(despojo, anonadamiento).
Cristo, en la encarnación se anonadó, haciéndose hombre: (Fi12:7-10), y en la Cruz, haciéndose el gusano de los hombres: (Sal 22:7, Is.53, Jn.19). En la Eucaristía, se anonada, bajo la forma de sólo pan y vino, ¡más humilde aún que en Belén!: (Jua 6:48-58, Mt.26, Mc. 14, Lc.22, 1Co 11:23-30, Hec 2:42).
Tú y yo también tenemos que “anonadarnos” para poder llegar a ser todo, Mat 16:24-26, Luc 14:26, Luc 14:33.
Diccionario Bíblico Cristiano
Dr. J. Dominguez
http://biblia.com/diccionario/
Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano
tip, DOCT
ver, ENCARNACIí“N
vet, Término gr. que significa “despojo”, “anonadamiento” (Fil. 2:7, 8), usado de la encarnación del Hijo Eterno de Dios para venir a ser hombre, Jesús de Nazaret. Por la “kenosis”, Jesús asumió voluntariamente la naturaleza humana de una manera perfecta, sin pecado. Voluntariamente se sujetó a las circunstancias de la naturaleza humana (cfr. Jn. 4:6: “cansado del camino”). Sin embargo, no se puede usar el hecho de la “kenosis”, como algunos pretenden, para limitar el valor de los pronunciamientos de Jesús, como condicionados por los puntos de vista de su tiempo. El sabía cuándo desconocía algo como Hombre y no le era dado manifestarlo (cfr. Mr. 13:32). Por otra parte, podemos estar seguros de que, así como toda su vida fue vivida en una estrecha comunión con el Padre, nada de lo que dijo era imperfecto ni teñido por ninguna ignorancia, sino todo aquello que el Padre quería mostrarnos (cfr. Jn. 8:28). Para una justa comprensión de la “kenosis” se tiene que tener en cuenta la perfecta divinidad de Cristo, su perfecta humanidad y su consiguiente absoluta dependencia del Padre como Hijo amado, y de Dios como siervo perfecto. (Véase ENCARNACIí“N.)
Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado
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Humillación voluntaria de Jesús al hacerse hombre y dejar, aparentemente, su condición divina para asumir la humana.
El término es de S. Pablo en la carta a los Filipenses: 21. 5-11: “Tened los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús, el cual, como existiera en forma de Dios, no creyó deber retener el ser igual a Dios, sino que se despojó a sí mismo, tomando la forma de siervo y haciéndose semejante a los hombres. Y mientras en su exterior aparecía como hombre, se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por lo cual Dios le exaltó y le otorgó un nombre sobre todo nombre, para que al nombre de Jesús se doble la rodilla de cuantos habitan en los cielos, en la tierra y en los infiernos y toda lengua confiese: Señor es Jesucristo para gloria de Dios Padre”.
1. Mensaje bíblico
Los elementos de esta profunda y misteriosa realidad teológica parecen centrarse en tres aspectos que siempre la Teología y la Liturgia cristianas han resaltado ante los ojos de los seguidores del crucificado.
1. Cristo primero existía eternamente “en forma” de Dios.
2. Se humilló a sí mismo y tomó forma de siervo cuando se vino a la tierra.
3. Luego Dios le exaltó sobre todas las criaturas por su obediencia.
Esta triple realidad cristológica se presenta por parte de la Iglesia como síntesis de todo el mensaje en torno a la figura de Jesús.
2. Jesús se humilló
La “kenosis” es el punto de partida. La expresión “humillación” fue entendida por los antiguos exégetas en el sentido de la renuncia a su situación celeste y el descenso a su vida terrena. Esa interpretación intenta conjugar la inmutabilidad divina del Verbo eterno y la realidad de la encarnación.
El descenso a la tierra, expresado con figuras y lenguajes humanos, no puede ser entendido en el sentido de abandonar su divinidad, lo cual es esencialmente imposible. Y ahí radica el misterio radical de Jesús hombre y del Verbo divino que en él se encarna y cuya Persona asume.
Pero es conveniente tener en cuenta el lenguaje no filosófico del Apóstol San Pablo y la mezcla que hace de la metáfora y de la fantasía en este texto.
Con todo, detrás de él existe la realidad misteriosa de la humanidad de Jesús. Se precisan lenguajes asequibles para expresarla. Se asume que el misterio de la kenosis implica un acercamiento de Dios a los hombres y es aquí donde está lo más importante de la enseñanza del Apóstol Pablo.
Por otra parte no se puede hablar propiamente de Dios, como si tuviera una “forma” que puede variar. Dios es inmutable y, desde luego, inabarcable en formas imaginadas, razonadas o incluso espiritualizadas.
Pero, si desde Dios los cambios y las humillaciones no son posibles, desde nuestro lenguaje limitado sí podemos asociar la encarnación y la redención con un “rebajamiento” del Verbo a la categoría humana, para que los hombres subiéramos a la categoría divina.
Los exégetas han identificado la expresión “forma de Dios” con la idea de su gloria y de su majestad, que son destellos de la esencia divina. La expresión “existiendo en forma de Dios” indica que Jesús era igual a Dios, que era Dios, y que se hace igual a los hombres, que es hombre. La expresión “no tuvo como rapiña ser igual a Dios”, indica que lo era, no que se lo atribuía. Y la expresión “se despojó a sí mismo”, alude a que se encarnó en un hombre por su voluntad divina.
3. Modelo cristiano
La kenosis, acción de despojarse o de humillarse a sí mismo, se convierte en el modelo de la conducta cristiana: humildad, servicio, abnegación, sacrificio, caridad fraterna, disponibilidad, amor a la pobreza. En este sentido la entendieron los primeros Padres de la Iglesia y late en la espiritualidad y en la ascesis de los cristianos.
Por eso Jesús es el modelo. Y El mismo multiplicará sus alusiones a la humildad, según los relatos evangélicos: “No hagáis como los escribas y fariseos, que buscan los primeros puestos. Vosotros elegid los últimos. Y cuando venga que el que os ha invitado, dirá: Sube más alto” (Lc. 14.10). “El que quiera ser mayor entre vosotros, que se haga vuestro siervo”. (Mt. 23. 11)
El modelo de esa humildad es para el cristiano el mismo Cristo, quien cambió en la encarnación la forma de Dios por la forma de siervo. “El hijo del hombre no ha venido a ser servido sino a servir” (Mc. 10.45). Es el misterio de su vida. El, según ese mensaje profundo del Evangelio, ha venido a servir, ha pasado voluntariamente de “Dios en forma de Dios”, a “Dios en forma de siervo.”
Eso es la “Encarnación”. Es importante advertir que la humillación y los términos con que se expresa no son meras metáforas. Son realidades profundas del mensaje cristiano. Sin entender esta realidad no se puede ni presentar, ni entender, ni asumir, ni hacer vida el mensaje evangélico de la humillación del Verbo de Dios.
4. La apoteosis.
El cristianismo no es una religión de destrucción, sino de construcción y transformación. La kenosis no es el final de todo, no es una destrucción masoquista de la vida, de la energía, de la dignidad, de la libertad, como Nietzsche interpretó el mensaje cristiano y rechazó patológicamente en sus obras, sobre todo en “Así habló Zarathustra” o en “Humano, demasiado humano”.
El mensaje cristiano reclama ver la kenosis desde la óptica de la apoteosis. “Por lo cual el Señor Dios le ensalzó y le dio un nombre superior a todo nombre, para que ante El se doble toda rodilla en el cielo, en la tierra y en los infiernos”. La exaltación de Jesús, la resurrección y glorificación, es la recompensa a su humillación, a su “obediencia hasta la muerte y muerte de cruz”. Dios le ensalzó en su naturaleza humana, por encima de todos los seres creados. Le confirió el nombre de Kyrios, Señor, Dominador. Y ordenó que todas las criaturas le rindan adoración como a Persona divina.
En virtud de esta elevación, la naturaleza humana de Cristo entró a participar en su vida posterrena de la majestad y gloria de Dios (Jn. 17. 5). Y más que recompensa, hay que ver en esa apoteosis un reconocimiento de la naturaleza divina de Jesús. “De ellos[de los israelitas], según la carne procede Cristo, que está por encima de todas las cosas, y es Dios bendito por los todos los siglos” (Rom. 9, 5)
El sentido de la humillación encarnacional de Cristo hay que entenderlo en la perspectiva del pleno reconocimiento de su divinidad: “Nosotros aguardamos la feliz esperanza y la manifestación de la gloria de nuestro gran Dios y Redentor Jesucristo”. (Tit. 2. 13);
Precisamente por eso los cristianos reconocemos a Jesús como Señor y le denominamos continuamente con ese término, expresión de su soberanía divina.
Los primeros cristianos trasladaban el sentido de “Señor”, que usaban los romanos con relación al César como Señor” de la tierra, a Jesús, el Señor del cielo. Los emperadores romanos se adjudicaban el título de Kyrios, ordenando que se les tributaran honores divinos.
Los judíos ya aplicaban a Dios este nombre de Kyrios, versión de los nombres hebreos de Dios: Adonai y Shaddai. Conceptos como Soberano, Dominador, Rey, Señor, Fuerte, Roca, etc, eran decisivos para entender la idea sobre Dios.
En la primitiva comunidad cristiana de Jerusalén se llamó Señor a Jesús, después de su ascensión a los cielos, dando a esta palabra un sentido religioso. Así lo atestiguan los Hechos de los Apóstoles: 1. 21; 2. 36; 9. 14; 21; 22, etc. “Señor Jesús, recibe mi espíritu… Señor, no les imputes este pecado.” (Hech. 7. 59)
Para San Pablo, Kyrios implica “señor divino”. Multiplica las alusiones a Jesús, incluso identifica los títulos bíblicos atribuidos a Yaweh entre los judíos, que él los transpasa a Jesús: 1 Cor. 1. 31; Rom. 10.12; 2 Tes. 1. 9; Hebr. 1, 10; 1 Cor. 2. 16, etc. “Al nombre de Jesús se doble la rodilla cuanto hay en el cielo, en la tierra y debajo de la tierra.” (Filip. 12.10). “Porque, aunque algunos sean llamados dioses ya en el cielo ya en la tierra, de manera que haya muchos dioses y muchos señores, para nosotros no hay más que un Dios Padre, del que todo procede y para quien somos nosotros; y sólo hay un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros también.” (1. Cor. 8.10) 5. Catequesis y kenosis
Es importante resaltar el ejemplo de vida que Cristo representa. Es el modelo del cristiano: en los dolores y en los triunfos, en las luchas y en las victorias, en la muerte y en la resurrección.
En la catequesis hay que dar importancia a esta realidad.
5.1. Catequesis de la humildad.
Es importante hablar sin dramatismos de Jesús como modelos de humildad y de servicio. Si los niños pequeños no pueden entender esta dimensión, pues prefieren la figura triunfante de Jesús, los que van madurando en edad y en formación pueden llegar hasta las puertas del misterio.
Pero es preciso acompañarles hasta esos umbrales de Jesús y ayudarles a que se dispongan a entrar adentro.
5.2. Catequesis de fortaleza.
A partir del misterio de Jesús es buenos resaltar las explicaciones de los hechos luctuosos de la vida: dificultades, fracasos, desgracias, incapacidades, desconciertos, en referencia a la humillación de Jesús, hombre como nosotros.
Los valores religiosos no deben ser sólo un lenitivo o suavizante de la lucha por la existencia y por el triunfo del bien, pero pueden ayudar, sobre todo en la madurez, a incluso en la época adolescente, a dar sentido cristiano a la vida y a la acción. Por eso la relación kenosis-apoteosis, es un eje vinculante de la catequesis, sobre todo con personas mayores.
5.3. Catequesis de la esperanza.
Es importante también resaltar el aspecto consolador de las humillaciones de Jesús, en cuanto también nosotros seguiremos su camino de restauración, de reconstrucción, de salvación, cada vez que tenemos la experiencia del dolor y de la destrucción.
La esperanza en la otra vida es algo profundamente cristiano. Se debe presentar a todas las edades de forma adecuada, pero siempre en referencia a Jesús. La recompensa de la otra vida no es algo material, sino cristocéntrico. Por eso ha sido tradicional esperar en el más allá a la luz de los mensajes evangélicos y superando toda la sensorialidad.
Al fin y al cabo “la vida eterna consiste en conocerte a Ti, sólo Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien tú has enviado.” (Jn. 17. 2)
Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006
Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa
-> encamación). Significa “vaciamiento”. Ese término, tomado del himno de Flp 2,6-11, ha marcado poderosamente la cristología de los últimos decenios. Flp 2,6-11 es un himno que Pablo ha recibido de la tradición anterior, para modificarlo ligeramente e introducirlo en un contexto parenético, con la finalidad de exaltar la humildad y servicio mutuo entre los fieles. El texto alude a un ser celeste que, existiendo en la misma dimensión de lo divino (Flp 2,6), ha preferido humillarse recibiendo forma y ser de esclavo, haciéndose hombre, como dicen sus versos centrales: “Se despojó a sí mismo (ekenósen), tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres; y estando en la condición de siervo, se humilló a sí mismo (etapeinósen), haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por lo cual Dios también le exaltó hasta lo sumo, y le dio un Nombre sobre todo nombre” (Flp 2,79). Cristo tenía morphé Theou, la forma de Dios, pero no ha querido expresar esa forma de Dios, como si el ser “Dios” fuera una conquista triunfal, un harpagtnos o ventaja egoísta, algo que uno emplea para servicio propio, sino que se ha vaciado a sí mismo (ekenósen): ha renunciado no sólo a las cosas exteriores, sino a su propia realidad interior, a sus derechos personales, a su misma esperanza de futuro. Se ha negado y, de esa forma, sin poseerse a sí mismo, ha que dado en manos de los otros. Esta es su kénosis o vaciamiento salvador que alcanza el punto culminante en su obediencia hasta la muerte (2,8), donde se invierte el proceso: Dios exalta al humillado, haciéndole Señor del cosmos (2,910). Entendido así, este himno pone de relieve la preexistencia* de Jesús: el que se entrega, regalando su vida a favor de los demás, viene de Dios, expresando sobre el mundo el misterio original de lo divino. El que desciende para así entregarse hasta la muerte, siendo por ello glorificado, tiene forma de Dios y viene de los cielos, sin necesidad de que Dios le envíe (como se supone en Gal 4,4; Rom 8,3; Jn 3,16-17), sino que él mismo asume la iniciativa, vaciándose a sí mismo y expresando sobre el mundo todo el ser/amor de lo divino, para ser así glorificado. No ha terminado en la cruz por fatalidad; no ha fallecido por exigencia de su condición humana. Ha muerto por vaciarse a sí mismo y hacerse siervo universal, en entrega que transforma el sentido de la historia. El texto nos sitúa así ante la más profunda paradoja: estamos ante un ser divino que no quiere actuar como Dios (en el sentido posesivo); un ser humano que se entrega por los otros, hasta morir crucificado.
Cf. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frúhen Christentum, FRLANT 83, Gotinga 1962; E. KAsemann, “Análisis crítico de Flp 2,5-11”, Ensayos Exegéticos, Sígueme, Salamanca 1978, 71-122; P. Lamarche, Christ vivant, Cerf, París 1966, 2545; F. Manns, “Un hymne judéo-chrétien; Phil 2,6-11”, EnnDoc 29 (1976) 259-290; R. P. Martin, Carmen Christi. Phil 2,5-11, Eerdmans, Grand Rapids MI 1983; J. T. Sanders, The New Testament chñstological hymns, Cambridge University Press 1971, 58-74; S. Vidal, “Flp 2,6-11: Su lugar teológico”, Homenaje a M. L. Turrado, Universidad Pontificia, Salamanca 1981, 149-168.
PIKAZA, Javier, Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Verbo Divino, Navarra 2007
Fuente: Diccionario de la Biblia Historia y Palabra
Concepto cristológico que tiene su raíz y su base bíblica en Flp 2,7. se dice de Jesucristo que “se vació a sí mismo” (heautOn ekénosen), asumiendo la forma de vida humana que es propia de los demás hombres y haciéndose obediente al Padre hasta la muerte de cruz. Significa por tanto el “vaciamiento” de sí que realizó el Hijo de Dios insertándose en la historia de los hombres, hasta pasar por la experiencia de la muerte de cruz. Este acontecimiento ha sido interpretado en diversos sentidos por la tradición teológica.
En el Nuevo Testamento se dan también algunos otros pasajes además de Flp 2,7, en donde se hace referencia más o menos explícita a la abnegación, hasta su vaciamiento, del Hijo al entrar en nuestra historia: cf. Jn 1,14, donde el término sarx/carne indica a la humanidad en su fragilidad, transitoriedad Y mortalidad; Gál 4,4: el Hijo preexistente de Dios nació de una mujer y se sometió a la ley; Jn 17 5: el Hijo vive ahora en una situación, donde está privado de aquella gloria que poseía desde toda la eternidad; 2 Cor 8,9: el Hijo era rico, pero se ha hecho pobre (eptócheusen) para enriquecernos a nosotros.
Una lectura comparativa de estos pasajes puede ayudarnos a leer con exactitud el contenido de Flp 2,7, que de hecho ha sido y sigue siendo interpretado de manera distinta por los exegetas. Algunos han visto el “vaciamiento” kenótico del Hijo eterno de Dios en su misma bajada en carne/naturaleza humana (como se verá, algunos Padres prefirieron esta interpretación); otros lo han visto en el hecho de que el Hijo de Dios preexistente ha entrado en el mundo y ha asumido la naturaleza humana renunciando a vivir en ella en la condición de gloria y de esplendor que habría de esperarse del Hijo divino y que de hecho se le dio en la resurrección (así piensan la mayor parte de los exegetas de nuestros días); otros finalmente han visto la kénosis en el hecho de que el hombre Jesucristo (no el hijo de Dios preexistente) recorrió un camino de humillación, de sufrimiento, de muerte, de cruz, que desembocó posteriormente con la resurrección en una situación de gloria.
Del contexto inmediato de Flp 2,7 y del contexto remoto que nos ofrecen los otros pasajes bíblicos que hemos recordado se deduce que el concepto de “vaciamiento” más aceptable es el segundo: debe verse en la opción del Hijo eterno de Dios de hacerse hombre y de vivir como los demás hombres en la humildad de la condición humana, con su carga de limitaciones, sufrimientos y de muerte, antes de pasar a la situación gloriosa en que se encuentra con y después de su resurrección de la muerte. La kénosis del Hijo no consiste en la encarnación en sí misma, sino en su encarnación en la debilidad, hizo cercano a nosotros y imitable por nosotros (cf. Flp 2,5) Y fue esta kénosis la que el Padre sucesivamente en una situación de existencia humana gloriosa, premio a su obediencia hasta la cruz. (Cf. Flp 2,8-11).
La época patrística advirtió aguda el problema de la kénosis del apriori cultural helenista del carácter absoluto y de la inmutabilidad de lo divino y de la suma entre la esfera del espíritu y la de la materia y la corporeidad le hacía difícil admitir el vaciamiento radical del Logos divino mediante la asunción de una realidad humana finita, temporal, pasible, mortal. Pero el instinto de la fe hizo superar a la Iglesia de los Padres las dificultades que procedían de su contexto cultural y le permitió permanecer fiel al dato bíblico le imponía con todo su contenido desconcertante. Encontramos un eco del ánimo de la Iglesia patristica en la confesión de la verdad bíblica de kénosis de Cristo en un pasaje del concilio de Efeso, inspirado en san Cirilo de Alejandría: “Afirmamos que el Logos/Hijo se hizo hombre de un modo inexplicable e incomprensible, uniendo a su hipóstasis la carne animada por un alma racional” (DS 250). San León Magno en el Tomus a Flaviano, patriarca de Constantinopla, habla expresamente de la examinatio del Logos y la ve en su asunción de la “forma del siervo”, de la “debilidad” de este mundo (cf. DS 293; 294). En este texto surge l una perspectiva de la kénosis, característica de la reflexión de muchos Padres, pero que está ausente del dato bíblico: la bajada misma del Hijo divino asumiendo la naturaleza humana, en cuanto creada y finita, se ve como un rebajamiento, como un vaciamiento.
La clarificación de la unión de lo di vino con lo humano en Cristo en el plano de la hipóstasis/persona, que se realizó especialmente en el concilio Constantinopolitano 11 (553), y la consiguiente concreción de las normas de la “communicatio idiomatum” (es significativa la controversia sobre la afirmación de unos monjes escitas: “Unus de Trinitate passus est in carne”, considerada como herética por los teólogos orientales, pero ortodoxa para el Constantinopolitano 11: (cf. DS 432) condujo a una comprensión cada vez más exacta del vaciamiento del Hijo en su encarnación. Por no haber valorado esta conquista del pensamiento de los Padres, que hizo substancialmente suya la gran Escolástica, algunos teólogos, sobre todo del área de la Reforma, comenzaron a representar la kénosis de maneras y formas que constituyen de hecho, en diversas medidas, una eliminación del dogma cristológico.
M. Lutero, con su exposición de la communicatio idiomatum, había enseñado una comunicación real de las propiedades divinas a la naturaleza humana de Cristo. Algunos teólogos luteranos pensaron salvar la verdad plena de la humanidad de Cristo, interpretando Flp 2,7 como acontecimiento relativo al Sujeto encarnado, que en su vida terrena habría renunciado al uso de las propiedades divinas para su naturaleza humana (así los kenóticos de la escuela de Giessen) o las habría escondido en su uso (escuela de Tubinga). Otros teólogos luteranos del siglo XIX (E. W Sartorius, G. Thomasius, H. R. Frank, W Gess) interpretaron la kénosis de la manera siguiente: su sujeto es el Logos preexistente, que en su encarnación “se vacía” de algunas cualidades divinas relativas, referidas al mundo (omnipotencia, omnisciencia, omnipresencia), pero no de otras arraigadas profundamente en su ser divino (la verdad, la santidad, el amor). Esta “renuncia” a sus prerrogativas del Hijo preexistente habría hecho posible en Jesucristo el desarrollo de una conciencia humana real (H. R. Frank).
La teología contemporánea, tanto católica como protestante, ha prestado y presta una gran atención a la afirmación bíblica del “autovaciamiento” de Jesucristo, honrada por la tradición teológica, aunque con diversos acentos. Su orientación de fondo en la profundización teológica de su contenido, en consonancia con la enseñanza neotestamentaria, se muestra concreta y sumamente sensible a la dimensión escatológica del acontecimiento cristológico. No ignora la diferencia, el “desnivel” cualitativo entre Dios y lo humano, que advirtieron tan vivamente los Padres, ni tampoco la “dignación” de Dios de insertarse en lo humano; sin embargo, lee la realización verdadera de la kénosis en la asunción por parte del Hijo divino de lo humano concreto, tal como lo viven los hombres en la caducidad y bajo el peso del pecado y de su maldición, así como en su compromiso de vivirlo en solidaridad plena con los hombres sus hermanos, en actitud de obediencia filial al Padre, Señor de la vida. Lee allí la condescendencia inefable del Hijo con sus hermanos (cf. Heb 5,1-10) y al mismo tiempo el enorme significado antropológico del acontecimiento Jesucristo. La teología actual de la cruz (en particular, K. Kitamori, J Moltmann, E. JUngel, H. U. von Bal~hasarl anda empeñada en explorar las profundidades abismales de la “bajada” del Hijo divino, y con él en cierto sentido la de toda la Trinidad, en las dimensiones y experiencias más profundas y más tenebrosas de lo humano, viendo en ella la expresión más radical de la caridad divina “compasiva”. Por otra parte, la teología actual, que reflexiona sobre los contenidos de la fe dentro del giro antropológico característico de la cultura moderna y contemporánea (especialmente K. Rahner), se siente autorizada a explorar las limitaciones, las estrecheces, las “fatalidades” más condicionantes y limitantes de la existencia humana, para verlas asumidas, compartidas, vividas en plenitud y profundidad por el Hijo de Dios y del hombre en su camino de solidaridad con sus hermanos, a fin de impregnarlas “desde dentro” de obediencia, de abandono, de amor al Padre, de “consagrarlas”, de “ofrecérselas” a él, para poder redimirlas. Los análisis más profundos de la existencia humana se ponen entonces al servicio de la cristología, para que por un lado aparezca cada vez más claramente el abismo del “vaciamiento” del Hijo divino en su existencia kenótica y, por otro, resalten de forma más luminosa la profundidad y la amplitud de su solidaridad con los hombres, fuente de salvación y de esperanza para la familia humana. La Comisión Teológica Internacional publicó en 1983 un documento en el que dedicaba especial atención a la temática de la kénosis, haciendo algunas aclaraciones en orden a una interpretación más exacta de la misma.
G. Iammarrone
Bibl.: A. Ortíz García, La teología de la cruz en la teología de hoy, en AA. VV., Teología de la cruz, Sígueme, Salamanca 1979 9-21: w Kasper Jesús el Cristo, Sígueme, Salamanca 61986; J Moltmann El Dios crucificado Sígueme, Salamanca 21 977, H, U, von Balthasar, El misterio pascual, en MS, III/2, Madrid 1971, 143-330.
PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995
Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico
El término kenosis viene de kenoō en Fil. 2:7 (que la RV60 traduce «se despojó a sí mismo»). La traducción «se vació a sí mismo» es engañosa, ya que: (1) kenoō se usa generalmente en el NT en forma metafórica más bien que literal (Ro. 4:14; 1 Co. 1:17; 9:15; 2 Co. 9:3; cf. B.B. Warfield en ISBE); (2) declaraciones explícitas del NT indican que Jesús retuvo su naturaleza y atributos divinos (Mt. 1:23; 11:27; Mr. 1:1; Jn. 3:13; 14:9; Ro. 1:4); (3) la doctrina de la encarnación requiere la continua divinidad de Jesús; (4) la inmutabilidad de Dios (en el pasaje se atribuye a Cristo divinidad en las palabras morfē zeou) hace que la idea de «vaciarse de sí mismo» sea inconcebible.
Por razones como las expuestas, la kenosis se ha tomado como refiriéndose no a una substracción de divinidad, sino a la adición de la humanidad. «La kenosis es aquella autolimitación del logos que estaba envuelta en su manifestación en forma humana; aunque al mismo tiempo no está limitado en ningún sentido en cuanto a su posición cósmica. Este concepto de la kenosis puede considerarse como el reconocido concepto de la iglesia primitiva» (F. Loofs en SHERK). De la misma forma, la Reforma vio en la humillación de Cristo un encubrimiento (obscuratio) de su gloria, pero no la remoción o suspensión de su divinidad en naturaleza o ejercicio. A causa de su doctrina de la ubicuidad, Lutero y los luteranos sostienen el concepto no popular de que la kenosis se refiere al logos encarnado, no al logos eterno. Sin embargo, concuerdan con la tradición católica que el ser divino no se desvistió de su divinidad.
Aunque la idea de la kenosis no estuvo sin representantes en la iglesia desde el principio (aunque la tradición ortodoxa ha sido largamente calcedonia), se desarrolló en forma especial en el siglo diecinueve. Su raison d’être parece haber sido el deseo de hacer énfasis en la realidad de la humanidad de Jesús, y, posiblemente, mantener su habilidad para equivocarse. Thomasius, quien fuera el primero en colocar la doctrina científicamente, sostuvo una forma moderada de kenosismo (un despojarse de algunos atributos divinos solamente, y temporalmente). Pero Gess, describió al Hijo de Dios como si hubiera perdido aun su autoconciencia de eternidad cuando descendió en carne humana, para volver a recobrarla gradualmente en el curso de su ministerio. Según Ebrard, el logos se redujo a sí mismo a las dimensiones del alma humana sin dejar de ser el Hijo eterno. «El mismo ego existe a la vez en la forma eterna y temporal, es a la vez finito e infinito» (L. Berkhof, The History of Christian Doctrines, p. 125). Godet, Martensen, William Clark y Gore sostuvieron posiciones similares. Los kenosistas contemporáneos tienden a dar por supuesto este punto de vista más bien que a exponerlo.
BIBLIOGRAFÍA
J.J. Mueller, The Epistles of Paul to the Philippians and to Philemon, pp. 82–85, y Die kenosisleer in die christologie sedert die Reformasie; L. Boettner, The Person of Christ; B.B. Warfield, Christology and Criticism; F.J. Hall, The Kenotic Theory; W. Sanday, Christologies Ancient and Modern; D. M. Baillie, God was in Christ.
J.H. Gerstner
RV60 Reina-Valera, Revisión 1960
ISBE International Standard Bible Encyclopaedia
SHERK The New Schaff-Herzog Encyclopaedia of Religious Knowledge
Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (351). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.
Fuente: Diccionario de Teología
Este término
J. M. Creed expresa claramente la esencia de la teoría kenótica original. “El Logos divino, por su encarnación, se despojó de sus atributos divinos de omnisciencia y omnipotencia, de modo que en su vida encarnada se revela la Persona divina, y se revela sola mediante una conciencia humana (art. “Recent Tendencies in English Christology” en Mysterium Christi,
Bibliografía. H. U. von Balthasar, “La kenosis y la nueva imagen de Dios”, Mysterium salutis, 1980,
El análisis moderno más completo de la doctrina de la kenosis, tanto históricamente como teológicamente, es el de P. Henry,
Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.
Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico
Término derivado de la discusión sobre el real significado de Fil 2:6 : “Quien siendo en forma de Dios, no consideró ello como algo a que aferrarse; sino que vaciándose (ekénosen) a sí mismo, tomó forma de siervo, siendo hecho en semejanza de hombre y hallado como uno de ellos…”
Opiniones Protestantes
No satisfechos con la enseñanza católica en éste punto, los primeros reformadores se inclinaron por un más profundo significado de las palabras de Pablo, pero Lutero y Melanchton fallaron en sus especulaciones. John Brenz (m. el 10 de septiembre de 1570) de Tubinga, sostuvo que cuando la Palabra asumió la naturaleza humana de Cristo, ésta no sólo poseyó la Divinidad sino el poder de hacer uso de la misma, aunque libremente se abstuvo de tal uso. Chemnitz disintió de este punto de vista. Negó que Jesucristo poseyera la Divinidad en tal forma que tuviese derecho a su uso.
La kénosis, o la exinanición de Sus Divinos atributos fue, por tanto, un acto libre de Cristo, de acuerdo con Brenz: fue la connatural consecuencia de la Encarnación según Chemnitz.
Entre los modernos protestantes, las siguientes opiniones han sido las más prevalentes:
Thomasius, Delitschz y Kahnis consideran la Encarnación como un auto- vaciamiento de la manera Divina de existencia, como una auto-limitación de la omnisciencia de la Palabra, su omipresencia, etc. Gess, Reuss y Godet piensan que la Encarnación implicaba una real depotenciación de la palabra; la Palabra llegó a ser –más que ‘asumir’- el alma humana de Cristo. Ebrard sostiene que las Divinas propiedades de Cristo, aparecieron en la forma kantiana de tiempo apropiada al hombre: su kénosis consistió en un intercambio de lo eterno por una forma temporal de existencia.
Martensen y quizás Hutton distinguen una doble vida de la Palabra. En el hombre -Cristo , ellos ven una real depotenciación de la Palabra: en el mundo, la Palabra Divina pura hace el oficio de mediador y revelador. De acuerdo con Godet y probablemente Gore, en su Kénosis la Palabra se despoja Sí misma aun de Su inmutable santidad, Su infinito amor y Su conciencia personal, para entrar en un desarrollo humano similar al nuestro.
Enseñanza Católica
De acuerdo con la teología católica, el abajamiento de la Palabra consiste en la asunción de la humanidad y el simultáneo ocultamiento de la Divinidad. El abajamiento de Cristo es visto primero como Su autosujetamiento a las leyes humanas del nacimiento y crecimiento y a la bajeza de la naturaleza humana caída. En Su abajamiento, Su semejanza con la naturaleza caída, no implica pérdida de justicia ni santidad, sino solamente las dolencias y penalidades aparejadas a tal pérdida. Ello afecta al cuerpo y al alma, y consiste en la posibilidad de sufrir por causas internas y externas.
En el cuerpo, la dignidad de Cristo excluyen alguna dolencias y estados. El poder preservante de Dios que habitaba el cuerpo de Cristo, no permitió ninguna corrupción y le previno de enfermedades, inicio de la corrupción. La santidad de Cristo no era compatible con la descomposición tras la muerte, que es la manifestación del poder destructivo del pecado. De hecho, Cristo tuvo el derecho de liberarse de todo dolor corporal, y Su humanidad habría tenido el poder de quitar o suspender los efectos de las causas del dolor. Pero El libremente se sujetó a Sí mismo a muchos de los dolores resultantes de la ejercitación del cuerpo e influencias externas adversas como fatiga, hambre, heridas, etc. Siendo que éstas molestias tenían suficiente razón en la naturaleza del cuerpo de Cristo, le eran naturales a El.
También Cristo retuvo el El las debilidades del alma, las pasiones de Su razón y apetitos sensitivos, pero con las siguientes restricciones:
(a) Emociones desordenadas y pecaminosas son incompatibles con la santidad de Cristo. Solamente pasiones sin culpa moral como temor, tristeza y el compartir en el alma de los sufrimientos del cuerpo son compatibles con Su Divinidad y perfección espiritual.
(b) Aún el origen , intensidad y duración de esas emociones estaban sujetas al libre parecer de Cristo. Además, El podía prevenir los efectos disturbantes de tales pasiones sobre Su las acciones de Su alma y paz mental.
Para completar Su abajamiento, Cristo estuvo sujeto a Su Madre y San José, a las leyes del Estado y a las leyes positivas de Dios. Compartió las limitaciones y privaciones de los pobres y marginados. (ver COMMUNICATIO IDIOMATUM).
Lombard, lib. III, dist. XV-XVI, and Bonav., Scot., Biel on these chapters; St. Thomas, III, Q XIV-XV, and Salm., Suar., IV, xi-xii; Scheeben, Dogmatick, III, 266-74; Bruce, Humiliations of Christ, 113 sqq.; Gobe, Bampton Lectures (1891), 147; Hanna in The New York Review, I, 303 sqq.; the commentators on Phil., ii, 6, sqq.
A.J. MAAS
Transcrito por Richard R. Pettys, Jr.
Traducido por Carlos Posadas Ruíz
Fuente: Enciclopedia Católica