres culpables, y considerarlos justos, gratuitamente, por su gracia, mediante la fe en Cristo, sobre la base, no de sus propias obras sino de la obediencia a la ley y el derramamiento redentor de su sangre por parte del señor Jesucristo, en representación de ellos. (Para las partes de esta definición véase Ro. 3.23–26; 4.5–8; 5.18s). La doctrina paulina de la justificación es su modo característico de formular la verdad central del evangelio, de que Dios perdona a los pecadores que creen. Teológicamente, se trata de la expresión más altamente perfeccionada de esta doctina en el NT. En Romanos, Pablo presenta el evangelio como algo que revela la “justicia de Dios” (1.17). Esta frase tiene una doble referencia: 1 a la posición del hombre justo, que Dios confiere gratuitamente por medio de Cristo a los pecadores que creen (“el don de la justicia”, Ro. 5.17; cf. 3.21s; 9.30; 10.3–10; 2 Co. 5.21; Fil. 3.9); 2 a la manera en que el evangelio revela a Dios como el que hace lo que es justo, no solamente juzgando a los transgresores como se lo merecen (2.5; 3.5s), sino también cumpliendo su promesa de enviar la salvación a Israel (3.4s), y justificando a los pecadores de manera tal que se cumplan en ellos sus propias exigencias judiciales (3.25s). Por lo tanto, “la justicia de Dios” es un concepto preponderantemente forense, que indica la benevolente obra de Dios de otorgar a los pecadores culpables una justificación justificada, absolviéndolos en el tribunal celestial sin perjuicio para su propia justicia como Juez de ellos. Actualmente muchos eruditos encuentran el trasfondo de esta frase en algunos pasajes de Is. 40ss y los salmos en los que la “justicia” y la “salvación” de Dios aparecen como equivalentes (Is. 45.8, cf. vv. 19–25; 46.13; 51.3–6; Sal. 98.2, etc.). Quizás sea así, pero como en ninguna parte Pablo cita dichos versículos, no podemos probarlo. También debemos recordar que la razón por la que estos textos llaman “justicia” a la vindicación por Dios de su pueblo oprimido, es que se trata de un acto de fidelidad a la promesa que les hiciera en relación con el pacto; mientras que Romanos se ocupa principalmente de la justificación por Dios de los gentiles, que antes no constituían su pueblo, y a quienes nada había prometido (cf. 9.24s; 10.19s), lo que indudablemente es una situación muy distinta.

E. Kasemann y otros llegan a la conclusión de que la justicia de Dios en Pablo es un benevolente ejercicio de poder, por medio del cual Dios se mantiene fiel al pueblo de su pacto (cumpliendo su promesa de salvarlos) y a la creación cautiva (restableciendo su dominio sobre ella). Ambos pensamientos son paulinos, pero es dudoso que como se afirma) “justicia” en Ro. 3.25–26 y “justo” en el vv. 26 se refieran solamente a la fidelidad de la gracia que salva a los necesitados y no a la retribución judicial (cf. 2.5; 3.5) que salva a los culpables al desviar la culpa hacia aquel que fue enviado en *propiciación. Esta última exégesis concuerda mejor con el curso del pensamiento, ya que la idea anterior no puede explicar por qué aparece “y” en la frase “el justo, y el que justifica”, desde el momento que en esas palabras dicha exégesis encuentra un sólo pensamiento, no dos.

Se ha planteado la cuestión de si la doctrina paulina dé la justificación por la fe sin las obras no es más que un elemento de controversia, desplegado simplemente como arma contra los judaizantes. Pero los siguientes puntos indican que fue algo más que eso.

1. Evidentemente la Epístola a los Romanos debe leerse como una declaración completa del evangelio según Pablo, y su base es la doctrina de la justificación.

2. En tres partes escribe Pablo en términos personales acerca de las convicciones que hicieron de él el hombre y el misionero que llegó a ser, y las tres están expresadas en términos vinculados con la justificación (Gá. 2.15–21; 2 Co. 5.16–21; Fil. 3.4–14). En Ro. 7.7ss Pablo describe su necesidad personal de Cristo en relación con la condenación de la ley, necesidad que sólo la sentencia justificatoria de Dios en Cristo podía satisfacer (cf. Ro. 8.1s; Gá. 3.19–4.7). Evidentemente la religión personal de Pablo estaba arraigada en el conocimiento de su justificación.

3. Para Pablo, la justificación es el acto fundamental de bendición de Dios, porque salva del pasado y ofrece seguridad para el futuro. Por una parte significa perdón y la finalizaci6n de las hostilidades entre Dios y nosotros (Hch. 13.39; Ro. 4.6s; 5.9s), por otra aceptación y derecho a todas las bendiciones prometidas a los justos, pensamiento que Pablo desarrolla al relacionar la justificación con la adopción y la herencia (Gá. 4.4ss; Ro. 8.14ss). Ambos aspectos aparecen en Ro. 5.1–2, pasaje en el que Pablo dice que la justificación nos trae la paz con Dios (porque los pecados son remitidos) y la esperanza de la gloria de Dios (porque se acepta al pecador como justo). Esta esperanza es segura; porque la justificación tiene significación escatológica. Es el juicio del último día traído al presente, como veredicto final e irreversible. En consecuencia, el hombre justificado puede estar seguro de que nada lo separará jamás del amor de su Dios (Ro. 8.33–39; cf. 5.9). Su glorificación es segura (Ro. 8.30). La futura comparecencia ante el trono de Cristo (Ro. 14.10ss; 2 Co. 5.10) puede privarlo de determinadas recompensas (1 Co. 3.15), pero no de su posición como persona justificada.

4. Como punto de referencia básico de la doctrina paulina de la salvación se encuentra la justificación. Su creencia sobre la justificación es la fuente de donde surge su visión del cristianismo como religión mundial de gracia y fe, en la que judíos y gentiles se hallan en pie de igualdad (Ro. 1.16; 3.29ss; Gá. 3.8–14, 28s, etc.). Es en términos de justificación que el apóstol explica la gracia (Ro. 3.24; 4.4s, 16), la significación salvífica de la obediencia y muerte de Cristo (Ro. 3.24s; 5.16ss), la revelación del amor de Dios en la cruz (Ro. 5.5–9), el significado de la redención (Ro. 3.24; Gá. 3.13; Ef. 1.7) y la reconciliación (2 Co. 5.18s), la relación del pacto (Gá. 3.15ss), la fe (Ro. 4.23ss; 10.8ss), la unión con Cristo (Ro. 8.1; Gá. 2.17), la adopción y el don del Espíritu (Gá. 4.6–8; Ro. 8.10, cf. vv. 15), y la seguridad cristiana (Ro. 5.1–11; 8.33ss). Pablo explica todas las insinuaciones, profecías, y ejemplos de salvación en el AT, en términos relacionados con la justificación (Ro. 1.17; Gá. 3.11, que cita Hab. 2.4; Ro. 3.21; 4.3–8, que cita Gn. 15.6; Sal. 32.1s; Ro. 9.22–10.21, que cita Os. 2.23; 1.10; Is. 8.14; Jl. 2.32; Is. 65.1, etc.; Ro. 11.26s, que cita Is. 59.20s; Gá. 3.8, que cita Gn. 12.3; Gá. 4.21ss, que cita Gn. 21.10; etc.).

5. La justificación es la clave de la filosofía paulina de la historia. El apóstol sostiene que el propósito central y amplio de Dios, en su ordenamiento de la historia del mundo desde la caída, ha sido el de llevar a los pecadores a la justificación por la fe. Pablo nos dice que Dios se ocupa de la humanidad por medio de dos hombres representativos: “el primer hombre, Adán”, y el “segundo hombre”, que es el “último Adán”, Jesucristo (1 Co. 15.45ss; Ro. 5.12ss). El primer hombre, por su desobediencia, trajo condenación y muerte a la raza humana; el segundo hombre, por su obediencia, se convirtió en autor de la justificación y la vida para todos los que tienen fe (Ro. 5.16ss). Desde la época de la caída de Adán, la muerte reinó universalmente, aunque todavía no se conocía bien el pecado (Ro. 5.12ss). Pero Dios hizo un pacto con Abraham y su familia, lo justificó por su fe, y le prometió que en su simiente (o sea por medio de uno de sus descendientes) todas las naciones serían bendecidas (e. d. justificadas) (Gá. 3.6–9, 16; Ro. 4.3, 9–22). Posteriormente, por medio de Moisés Dios reveló su ley a la familia de Abraham. La ley estaba destinada, no a proporcionar la salvación, sino el conocimiento del pecado. Al detectar y provocar las transgresiones debía enseñar a los israelitas su necesidad de justificación, actuando de esa manera como paidagōgos (el esclavo de la familia que lleva a los niños a la escuela) para llevarlos a Cristo (Gá. 3.19–24; Ro. 3.20; 5.20; 7.5; 7–13). Esta época de educación divina preparatoria duró hasta la venida de Cristo (Gá. 3.23–25; 4.1–5). El efecto de la obra de Cristo fue la abolición de la barrera de exclusivismo que había erigido entre los judíos la posesión por parte de Israel de la ley y la promesa (Ef. 2.14ss). Por medio de Cristo podía predicarse ahora la justificación por la fe tanto a judíos como a gentiles sin distinción, porque en Cristo todos los creyentes venían a ser simiente de Abraham e hijos de Dios, y herederos de la promesa (Gá. 3.26–29). Desgraciadamente, en esta situación la mayor parte de los judíos resultó ser legalista, y procuró establecer una justicia propia por medio de las obras de la ley, y se negó a creer que la fe en Cristo fuera el camino que Dios ofrece para llegar a la justicia (Ro. 9.30–10.21). De manera que muchas “ramas naturales” del olivo de la comunidad histórica de la promesa fueron cortadas (Ro. 11.16ss), y por el momento la iglesia resultó ser predominantemente gentil; pero existía la esperanza de que un remanente elegido del Israel caído, motivado por la misericordia mostrada a los gentiles, que no la merecían, llegaría a su vez a la fe y finalmente hallaría la remisión de sus pecados (Ro. 11.23–32). De este modo, tanto judíos como gentiles serían salvados, no por sus propias obras y esfuerzos, sino por la gracia gratuita de Dios, que justifica al desobediente y al impío; y toda la gloria de la salvación será de Dios solo (Ro. 11.30–36).

Estas consideraciones apuntan a la centralidad de la justificación en el pensamiento teológico y religioso de Pablo.

III. Los fundamentos de la justificación

Como dice Pablo en Romanos, parecería que la doctrina de la justificación plantea un problema de teodicea. El fondo, expresado en 1.18–3.20, es la solidaridad de la humanidad en el pecado, y la inevitabilidad del juicio. En 2.5–16 Pablo presenta su doctrina del día del juicio. El principio del juicio, dice, será “a cada uno conforme a sus obras” (v. 6). La norma a aplicarse en el juicio será la ley de Dios, en la forma más elevada que conocen los hombres (si no la ley mosaica, entonces la ley de la conciencia, vv. 12–15). Las pruebas serán “los secretos de los hombres” (v. 16). Solamente los que guardan la ley pueden esperar ser justificados (vv. 7, 10, 12s). Y no hay quien puede guardarla. Nadie es justo, todos han pecado (3.9ss). En consecuencia, lo que queda por delante es la condenación universal, tanto para los judíos como para los gentiles, porque el judío que viola la ley no es más aceptable a Dios que los demás (2.17–27). Aparentemente todos están condenados; “ningún ser humano será justificado delante de él” (3.20, que se hace eco del Sal. 143.2). Pero ahora Pablo proclama la justificación presente de los pecadores que creen (3.21ss). Dios considera justo al injusto y justifica al impío (3.23s; 4.5s). La cualidad (deliberadamente [?]) paradójica de la última frase se ve realzada por el uso de estas mismas palabras gr. en la LXX de Ex. 23.7 (“No justificaré el impío”) e Is. 5.22s (“¡Ay de los que … justifican al impío …!”). Surge el siguiente interrogante: ¿Sobre qué fundamento puede Dios justificar al impío sin comprometer su propia justicia como Juez?

Pablo sostiene que Dios justifica a los pecadores sobre una base justa: a saber, que Jesucristo, actuando en representación de ellos, ha satisfecho las demandas de la ley de Dios. Él fue “nacido bajo la ley” (Gá. 4.4) a fin de cumplir el precepto y cargar con la pena impuesta por la ley en lugar de ellos. Con su *“sangre” (e. d. su muerte) quitó los pecados de ellos (Ro. 3.25; 5.9). Por su obediencia a Dios ganó para todo su pueblo la posición de cumplidores de la ley (Ro. 5.19). Se hizo “obediente hasta la muerte (Fil. 2.8); tras su vida de justicia padeció la muerte de los injustos, y llevó la maldición penal impuesta por la ley (Gá. 3.13; cf. Is. 53.4–12). En su persona los pecados de su pueblo fueron juzgados y expiados en la cruz. Por este acto de “justicia de uno”—su vida y muerte impecables—“vino a todos los hombres a justificación de vida” (Ro. 5.18). Es así que los creyentes son hechos “justicia de Dios” en y por el que “no conoció pecado” personalmente, pero que en forma representativa fue hecho pecado” (tratado como pecador y juzgado) en lugar de ellos (2 Co. 5.21). En consecuencia, dice Pablo que “Cristo … nos ha sido hecho por Dios justicia” (1 Co. 1.30). Este es el pensamiento que se expresaba en la antigua teología protestante mediante la frase “la imputación de la justicia de Cristo”. Esta frase no se encuentra en Pablo, pero sí su significado. El punto que hace resaltar es que los creyentes son considerados justos ante Dios (Ro. 5.19) al ser admitidos por él a compartir la posición de Cristo, aceptos en él. En otras palabras, Dios los trata según los méritos de Cristo. No hay nada arbitrario o artificial en esto, porque Dios reconoce la existencia de una real unión de solidaridad pactual entre ellos y Cristo. Para Pablo la unión con Cristo no es ficción sino un hecho, el hecho básico, en realidad, del cristianismo; y su doctrina de la justificación es simplemente el primer paso en el análisis de su significado. De modo que es “en Cristo” (Gá. 2.17; 2 Co. 5.21) en quien son justificados los pecadores. Dios los considera justos, no porque considere que han cumplido la ley personalmente (lo cual sería juzgar falsamente), sino porque considera que están “en” aquel que guardó la ley de Dios en representación de ellos (lo que constituye un juicio verdadero). De modo que cuando Dios justifica a los pecadores sobre la base de la obediencia y la muerte de Cristo, actúa justicieramente. Lejos de comprometer su justicia legal, este método de justificación en realidad la exhibe. Está destinado a “manifestar su justicia, a causa de haber pasado por alto, en su paciencia, los pecados pasados [e. d. en la época del AT], con la mira de manifestar en este tiempo su justicia, a fin de que él sea justo, y el que justifica al que es de la fe de Jesús (Ro. 3.25s). Se repiten los términos claves para dar énfasis, porque la cuestión es crucial. El evangelio que proclama la aparente violación, por parte de Dios, de su justicia, en realidad revela su justicia. Por este método de justificar a los pecadores, Dios (en otro sentido) se justifica a sí mismo; porque al enviar a Cristo como propiciación por los pecados, en quien fue juzgado y castigado el pecado humano como correspondía, en realidad Dios reveló la base justa sobre la que podía perdonar y aceptar a los pecadores que creían, tanto en la época del AT (como efectivamente hizo; cf. Sal. 130.3s) como en la era cristiana.

IV. Los medios de justificación

La fe en Cristo, dice Pablo, es el medio por el cual se recibe la justicia y se otorga la justificación. Los pecadores son justificados “por” o “por medio de” la fe (Gr. pistei, dia o ek pisteōs). Pablo no considera que la fe sea la base de la justificación. Si así fuera, se trataría de una obra meritoria, y el apóstol no podría referirse al creyente como aquel “que no obra” (Ro. 4.5); ni podría decir tampoco que la salvación por fe se basa en la gracia (v. 16), porque la gracia excluye totalmente las obras (Ro. 11.6). Pablo cita el caso de Abraham, “que creyó … a Dios, y le fue contado por justicia”, para probar que el hombre es justificado por medio de la fe, sin las obras (Ro. 4.3ss; Gá. 3.6; en cita de Gn. 15.6). En Ro. 4.5, 9 (cf. vv. 22, 24) Pablo se refiere al texto de Génesis como si enseñara que la fe de Abraham “le fue contada … por justicia”. Todo lo que quiere decir, empero, como lo indica el contexto, es que la fe de Abraham—la confianza plena en la promesa de Dios (vv. 18ss)—fue lo que proporcionó la ocasión y el medio para su justificación. La frase “contada eis justicia” tanto puede significar “por” (por equivalencia real, o por algún método arbitrario de cálculo), o “a fin de”, “que lleva a”, que da como resultado”. Evidentemente la última alternativa es correcta. Pablo no está sugiriendo que la fe, considerada como justicia, real o incoada, o como sustituto de la justicia, sea la base de la justificación; Ro. 4 no se ocupa para nada de la base de la justificación sino solamente de los medios para conseguirla.

V. Pablo y Santiago

En la suposición de que Stg. 2.14–26 enseña que Dios acepta a los hombres sobre la doble base de la fe y las obras, algunos han pensado que Santiago deliberadamente contradice la enseñanza paulina de la justificación por la fe sin obras, suponiéndola antinómica (cf. Ro. 3.8). Pero este modo de pensar parece ser una interpretación errónea de lo que quiere decir Santiago. Debemos recordar que Pablo es el único escritor del NT que emplea “justificar” como término técnico para la acción de Dios de aceptar a los hombres cuando creen. Cuando Santiago habla de “ser justificado”, parecería que está utilizando la voz en el sentido más general de ser vindicado, o hallado genuino y recto delante de Dios y los hombres, frente a la posible duda de si uno era todo lo que pretendía ser, o se decía que era (cf. el uso en Mt. 11.19). Cuando un hombre es justificado en este sentido, significa que se demuestra que es un creyente genuino, un creyente que ha de demostrar su fe por medio de la acción. Esta justificación es, en efecto, manifestación de la justificación de que se ocupa Pablo. Santiago cita Gn. 15.6 con el mismo propósito que Pablo, o sea el de demostrar que fue la fe lo que aseguró la aceptación de Abraham. Pero ahora, argumenta, esta afirmación se “cumplió” (se confirmó, se evidenció como verdadera y se cumplió, como correspondía, por medio de los hechos) 30 años más tarde, cuando Abraham “fue justificado … por las obras … cuando ofreció a su hijo Isaac sobre el altar” (v. 21). Su fe fue “hecha perfecta”, e. d. adquirió la expresión correspondiente mediante acciones apropiadas; fue así que se demostró que era un verdadero creyente. El caso de Rahab es paralelo (v. 25). Lo que quiere demostrar Santiago en este párrafo es simplemente que la “fe”, o sea una simple ortodoxia como la que tienen los demonios (v. 19), no acompañada de buenas obras, no ofrece una base suficiente para inferir que un hombre es salvo. Pablo hubiera estado completamente de acuerdo con él (cf. 1 Co. 6.9; Ef. 5.5s; Tit. 1.16).

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J.I.P.

Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico