LOGOS

griego discurso, palabra, razón o proporción. La palabra se la expresión real y dependiente de los actos. Esto vale no sólo para la palabra poderosa y creadora de Dios, Gn 1, 3; Sal 33, 6, sino también para la palabra humana. La palabra lleva implí­cita la voluntad de Dios, Is 55, 10 ss., y busca al profeta o procura que el profeta la encuentre, llegando incluso a ser comida por él, Jr 15, 16.

Diccionario Bí­blico Digital, Grupo C Service & Design Ltda., Colombia, 2003

Fuente: Diccionario Bíblico Digital

(Verbo, Palabra).

Término usado sólo por San Juan en tres ocasiones en las que aparece que Cristo y Logos son estrictamente idénticos: Jua 1:118, 1Jn 1:1, Rev 19:13.

Ver “Cristo”.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

†¢Verbo.

Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano

tip, ABEC DOCT

ver, ENCARNACIí“N, GNOSTICISMO, JESUCRISTO

vet, (gr.: “verbo, palabra viva”). Una designación del Señor Jesús empleada por Juan en el preámbulo de su Evangelio, y mencionada en Lc. 1:2. Este término, que aparece constantemente en el NT, y se traduce “palabra, dicho, discurso”, se traduce en las diferentes revisiones de RV como “Verbo” en los pasajes a los que se refiere al Señor Jesucristo. (a) Su existencia eterna: “En el principio era el Verbo”; “todas las cosas por él fueron hechas” (Jn. 1:1, 3). (b) Su deidad esencial: “El Verbo era Dios.” (c) Su personalidad propia: “El Verbo era con Dios” (Jn. 1:1). Como “Logos”, el Señor Jesús es la sustancia y expresión de la mente de Dios con respecto al hombre; y el término cubre lo que fue en la tierra para el hombre: vida, luz y amor, cfr. también Ap. 19:13. El “logos” denota aquello que es “inteligente e inteligible”. El mismo término gr. (traducido “la palabra”) se usa para expresar las Escrituras y la verdad proclamada (Hch. 16:6; 17:11; Gá. 6:6; Fil. 1:14; 1 Ts. 1:6; 1 P. 2:2, 8; 3:1; 2 P. 3:7; 1 Jn. 2:7; Ap. 3:8). Bibliografí­a: Para un estudio a fondo de la doctrina del “Logos” se recomiendan las siguientes obras: Carballosa, E. L.: “La deidad de Cristo” (Pub. Portavoz Evangélico, Barcelona, 1982); Flores, J.: “El Hijo Eterno” (Clí­e, Terrassa, 1983); Lacueva, F.: “La Persona y la Obra de Jesucristo” (Clí­e, Terrassa, 1979). (Véanse también ENCARNACIí“N, GNOSTICISMO, JESUCRISTO, etc.)

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

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Literalmente “palabra”, “idea”, “verbo” (en latí­n, verbum). En general alude a un concepto platónico que se desarrolla entre los gnósticos del siglo I y luego es recogido y ampliado por los neoplatónicos seguidores de “Plotino” (205-270).

Son dos millares largos las veces que se emplea el verbo hablar, decir, pensar, idear, en el Nuevo Testamento. Y son cientos las que se habla de palabra, de dicho, de idea, usando la raí­z de “lego”. En concreto son 334 las veces que se expresa la forma “logos” aludiendo a idea o palabra, dicho, locución o término.

De ellas sólo en tres textos se hace referencia en el Nuevo Testamento a Jesús, el Verbo o Palabra de Dios, y se identifica el “Verbo”, el “Logos”, con su Persona: Jn 1.1 y 2.14; 1. Jn. 1.1; y Apoc. 19.13. El común denominador de los tres textos, dentro del misterio de su identidad, es la confesión de la divinidad de Jesús, el reconocimiento de su identificación con la divinidad o con una operación solo atribuible a mismo Dios.

– En el Apocalipsis (19.13) se le identifica con la “Palabra victoriosa y poderosa de Dios, el “Logos” de Dios.

– En 1 Juan (1.1) se le mira más bien como origen de la vida, como fuente de la creación, como si fuera la palabra pronunciada por Dios con la que comenzó a existir todo.

– En el Evangelio de Juan se inicia todo con el reclamo a que en el principio existí­a el Verbo, el “Logos”, el que se hizo después carne y habitó entre nosotros. Es el texto más profundo, el que refleja a Cristo como la Palabra o la idea divina, la manera de presentarse como igual al Padre por una parte, origen, y diferente por otra, el Hijo de Dios.

Es normal que este tercer texto haya sido el más comentado por los Padres antiguos y por los teólogos de todos los tiempos, pues representa la cumbre de toda la doctrina cristiana.

Por eso el texto es tan decisivo en la educación de la fe y es el foco misterioso de luz y amor en el que ha bebido la Iglesia el mensaje que transmite desde hace dos milenios y seguirá anunciando hasta el final de los tiempos a todos los hombres. (Ver Padre Dios 3.2)

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

(v. Encarnación)

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

SUMARIO: I. El término “Logos” fuera del cristianismo: 1. En el helenismo; 2. En el judaí­smo: a. La palabra en la Escritura, b. Personificación de la Palabra de Dios en los libros sapienciales, c. La Palabra en el Targum, d. En Filón de Alejandrí­a; 3. En el gnosticismo.-II. El misterio del Logos eterno y encarnado en la revelación cristiana: 1. En el Prólogo de san Juan; 2. En 1 Jn 1,1.–11I. Jesús como Palabra eterna y temporal del Padre.–IV. La SS. Trinidad desde el análisis de Jesús como Palabra: 1. En la teologí­a de san Agustí­n; 2. En santo Tomás de Aquino.

El término Logos tiene una larga historia cultural y religiosa. Será estudiado aquí­ en sus diversos sentidos, pero en un Diccionario sobre el Dios cristiano se privilegiará, evidentemente, el concepto en la revelación del NT y en la teologí­a cristiana. La revelación cristiana, en el evangelio de san Juan, habla del misterio de Dios mencionando al Logos, al que llama Dios y del que dice “se hizo carne” (n 1, 1.14). Son los datos de esta revelación los que nos interesan. Sin embargo, buscamos en el pasado del término logos dentro y fuera del AT antecedentes para su formulación y su proceso.

I. El término “Logos” fuera del cristianismo
1. “LOGOS” EN EL HELENISMO. Logos en la lengua griega adquirió significados variados y ricos: palabra, discurso, cálculo, número, narración, fundamento, tema expresado, razón, ley interior. En el griego clásico logos significó palabra desde Homero. Como palabra escrita, leí­da, puede verse en Platón. Los estoicos le dieron el sentido filosófico de principio racional del universo, identificándolo con Zeus: “La Ley Universal, que es orthós logos, recta razón, que lo invade todo, es lo mismo que Zeus supremo guí­a del gobierno del universo”. Por este texto vemos que el estoicismo se acerca a la religiosidad popular en forma de panteí­smo, como en el himno a Zeus del poeta Cleantes que le llama “único y eterno logos de todas las cosas”. Un ejemplo más en este sentido: “El destino es la causa de todos los seres, el proyecto (logos) según el cual el cosmos es dirigido”. Por eso se hizo popular el dicho: “actuar conforme al logos”, o la Ley Natural.

Pero el Logos universal era también participado en las cosas, era el logos spermatikós. El logos, en cuanto razón, ley, pensamiento interior, no pronunciado, se llamó logos endiáthetos, logos interno, distinguiéndose del logos prophorikós, logos pronunciado y no sólo pensado.

Hay acuerdo entre la mayorí­a de los autores de que el Logos joánico no depende del concepto helenista. Basta con ver las introducciones al evangelio de san Juan que han ido suprimiendo o mermando sustancialmente el tema de la relación del logos de la filosofí­a griegacon la revelación cristiana. “Serí­a engañoso sugerir, que para entender el Prólogo uno debe entender primero el uso griego de logos”. No puede afirmarse que san Juan conoció el estoicismo, por ejemplo, de manera que pudiera influirle de algún modo en su concepto de logos. Estamos con H. Kleinknecht; cuando dice: “La especulación helenista del logos es algo fundamentalmente diversa del Logos neotestamentario”.

2. EN EL JUDAíSMO. a. La palabra en la Escritura. El término logos traduce de ordinario en la versión Septuaginta al hebreo dabar, aunque en los libros proféticos suele traducirse dabar por el griego rhéma. Dabar no tiene en el AT un significado filosófico, ni esotérico, es la comunicación de Dios que habla a los patriarcas o a los profetas dirigiéndose a su pueblo. A veces se tutiliza la expresión dabar, palabra, en sentido absoluto, llamando a los diez mandamientos déka lógous, “las diez palabras” (Ex 34, 28), aquí­ con sentido de normas de alianza. Pero de ordinario nos encontramos la expresión “palabra de Dios”. Así­ se dice 221 veces de las 241 que aparece dabar en el AT.

Los profetas pueden decir palabra de Dios porque antes han bebido o comido la palabra. El fenómeno de la logofagia es muy interesante para enseñarnos que la palabra de Dios es gratuidad, un don de Dios, no un logro humano (Cf. Jer 1, 6.9; 15, 16; Ez 2, 8-9; 3, 1). La palabra de Dios está en los oí­dos o en los labios, pero debe ir al corazón (cf. Dt 30, 14; Jer 15, 16; Ez 3, 10). El profeta es tal porque se identifica espiritualmente con la palabra de Dios, vive su tensión, su puntode vista, participa de su energí­a. La palabra de Dios no sólo es locución, es acontecimiento, por eso se habla frecuentemente de que la palabra de Dios sucede. Es una palabra eficaz, creadora (cf. Gén 1, 3; Ez 37, 9), es palabra, ente todo, reveladora y salvadora. Por eso la respuesta humana es obediencia y fe.

b. Personificación de la palabra de Dios en los libros Sapienciales. Existen algunos textos que personifican de algún modo la palabra de Dios en los salmos: “Su palabra envió para sanarlos” (Sal 107, 20), o en los profetas: “Así­ será mi palabra, la que salga de mi boca, que no tornará a mí­ de vací­o, sin que haya realizado lo que me plugo y haya cumplido aquello a que la envié” (Is 55, 11). Pero donde se muestra una tendencia mayor a la personificación de la palabra es en los libros Sapienciales. Esta palabra viene en forma de sabidurí­a, es como la palabra interior de Dios: “Yahvé me creó, primicia de su camino, antes que sus obras más antiguas. Desde la eternidad fui fundada, desde el principio, antes que la tierra” (Prov 8, 22-23). En el Eclesiástico 24, 3 la Sabidurí­a de Dios dice: “Yo salí­ de la boca del Altí­simo”. Así­ se identifica con la palabra de Dios. Eclo 24, 8b-9 dice: “… y me dijo: “Pon tu tienda en Jacob, entra en la heredad de Israel”. Antes de los siglos, desde el principio, me creó, y por los siglos subsistiré”. En el texto de Prov y en el último de Eclo encontramos el lenguaje utilizado en el Prólogo de san Juan para hablar del Logos. Ambos aluden al principio; en Eclo se habla de “poner la tienda”. Aunque Jn 1, 1-5 hace referencia a Gén 1, 1-5, la expresión en el principio que se encuentraen Jn 1, 1 proviene también de las citas de Prov y Eclo. Otro texto sapiencial que puede haber favorecido la presentación del Logos en el Prólogo de Jn es Sab 7, 22 – 8, 1. El Logos del Prólogo tiene un puesto que recuerda al de la Sabidurí­a en ese pasaje sapiencial. En Sab 9, 1-2 aparecen juntas Palabra y Sabidurí­a, Logos y Sophí­a, dándonos una pista sobre el paso que ha hecho el Prólogo de Juan, aceptando Logos en lugar del femenino Sophí­a. He aquí­ el texto de Sab 9, 1-2: “Dios de los Padres, Señor de la misericordia, que hiciste el universo con tu palabra, y con tu sabidurí­a formaste al hombre para que dominase sobre los seres por ti creados…”
En los libros Sapienciales, la Sabidurí­a y la palabra no pueden estar personalizadas de forma que hieran el monoteí­smo rí­gido judí­o. Pero su relativa personificación y funciones han servido hasta cierto punto de vocabulario al Prólogo de Juan, convirtiéndolo así­ en un midrash: realidad salvadora actual descrita, en lo posible, con palabras bí­blicas. “Concluimos que los orí­genes del uso que hace Juan de “la Palabra” no deben ser buscados fuera de la tradición bí­blica”.

c. La Palabra en el Targum. En las traducciones arameas de la Biblia, hechas para el pueblo, aparece la expresión Memrá de Yahveh, palabra de Yahvé. El texto más antiguo que poseemos de la traducción aramea del Pentateuco es el representado por el codex Neofiti 1. Podemos decir sobre su cronologí­a: “Todos coinciden en que, a pesar de algunas adiciones e interpolaciones posteriores, nuestro texto representa el Targum palestinense que debió estar en uso desde dos siglos por lo menos antes de Jesucristo, aunque la última revisión haya tenido lugar ya dentro del rabinismo. Muchos de sus materiales han de ser ciertamente de antes de la destrucción del templo” 9. Memrá de Yahvé no evita el nombre de Yahvé, tiene cierto matiz de personificación, lo tolerable en el judaí­smo. “Ciertamente no significa una hipóstasis divina independiente, incompatible con la profesión de fe monoteí­sta estricta””. Por sus funciones es la Palabra creadora, reveladora y salvadora de Dios.

La Memrá de Yahvé crea, habla, bendice, perfecciona, actúa en las teofaní­as, sustituye antropomorfismos, como boca, voz. En el Targum no se quiere decir directamente que Dios habla o crea o se aparece, etc. Viene entonces, en cierto modo personificada, la Palabra, la Memrá de Yahveh, a ejercer esas funciones. ¿Qué influencia puede haber tenido en Juan el lenguaje targúmico de la Memrá? “El empleo absoluto de Logos en el Prólogo del cuarto Evangelio y su dimensión hipostática intradivina (El Logos estaba junto a Dios y el Logos era Dios), no es explicable por el empleo veterotestamentario de Debar Yahveh, ni por el empleo targúmico del Memrá de Yahveh, ni por el empleo neotestamentario de Logos toú Theoú”. Se exige nueva revelación.

d. En Filón de Aelejandrí­a. Filón acepta de algún modo el logos de los estoicos, pero lo judaí­za identificándolo con la Sabidurí­a. Por eso usa la especulación acerca de la Sabidurí­a personificada que acompañó a Dios desde la creación. Aunque tiene la fe en la creación, habla de un Logos previo, como una idea original, del tipo de Platón,que es anterior a la realidad de este` mundo. Para Filón esta idea es el Logos, Filón personifica al Logos, lo hace una . hipóstasis, pero criatura, lo hace media dor entre Dios y la creación. El Logos’j de Filón no es, como para los estoicos, ,1 Dios mismo. Filón depende de los textos sapienciales al hablar de su Logos: Este “es imagen de Dios y mediante él todo el mundo ha sido hecho””. El Logos de Filón penetra el mundo y de modo especial el alma del sabio.

Aunque el Logos de Filón tiene parecidos materiales con el de Juan -Filón llama a su Logos luz- con el trasfondo de la creación estas semejanzas se explican por un fondo bí­blico común y por los targumim que presentan la Memrá de Yahveh. En el Targum de Onquelos y en el del Pseudojonatán no figura la Memrá de Yahveh, sólo aparece en el Palestino representado en el codex Neofiti 1. De ahí­ lo toma Filón.

Aunque Filón mencione el Logos 1300 veces en su obra, tanto aludiendo a la Palabra de Dios como al pensamiento estoico de principio unitario del universo, “apenas si es necesario hacer intervenir a Filón en la mediación joánica, que se vincula sobre todo a los desarrollos del AT sobre la palabra (o la sabidurí­a) de Dios y a la doctrina targúmica del Memrá de Yahvé”. Sin embargo, Filón ha dado mucha importancia al Logos haciendo especulación sobre él: “Si hay alguno que no es todaví­a digno de ser llamado hijo de Dios, que se apresure a conformarse con el Logos, su primogénito, el más antiguo de los ángeles, en cierta manera aran’ gel y que tiene varios nombres: Es llamado, en efecto, Principio, Nombre dé Dios, Logos, Hombre a imagen (de Dios), el Vidente Israel (…). Si no somos aún capaces de ser considerados hijos de Dios, seámoslo, al menos, de su imagen invisible, el santí­simo Logos. Porque el Logos más antiguo es imagen de Dios”‘”. El Logos de Filón tiende a resaltar la transcendencia de Dios, por eso es intermediario de la creación y de la salvación.

3. EN EL GNOSTICISMO. No parece haya que detenerse mucho en el estudio del gnosticismo como influencia para el término Logos en el evangelio de Juan. En Jn 1, 14 se enseña la encarnación de modo realista, idea contraria al gnosticismo. Por otra parte, Juan habla del Logos en el mundo, para vitalizar al mundo (Jn 1, 9-10), mientras el Logos gnóstico se separa del mundo. No hay certeza de que los textos gnósticos de cierto parecido con Juan sean anteriores a éste. Todo indica que los pocos puntos de contacto se deben a influencias de Juan o de la Biblia o la misma apocalí­ptica judí­a en los autores gnósticos. Las emanaciones gnósticas de la divinidad dejan al Logos relegado entre tantos eones. El gnosticismo comprende al salvador de modo doceta. “El realismo del término Sarx es una muralla contra cualquier clase de docetismo”. Los mismos gnósticos cristianos niegan la encarnación. San Ireneo lo advertí­a: “Secundum autem nullam sententiam haereticorum Verbum Dei caro factum est”.

Al final de este recuento de posibles fuentes del Logos neotestamentario no especí­ficamente cristianas, quedan como probables mediaciones lingüí­sticas, los textos del AT sobre la Sabidurí­a. Más dificil de admitir como mediaciones el uso absoluto de Logos, que tiene el judaí­smo helení­stico, por ejemplo en Filón, en contraposición del Logos toú Theoú de la Biblia. Pero esta posible mediación lingüí­stica ha sido buscada para un misterio conocido nuevamente, por la revelación de Jesucristo. El Logos encarnado es la presencia misma de Dios en la carne y de eso no se encuentra ningún paralelo en la historia de las religiones.

II. El misterio del Logos eterno encarnado en la revelación cristiana
1. EN EL PRí“LOGO DE SAN JUAN. Analizamos el Prólogo del evangelio de san Juan de modo sincrónico, como fue entregado por el redactor del evangelio, sin entrar en las aventuradas hipótesis, poco fundamentadas, sobre un himno previo dedicado al Logos ásarkos, al Logos no encarnado, que sirviera de base para el Prólogo.

Es necesario abordar el texto del Prólogo directamente, al menos en los textos en que aparece Logos, Palabra.

Jn 1, 1: En el principio existí­a la Palabra y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios. 2. Ella estaba en el principio con Dios.

Juan quiere hablar aquí­ del misterio de Jesús, de su preexistencia. Era, existí­a, y estaba traducen el mismo verbo eimí­, ser, en imperfecto, indicando intemporalidad, existencia sin lí­mites, un continuo existir. Esto queda avalado al afirmar que “la Palabra era Dios”. Aquí­, la Palabra es sujeto y tiene artí­culo determinado, mientras que Dios está sin artí­culo, porque es el predicado que se da a la Palabra. “En el principio era la Palabra” pareció a Juan el inicio más apropiado para contar el misterio de Jesús. No se trata del principio de la creación, como en Gén 1, 1 sino de la eternidad, de la que se habla en los textos sapienciales que tratan del origen de la Sabidurí­a de Dios.

Existen otros textos que hablan de la preexistencia de Jesús. No sólo los himnos de Flp 2, 6s; Col, 1, 15; Heb 1, 2s hablan de preexistencia. Textos como: “Bebí­an de la roca espiritual que les seguí­a, y la roca era Cristo” (1 Cor 10, 4); “Siendo rico, por vosotros se hizo pobre” (2 Cor 8, 9; cf. 1 Cor 8, 6). De Jesús, más joven que el Bautista, decí­a éste: “El era antes que yo” Un 1, 31). Si Jesús es anterior a Abrahán es por su preexistencia Un 8, 58). El Logos “aunque inseparable de él (de Dios) en su esencia, puede ser distinguido de él conceptualmente; participa de la naturaleza de Dios, preservando el monoteí­smo judí­o. Pero puede también ser pensado como separado de él, e incluso personificado, de modo que se habla de él como de una persona en la más cercana relación posible con él”. Cuando Jn 1, lb. 2 dice: ho Logos én pros ton Theón podemos traducir: El Logos estaba (vuelto) hacia Dios, como indicando una relación dinámica, personal. Es la misma idea que se ve en Jn 1, 18: “Dios Unigénito, el que está en el seno del Padre”. Por eso puede hablar Juan de que el Hijo del hombre sube “adonde estaba antes” (Jn 6, 62).

Nunca se dice de Jesús la expresión repetida a propósito de los profetas: “Vino la palabra de Dios sobre…” No expresarí­a su relación con Dios. El es la Palabra del Padre. Juan ha hablado en lenguaje paradójico del Logos: es Dios y está con Dios, es idéntico y distinto. El lector se encuentra de lleno con el misterio.
Continuando en el Prólogo, el Logos actúa en la creación, en la historia (Jn 1, 3) y en la salvación: es calificado de Luz y Vida (Jn 1, 4). Son éstos los dos sí­mbolos máximos del lenguaje humano. El Logos los posee, se identificó con ellos y los comunica a los hombres, es “vida y luz de los hombres” (Jn 1, 4b).

Jn 1, 14: Y la Palabra se hizo carne, y puso su morada entre nosotros, y hemos contemplado su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo único, lleno de gracia y de verdad.

Tanto el helenismo, en sus diversa modalidades, como el judaí­smo bí­blico y extrabí­blico no osarí­an jamás, por razones muy diversas, afirmar: “el Logos se hizo carne”. Jn 1, 14 une ambos extremos de la realidad: Logos y carne dando a la frase griega este orden: “Y el Logos carne se hizo”. La encarnación es afirmada vehementemente. “Un hombre conocido en la historia pretende ser él mismo la revelación del Dios invisible. Un griego se horrorizarí­a de oí­r “Dios se hace carne”, un judí­o de que el hombre se diviniza”. El Logos encarnado es quien da sentido y unidad a todo el evangelio de Juan. “Juan pretende que todo su evangelio sea leí­do a la luz del verso primero del Prólogo. Los dichos y palabras de Jesús son los de Dios. Si esto no es así­, el libro es blasfemo”. Aunque Logos no aparezca fuera del Prólogo, todo el evangelio vive de la comprensión de que el Logos creador está encarnado. Precisando, se puede decir que “los vv. 1 y 14 proporcionan el centro o, dicho más simplemente, que el Logos es el centro del evangelio de Juan”. “Puso su morada entre nosotros”, literalmente: “puso su tienda entre nosotros” ha sido una frase buscada, investigada en el AT para lograr decir que se repite y se supera una experiencia divina, y Dios tiene una tienda donde su pueblo puede encontrarlo como en el Sinaí­, como se dice en Núm 35, 34; Jos 22, 19; etc. Jesús es ahora la tienda del encuentro con Dios, no una tienda inanimada, sino una humanidad. Por eso hablará Jn 2, 21 del naós, “el santuario de su cuerpo”. Hay en este lenguaje una búsqueda llena de reverencia para con el misterio indecible.

La gloria del Hijo es participación de la del Padre, está “llena de gracia y de verdad”. La gracia y la verdad, binomio no griego, traducen el hésed y el emet especí­fico de Dios en el AT (cf. Ex 34, 6b). La teofaní­a del Logos encarnado supera todas las demás.

En el v. 17 se menciona a Jesucristo, es el nombre del Logos encarnado. Se habla de Moisés para confontar su mediación respecto de la Ley con la escatológica aportación del Logos por quien ha venido el emet y el hésed. Finalmente, en el v. 18, con una novedosa y sorprendente expresión para el Logos encarnado: Monogenés Theós, Dios unigénito, de quien se dice que habita en el seno del Padre, se prepara la declaración final. Esta es que, negando que nadie haya visto a Dios jamás (v. 18a), con lo cual se priva a Moisés de ese privilegio, se hace el Logos encarnado único conocedor y revelador de la divinidad. Queda pues toda otra revelación de Dios, incluida la del AT, relativizada y mediatizada por la presentación de Dios que hace Jesucristo.

En Jn 1, 1-2 se repetí­a cuatro veces el era de la preexistencia del Logos en el fecundo y completo universo divino. Pero el Prólogo en los vv. 9-10 repite también cuatro veces mundo. Es que el divino Logos creó el mundo por amor. Si irrumpió en el mundo humano, y estaba en el mundo, es porque vení­a a salvar al mundo. El evangelio de Juan deja esto bien claro: El Logos encarnado quita el pecado del mundo (1, 29); Tanto amó Dios al mundo (3, 16); Vino la luz al mundo (3, 19); Este es el salvador del mundo (4, 42); Da la vida al mundo (6, 33); Yo soy la luz del mundo (8, 12; 9, 5); He venido… para salvar al mundo (12, 47); Ha de saber el mundo que amo al Padre (14, 31); Me has enviado al mundo, yo también los he enviado al mundo (17, 18); Que el mundo crea que tú me has enviado (17, 21); Que el mundo conozca que tú me has enviado (17, 23); He hablado abiertamente ante el mundo (18, 20); He venido al mundo para dar testimonio de la verdad (18, 37b). Este elenco, no exhaustivo, de menciones positivas del mundo – también se critica otras veces al mundo- muestra el talante de la encarnación.

2. EN 1 JN 1, 1. También aparece el Logos de forma absoluta en el Prólogo de la primera carta de san Juan (1 Jn 1, 1-4). Es un Prólogo que retoma algunos temas del Prólogo del evangelio. El primer verso contiene ya los elementos principales: Lo que existí­a desde el principio, lo que hemos oí­do, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nuestras manos acerca de la Palabra de vida (1 Jn 1, 1). Se inicia el verso sugiriendo la eternidad de la Palabra, para hablarnos luego con el máximo realismo de la encarnación. El Logos encarnado ha sido oí­do, visto, contemplado y tocado. No hay lugar aquí­ para el docetismo. Se trata del Logos de Vida. Al iniciarse el v. 2 se presenta al Logos con nuevo nombre: La Vida se manifestó… os anunciamos la Vida eterna, que estaba vuelta hacia el Padre y que se nos manifestó (1, 2). Vida es la palabra de mayor sugerencia. Vida eterna es su mejor concreción. La Vida se manifestó es decir de otro modo la encarnación y hablar de testigos. Hay un testimonio de vida y un testimonio de fe. La carta entera vuelve una y otra vez asegurando el realismo de la encarnación.

III. Jesús como Palabra eterna y temporal del Padre
El Prólogo del evangelio de Juan y el Prólogo de la 1 Jn llaman a Jesús La Palabra de forma absoluta, Logos preexistente, Hijo de Dios eterno. El evangelio de Juan dice que Jesús transmite la palabra de Dios que Jesús ha oí­do del Padre. Ambas cosas son verdaderas y tienen sentido diferente. No podemos deducir que de ese oí­r y hablar la palabra de Dios, el Prólogo le ha llamado la Palabra de forma absoluta. La expresión Logos tiene su pasado, y era capaz de ser escogida para un sentido u otro, como en parte se hizo en el helenismo y en la literatura sapiencial e hizo Filón.

1. JESÚS COMO PALABRA ETERNA. Ha sido por revelación divina cómo los apóstoles y hagiógrafos de la Iglesia primitiva llegaron al conocimiento de la alta cristologí­a que profesaron. Pablo lo confirma, al decir: Dios tuvo a bien revelar en mí­ a su Hijo (Gál 1, 15b-16a). Pero esa cristologí­a tení­a también sus raí­ces en la historia de Jesús, y en los misterios de que fue protagonista. Por eso, no podemos separar el evangelio de Juan de su Prólogo. Ambos se compenetran y completan. Según Fortna, “la más plena expresión de la condición divina de Jesús y de su función se encuentra, con seguridad, en el uso joánico del término “gloria” (doxa). A lo largo de la actividad pública de Jesús su misión fue revelar la plenitud de su naturaleza, y ésta se encuentra ya señalada en la redacción que el Cuarto Evangelio da al término del primer signo (2, 11)” La gloria de Jesús que vieron sus discí­pulos, tiene que ver con la gloria que recibe del Padre como Hijo único (1, 14). El Prólogo al evangelio ha superado la comprensión mesiánica judí­a y la ha transformado en cristologí­a cósmica, pues el Hijo está asociado a Dios en la creación. Para Juan, Jesús Mesí­as significa su divina filiación. Los judí­os acusaban a Jesús de diteí­smo: “haciéndose a sí­ mismo igual a Dios” (Jn 5, 18). El Jn 1, 18 asegura, que el Hijo único, Dios, (monogenés Theós), es el testigo de Dios en el mundo, la explicación de Dios. Pero esta misión y capacidad del Hijo de Dios, de la que Jesús es protagonista en su misión terrena, se basa en su experiencia de lo alto. Jn 3, 32 enseña algo parecido al decir que “el que viene del cielo da testimonio de lo que ha visto y oí­do”.

2. JESÚS COMO PALABRA TEMPORAL DEL PADRE. La palabra de Jesús no puede explicarse sólo en categorí­as proféticas, por eso no se dice que vino sobre él la palabra, como se dice de los profetas. Tampoco usa la expresión de Ios profetas: “Así­ dice el Señor Yahveh”. Ningún profeta se ha atrevido a corregir el texto de la misma Escritura, como hace Jesús en las antí­tesis (cf. Mt 5, 2lss.). Nadie dijo: “el cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán” (Mc 13, 31 paral..). Su palabra, su logos, tení­a autoridad (cf. Mc 1, 22). Jesús afirma, orando al Padre: “Yo les he dado tu palabra” (17, 14). Jesús tomó en serio entregar la palabra de Dios. Optó por el lenguaje de la sugerencia, el simbólico, único capaz de hablar de la ultimidad y por hablar con su propia vida. “La resurrección tácitamente demuestra que su automanifestación fue, de hecho, manifestación de Dios”. Todo él fue palabra. Sus acciones proféticas hicieron de su vida mensaje. La misión de revelar a Dios acaparó su lenguaje y su comportamiento. Para ello tuvo que luchar con el lenguaje.

El Apocalipsis presenta su palabra como una espada aguda saliendo de su boca (Ap 1, 16; 2, 12; 19, 15; 19, 21). La palabra es su única arma. Ap 19, 13 lo llama “Palabra de Dios”, es la revelación por excelencia. “El Revelador no es designado como el Logos, en sentido absoluto porque habla la Palabra o las palabras de Dios, sino que, a la inversa, sus palabras alcanzan su vigencia y fuerza porque él es el Logos, es decir, el divino Revelador y portador de salvación”. Es posible que algunas expresiones presenten a Jesús, a la vez, como Logos eterno y como portavoz encarnado de la palabra de Dios, por ejemplo: “Así­ habla el Amén, el Testigo fiel y veraz, el Principio de la creación de Dios”. En la expresión: “La Palabra de Dios y el testimonio de Jesús” (Ap 1, 2.9; 6, 9; 20, 4) hay una hendí­adis que viene a decir cómo el testimonio de Jesús es, por antonomasia, la palabra de Dios.

IV. La SS. Trinidad desde el análisis de Jesús como Palabra en la teologí­a de Agustí­n y de Tomás
San Agustí­n dedica quince libros al estudio de la Trinidad. Aunque se trata de un misterio reconocido por él como inefable, se acerca a él con su máxima: sea revisado por la mente, lo que se afirma con la fe. Es cierto que ante este misterio hay que acentuar el crede ut intelligas que habla de una fe piadosa y fiel y él basa en Is 7, 9: si no creyereis no entenderéis.

1. EN LA TEOLOGíA DE SAN AGUSTíN. No existiendo accidente en Dios, y siendo lo esencial la sustancia divina, que es común a las tres personas de la Trinidad, las personas divinas se explicarán desde algo diferente a la esencia común. Reconociendo siempre que se trata de un misterio que nos supera, san Agustí­n intenta penetrar en el hecho de la existencia de personas en Dios. El Hijo, o Verbum, o Imagen, dice relación a la primera persona, al Padre. El Padre y el Hijo dicen relación, como un único principio suyo, al Espí­ritu Santo’. De ahí­ surge la teorí­a de las relaciones como explicación de las personas divinas. Las relaciones en Dios no son la esencia, que es participada por las tres personas por igual, tampoco son algo accidental. Las relaciones en Dios constituyen las personas. La finalidad y tarea del Verbum es manifestar al qué lo dice: “Se acerca la hora… en que con toda claridad os hablaré del Padre” (Jn 16-25).

En otro intento de explicación de la Trinidad, san Agustí­n parte del logos humano y proyecta su ser sobre el Logos divino. El pensamiento nace en nuestra alma, así­ el Verbo nace en Dios. Se trata de un verbum inmanente. En el punto de partida del Santo está el hecho de que las criaturas son imágenes y vestigios divinos. Por eso su estudio de la Trinidad se basa en la creación visible y en las Sagradas Escrituras. “Es, pues, necesario conocer al Hacedor por las criaturas y descubrir en éstas en una cierta y digna proporción, el vestigio de la Trinidad””. No se trata de hacer menos árida la explicación. El hombre es la imagen más perfecta. En él se encuentran semejanzas de la Trinidad: “Hay como dos cosas cuando la mente se ama, la mente y su amor; y cuando la mente se conoce hay también dos realidades, la mente y su noticia. Así­, pues, la mente, el amor y su noticia, son tres cosas y las tres son unidad””.

Otras veces, el parecido está en la memoria, inteligencia y voluntad, llegando a decir que las tres son una misma sustancia, pero relativas entre sí­.. Cree san Agustí­n que así­ como Cordero o Vid son metáforas dichas de Jesús, no sucede esto con Hijo y Verbo. La selección de estas palabras ha sido para enseñarnos una verdad. Otras imágenes: “El alma se recuerda, se comprende y se ama; si vemos esto, vemos ya una trinidad; aún no vemos a Dios, pero sí­ una imagen de Dios”. San Agustí­n trata de penetrar en el conocimiento de la Trinidad y cree hasta el final haber encontrado un vestigio en el interior del ser humano: el pensamiento con su verbo engendrado, que son como padre e hijo, añadiendo como tercer elemento la voluntad. Sin embargo, reconoce el misterio y la distancia insalvable que hay desde el vestigio a la realidad trinitaria de Dios.

2. EN SANTO TOMíS DE AQUINO. El Maestro de santo Tomás, Alberto Magno, siguió a san Agustí­n en sus dos ví­as de explicación trinitaria: ví­a de la relación y ví­a mental. Santo Tomás estudia el tema en sus diversas publicaciones, principalmente en las Cuestiones Disputadas sobre la Verdad, En el Comentario al Evangelio de san Juan y en la Suma de Teologí­a. Tiene alguna dificultad en aceptar, al principio, que el Verbo pueda ser relativo, como dice san Agustí­n, a quien, no obstante, sigue de cerca. Santo Tomás hace, sin embargo, algunas precisiones importantes: nuestro lenguaje sobre la Trinidad es según la analogí­a, teniendo el término Verbum sentido propio sólo aplicado al Hijo de Dios, donde se dice personalmente, no siendo uní­voco con nuestro verbo mental. “El nombre de Verbo, en sentido propio, es personal en Dios, y de ninguna manera esencial”. Resalta esto porque lo esencial en Dios es común a las tres personas. “La semejanza de nuestro entendimiento no prueba suficientemente algo de Dios, puesto que el entendimiento en Dios y en nosotros no es uní­voco. Dios se conoce en un solo acto, tiene un solo Verbo en el que lo expresa todo. La analogí­a de que habla respecto de nuestro verbo mental y el trinitario es metafí­sica u ontológica. Santo Tomás llega a preferir el nombre de Verbo al de Hijo, en virtud de que procede por generación del conocimiento, lo cual da también razón de por qué se le llama Hijo. Acepta la expresión de Ricardo de san Ví­ctor según el cual el Espí­ritu Santo es “el amor mutuo” del Padre y del Hijo. “En Dios, pues, hay dos procesiones: una por el entendimiento, la de la Palabra; otra por la voluntad, la del amor”. El Espí­ritu procede del Padre y del Hijo como de un solo principio.

También santo Tomás reconoce la inadecuación de nuestro lenguaje con el misterio trinitario. La analogí­a metafí­sica es un lenguaje humilde, que reconoce distancias infinitas. Así­ habla el Santo: “Primero excluimos de Dios lo corporal y después también lo intelectual, en el sentido en que esto se encuentra en las criaturas, como la bondad y la sabidurí­a. Entonces, en nuestra inteligencia permanece sólo el dato de que Dios existe, y nada más, por lo que está sumida en cierta oscuridad. Finalmente, eliminamos de Dios también la idea misma de existencia tal como ésta se realiza en las criaturas. Entonces Dios queda dentro de una tiniebla de ignorancia y así­ es como nos acercamos a Dios, en esta ignorancia, de modo correspondiente a nuestro estado de caminantes por esta vida, como dice Dionisio. En esta densa tiniebla es donde Dios habita”.

[-> Amor; Analogí­a; Apocalí­ptica; Biblia; Creación; Dionisio Areopagita; Encarnación; Escatologí­a; Fe; Filosofí­a; Gnosis, gnosticismo; Helenismo; Hijo; Historia; Iglesia; Jesucristo; Judaí­smo; Lenguaje; Misterio; Naturaleza; Nombres de Dios; Padre; Panteí­smo; Persona; Procesiones; Relaciones; Religión, religiones; Revelación; Ricardo de san Ví­ctor; Salvación; Teologí­a y economí­a; Trinidad.]
José Luis Espinel

PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992

Fuente: Diccionario Teológico El Dios Cristiano

Término griego que significa “palabra”, pero también “razón, pensamiento” En la teologí­a cristiana ha adquirido una enorme importancia, ya que el prólogo del cuarto evangelio confiesa la encarnación del Logos divino en Jesús de Nazaret (cf Jn 1,1-18), llamado igualmente “Logos de la vida” en 1 Jn 1,1 (cf. también Ap 19,13, donde se habla del Logos de Dios). La investigación bí­blica se ha empeñado a fondo en averiguar sus raí­ces culturales y religiosas. Los estudiosos del pensamiento de los Padres y de los grandes concilios de los siglos III-VIII han explorado a fondo el terreno histórico y cultural para comprender plenamente el sentido con que la comunidad cristiana, ateniéndose al texto del cuarto evangelio, siguieron confesando a Jesucristo como el Logos de Dios hecho carne.

El Logos en la cultura griega y en la tradición judeo-helení­stica.- A partir del filósofo Heráclito (siglo VI a.C.) se atribuyó al Logos en gran parte de la cultura griega (aunque no en Platón ni en Aristóteles) la función de principio de realidad y de inteligibilidad de todo lo que existe. Para los estoicos en particular, era el concepto central del pensar y del hablar recto (lógica), la fuerza divina que anima al cosmos (lógos spermatikós), la fuente de las reglas de acción moral (órthos lógos); para el neoplatónico Plotino es el principio (arché) (Enn., III, 3. 4), la forma racional de lo real, la realidad que fluye del nous, de la inteligencia raí­z de toda la realidad (III, 2, 2).

Esta visión greco-helenista del Logos no es considerada por la investigación reciente como el humus cultural y lingUí­stico del Logos de Juan. El caldo de cultivo parece estar más bien en las especulaciones del judaí­smo tardí­o sobre la sabidurí­a y sobre la Torá-ley, en lo que se refiere al contenido, y en la doctrina filosófico-religiosa de Filón de Alejandrí­a, pensador judí­o helenizado, en lo que se refiere a la tenoinologí­a. Efectivamente, la primera concibe la sabidurí­a divina (atributo divino personificado, ¡pero no distinto de Dios!) como una realidad que está junto a Dios y gracias a la cual Dios crea el mundo (cf. Prov 3,19. 8,22-36. Sab 728; 8,5; 9,2; Eclo 1,1-lí“; etc.) y , “moran entre los hombres, aunque estos la rechacen muchas veces (cf. especialmente Eclo 24,8-10ss; Sab 9,1; 18,14ss; etc.). En los cí­rculos rabí­nicos contemporáneos la Forálley es identificada con esta sabidurí­a (cf Prov 8,331 Sall) 18,4; Eclo 23,3-22; Billerbeck, 11, 353358). El segundo, por su parte, reflexionando sobre la relación Dios-mundo sobre el trasfondo de la visión bí­blico-judí­a de la “palabra” creadora, asume el concepto/término helenista Logos para indicar al mediador entre Dios, creador trascendente, y el mundo que llega al ser en virtud de su poder (cf. Op. 20, 24, 139., Spec. leg. 81). Sin embargo, este Logos no es de naturaleza divina ni parece tener una dimensión personal.

El Logos en la comunidad cristiana, ya antes de la redacción actual del cuarto evangelio, se habí­a creado el himno en el que se habla del Logos divino mediador de la creación y hecho carne. Con la asunción de la categorí­a Logos, la comunidad cristiana hizo suyo, sin duda alguna, un concepto que habí­a surgido en el contexto cultural helenista, pero encuadrado ya en una perspectiva filosófico-religiosa por Filón y cargado de aspectos sapienciales de la especulación religiosa judí­a: en Jesucristo Dios ha dirigido su Palabra definitiva a la humanidad. Sin embargo, al confesar la dimensión divina del Logos y al afirmar que ha puesto su morada entre los hombres, dio al concepto un valor substancialmente distinto del que tení­a en la especulación religiosa judí­a y filosófica filoniana, decididamente antignóstico.

El Logos en la reflexión teológica de la época patristica.- La época de los Padres, siguiendo al cuarto evangelio, se dedicó a una fuerte y profunda reflexión teológica sobre Jesucristo Logos de Dios, comenzando por Ignacio de Antioquí­a (cf. Magn. 8, 2; también Rom 8,27; Ef3,2). Globalmente se puede decir que, para ellos, él es, en cuanto Logos, revelación de Dios, viene del Padre, es eterno como el Padre, es su consejero en la creación y su instrumento en la conservación del mundo y en la realización de la redención. La doctrina del Logos que enseñaban Arrio y el arrianismo puso de manifiesto estas dificultades y motivó la intervención del concilio de Nicea (325). Arrio concebí­a al Logos como un ser intermedio entre la realidad trascendente, incomunicable e inalcanzable de Dios y la realidad humana-cósmica; en oposición, el concilio de Nicea propuso la doctrina según la cual el Logos divino, revelado en Cristo, es de la misma substancia que el Padre (omousios to Patrí­ consubstancial al Padre), Logos/Hijo divino, eterno mediador de la creación y encarnado para la salvación del hombre (cf. DS 125). Con esta toma de decisión doctrinal, Jesucristo, como Logos encarnado, era reconocido plenamente como perteneciente a la esfera divina y su realidad humana con su historia podí­a ser considerada como verdadera encarnación y verdadera historia de Dios, más concretamente del Logos/Hijo del Padre.

La reflexión cristológica ortodoxa postnicena mantuvo firme esta definición de fe e hizo girar en torno a ella todas las demás cuestiones/disputas cristológicas. Ya no se puso nunca en discusión la verdadera definición del Hijo/Logos ni por tanto la concepción de la divinidad como comunión de personas (Padre, Hijo, Espí­ritu Santo), quedando confirmado, una vez para siempre, el rostro cristiano de Dios, radicalmente distinto del de las religiones, del de las filosofí­as y del de la tradición judí­a. Lo que se preguntó más bien fue cómo el Logos/Hijo pudo encamarse en el hombre Jesús, unirse a él, constituir una única realidad con él.

Fueron éstas las cuestiones más profundas con que tuvo que enfrentarse la cristologí­a postnicena.

Sin embargo, en una perspectiva histórica se puede afirmar que tanto Nicea como la reflexión teológica postnicena sobre el Logos/Hijo eterno no valoraron adecuadamente la historicidad, ciertamente afirmada, de su encarnación en la vida concreta de Jesucristo. Se sintieron más inclinados a meditar sobre ella partiendo de la categorí­al concepto del Logos que a reflexionar sobre la realidad divina del Logos poniendo como base su manifestación histórica en Cristo. La historia de la teologí­a ofrece figuras de teólogos que centraron su reflexión teológica en el Logos/Verbo: Orí­genes, Agustí­n, Buenaventura.

El Logos en la teologia contemporánea.- La teologí­a contemporánea sigue siendo, aunque no se limita a serlo, una teologí­a del Logos, sobre todo del Verbo encarnado: al reflexionar sobre él y al valorar la gran tradición cristológica del Logos, se orienta hacia el camino de conocimiento y de reflexión que le traza el pasaje del cuarto evangelio: “Felipe, quien me ve a mí­, ve al Padre” (Jn 14,9). La contemplación del hombre Jesús, el Cristo, la atención a la narración que hizo de sí­ mismo y del Padre con toda su vida histórica (Cf, Jn 1,18), lleva al creyente a exclamar con fe ante Jesús como Tomás: ” ¡Señor mí­o y Dios mí­o:” (Jn 20,28). La confesión del Logos divino, de su identidad y de su relación con el Padre en el Espí­ritu, tiene su raí­z y pasa a través de la contemplación del Verbo hecho carne. La comunidad cristiana en la que surgió esta confesión y el autor de la redacción actual del cuarto evangelio alcanzaron al Logos del que hablan, pasando por la meditación profunda del misterio de Jesucristo y de su significado respecto a la historia del hombre y del cosmos entero. La reflexión teológica contemporánea ha intentado e intenta recorrer ese mismo camino, con la seguridad de que al final no alcanzará a otro Logos más que al que nos ha revelado los rayos de su luz (y los del rostro del Padre y del Espí­ritu) en el rostro humilde del hombre Jesús de Nazaret, crucificado y resucitado.

G. Iammarrone

Bibl.: G. Fries – B. Klappert, Logos. Palabra, en DTNT III, 251-275; J L, Espinel. Logos en DTDC. 841-852: R, Schnackenburg, El evangelio según san Juan, 1, Herder, Barcelona l980, 24l-357; Ibí­d” 1V Herder, Barcelona 1987 l08-l25: W Kohlhammer Logos, en TWNT 1V 69-l40.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

El término griego que más se usa para «palabra» (véase Palabra) en el NT: ocasionalmente con otros significados (p. ej., razón, causa, motivo); y, específicamente, en el Prólogo del Cuarto Evangelio (Jn. 1:1, 14), y quizá en otros escritos juaninos (1 Jn. 1:1; Ap. 19:13) de la segunda persona de la Trinidad. En el habla ordinaria griega también significa «razón».

  1. Uso juanino. En la creación, el Logos ya estaba presente («en el principio» se relaciona con Gn. 1:1) en la más íntima relación con Dios («con» = pros, no meta o sun). Por cierto, el Logos era Dios (no «divino», como traduce Moffatt—gramaticalmente se requiere un predicado sin el artículo [cf. C.F.D. Moule, Idiom Book of N.T. Greek, Cambridge University Press, 1955, in loco]; pero también puede indicar una distinción entre las personas—véase Westcott in loco). Esta relación con Dios era efectiva en el momento de la creación (1:2). Toda la obra de la creación fue llevada a cabo a través de («por» = dia) el Logos, quien es la fuente de la vida (1:4, la puntuación probable), y la luz del mundo (cf. 9:5) y de todo hombre (1:9 puntuación probable), quien continúa su obra (tiempo presente en 1:5). Este Logos se encarnó, revelando la señal de la presencia de Dios y su naturaleza (1:14).

De esta forma, el Prólogo establece tres facetas principales del Logos y su actividad: su divinidad e íntima relación con el Padre, su obra como agente de la creación, y su encarnación.

En 1 Jn. 1:1, «el Logos de vida», que fue contemplado y palpado, puede estar refiriéndose al Cristo personal de la predicación apostólica o impersonalmente al mensaje acerca de él (cf. Westcott, Epistles of John, in loco). Ap. 19:12 representa a Cristo como un general conquistador llamado «el Logos de Dios». Tal como en Heb. 4:12, es el cuadro del AT de los efectos despedazadores de la palabra de Dios (cf. la imagen del v. 15) lo que se tiene en mente.

  1. Trasfondo del término.
  2. Antiguo Testamento. Hay varios factores que prepararon el uso de Juan. Dios crea por su palabra (Gn. 1:3; Sal. 33:9) y su palabra es algo de lo cual se habla en términos semipersonales (Sal. 107:20; 147:15, 18) y es activa, dinámica, que logra los resultados que desea (Is. 50:10–11). La sabiduría de Dios se personifica (Prov. 8—note especialmente los vv. 22ss. sobre la obra de la sabiduría en la creación). Algunas veces se habla del ángel de Jehová como si fuese Dios; otra, como distinto (cf. Jue. 2:1). El nombre de Dios como que se personaliza (Ex. 23:21; 1 R. 8:29).
  3. Judaísmo palestino. Además de la personificación de la sabiduría (cf. Eclesiástico 24), los rabinos usaron el término Menra, «palabra», como una perífrasis de «Dios». Este uso aparece en los targumim.
  4. Filosofía griega. El significado preciso del Logos varía entre los filósofos; pero, por lo general, se usa para la «razón» y refleja la convicción griega que la divinidad no puede entrar en contacto directo con la materia. El Logos es un amortiguador entre Dios y el universo, y la manifestación del principio divino en el mundo. En la tradición estoica el Logos es tanto la razón divina como la razón distribuida en el mundo (y así en la mente).
  5. Judaísmo helenístico. En el judaísmo alejandrino, la palabra se personifica completamente en la creación (Libro de la sabiduría de Salomón, 9:1; 16:12). En los escritos de Filón, que a pesar de ser judío, bebió ampliamente del platonismo y el estoicismo, el término aparece más de 1.300 veces. El Logos es «la imagen» (Col. 1:15), la primera forma (prōtogonos), la representación (charaktēr, cf. Heb. 1:3) de Dios, y aun segundo Dios (deuteros Zeos) (cf. Eusebio Prep. Evang. vii. 13), el medio por el cual Dios creó el mundo de la gran inmensidad; y, sobre todo, el modo por el cual Dios es conocido (es decir, por la mente). Un conocimiento más cercano se puede recibir en forma directa, en éxtasis).
  6. Hermética. El Logos aparece con frecuencia en la Hermética. Aunque poscristiana (véase Literatura Hermética), está influenciada por el helenismo judío. Indica la doctrina del Logos dentro de círculos paganos místicos en forma parecida a la doctrina filónica del Logos.
  7. Fuentes de la doctrina de Juan. El capítulo 1 de Juan difiere radicalmente del uso filosófico. Para los griegos, el Logos era esencialmente la razón; para Juan, esencialmente la palabra. El lenguaje común de Filón y el NT ha llevado a muchos a ver a Juan como dependiendo de Filón. Pero el Logos de Filón es referido como el «ello», en cambio el de Juan, como «él». Filón no llegó más allá que Platón a un Logos que podría encarnarse; y él no identifica al Logos con el Mesías. El Logos de Juan no sólo es el agente de Dios en la creación; él es Dios, y se encarnó, revelando y redimiendo.

El uso rabínico de Menra es difícilmente algo más que la mera substitución del nombre divino, no es suficientemente un concepto substancial, ni tampoco su contacto con círculos herméticos es algo posible.

La fuente de la doctrina que Juan tenía del Logos viene de la persona y obra del Cristo histórico. «Jesús no debe interpretarse por el Logos, por el contrario el Logos es inteligible sólo cuando pensamos en Jesús (W.F. Howard, IB IX, p. 442). Su expresión obtiene su propiedad del AT, esto es, de la connotación de «palabra» y su personificación en la sabiduría. Cristo es la palabra activa de Dios, la relación de salvación que tiene hacia los hombres caídos. No es un accidente que, tanto el evangelio como Cristo (quien es su tema), son llamados la «palabra». Pero el uso de «Logos» en el mundo helenista de aquella época hizo que fuera una palabra útil como «puente».

En los dos pasajes en que Cristo es descrito en términos que nos recuerdan al Logos de Filón, la palabra Logos está ausente (Col. 1:15–17; Heb. 1:3). Se atribuye a Apolos su introducción al lenguaje cristiano (R.L. Archer, ExpT, 60, 301).

III. El Logos en el uso de la iglesia primitiva. Los apologistas encontraron en el Logos un buen término para exponer el cristianismo a los paganos. Usaron el sentido de «razón», y de esta forma algunos creyeron que la filosofía era una buena preparación para el evangelio. No se acentuó el sentido hebreo de «palabra», aunque no se perdió del todo. Algunos teólogos distinguieron entre el Logos endiazetos, o la palabra latente en Dios por la eternidad, y el Logos proforikos, que se pronunció y vino a ser efectivo en la creación. Parece que Orígenes hizo uso del lenguaje de Filón sobre el deuteros Zeos. Con todo, en las controversias mayores el uso del término no clarificó los principales problemas, y ella no aparece en los grandes credos.

BIBLIOGRAFÍA

TWNT; G.T. Purves en HDB; R.G. Bury, The Logos Doctrine and the Fourth Gospel; C.H. Dodd, The Fourth Gospel; W.F. Howard, Christianity According to St. John; los comentarios sobre Juan de B.F. Westcott, J.H. Bernard, C.K. Barrett; R.L. Ottley, Doctrine of the Incarnation.

Andrew F. Walls

IB Interpreter’s Bible

ExpT The Expository Times

TWNT Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament (Kittel)

HDB Hastings’ Dictionary of the Bible

Harrison, E. F., Bromiley, G. W., & Henry, C. F. H. (2006). Diccionario de Teología (366). Grand Rapids, MI: Libros Desafío.

Fuente: Diccionario de Teología

Voz gr. común empleada en sentido cuasi técnico como título de Cristo en los escritos joaninos. Encierra un gran número de significados diferentes: su traducción básica es “palabra”, e. d. una expresión con sentido, de la que se derivan sus muchos sentidos “aseveración, declaración, exposición, tema, doctrina, asunto”, y, por un tipo de derivación diferente, “razón, causa, motivo, respecto”. Como término gramatical significa una oración finita, en lógica una declaración, definición o juicio factuales, en retórica una pieza de oratoria correctamente construida. Como término de la psicología y la metafísica fue empleada por el Stoa, siguiendo a Heráclito, para significar el poder o función divina por la cual el universo adquiere unidad, coherencia, y significado (logos spermatikos, ‘Palabra seminal, que, como la simiente, da forma a la materia informe): el hombre ha sido hecho de acuerdo con el mismo principio, y se dice que él mismo posee Logos, tanto interiormente (logos endiathetos, razón) como expresado en el don del habla (logos proforikos). También se emplea el término como el modelo o norma por el cual puede el hombre vivir “de acuerdo con la naturaleza”.

En la LXX se usa logos para traducir el heb. dāḇār. La raíz de esta voz significa “lo que está por detrás”, de modo que cuando se la traduce como “palabra” también significa sonido significativo; también puede significar “cosa”. De acuerdo con una característica común de la psicología hebrea, se considera al dāḇār de un hombre en cierto sentido como una extensión de su personalidad, y además como con existencia sustantiva propia. La Palabra de Dios es, entonces, su autorrevelación a través de Moisés y los profetas; puede emplearse para designar tanto visiones y oráculos aislados como todo el contenido de la revelación total, y por consiguiente en forma especial el Pentateuco. La Palabra posee un poder semejante al del Dios que la formula (cf. Is. 55.11) y efectúa su voluntad sin obstáculos. Es por ello que el término puede referirse a la palabra creadora de Dios. En la literatura sapiencial el poder creador de Dios se menciona como su sabiduría, y en cierto número de pasajes se habla de él como una hypostasis distinta de él (véase especialmente Pr. 8.22–30: Sabiduría de Salomón 7.21ss).

Influido por el AT y el pensamiento helénico, Filón hizo frecuente uso del término logos, al que dio un significado altamente evolucionado y un lugar central en su esquema teológico. Derivó esta voz de fuentes estoicas, y, de acuerdo con su descubrimiento del pensamiento gr. en las Escrituras heb., lo empleó tomando como base pasajes como el Sal. 33.6 para expresar los medios por los cuales el Dios trascendente puede ser el Creador del universo y el Revelador de sí mismo ante Moisés y los patriarcas. Desde el punto de vista gr. equipara al Logos con el concepto platónico del mundo de las ideas, de modo que se convierte tanto en el plan de Dios como en su poder de creación. Desde el punto de vista de la exégesis bíblica se identifica al Logos con el ángel del Señor y el nombre de Dios, y se lo describe por medio de una variedad de términos, como Sumo sacerdote, Capitán y Timonel, Abogado (Paracleto) e Hijo de Dios. Se habla de él como un segundo Dios, y por otra parte, se lo describe como el Hombre ideal, el modelo de la creación terrena de Dios. A pesar de toda esta terminología de personificación, sin embargo, el término sigue siendo—inevitablemente, en vista del acérrimo judaísmo de Filón (por lo menos en intención)—un término y una herramienta de carácter filosófico y teológico.

Otro posible factor determinante en el uso de Logos en los pasajes que tenemos que considerar es el uso del término para significar el mensaje del evangelio. El término se emplea absolutamente (p. ej. para predicar la Palabra) y con un número de genitivos (la Palabra de Dios, de Cristo, de la cruz, de reconciliación, de vida, etc.). Todas estas demuestran que en el NT se considera el evangelio esencialmente como una presentación de Jesús mismo; él es la Palabra que se predica. Pero de ninguna manera está siempre implícito esto en la frase.

Tenemos tres lugares en los que se ha tratado de emplear el término logos en sentido técnico: Jn. 1.1 y 14; 1 Jn. 1.1–3; Ap. 19.13.

Jn. 1.1 es el único caso sin ambigüedades. Aquí nos encontramos con un prólogo del evangelio sumamente metafísico, en el cual se interpreta teológicamente la significación del Cristo. Los eruditos no concuerdan sobre la identificación de la fuente primaria de estos versículos y el significado principal de logos en este caso. Se ha tratado de relacionar el prólogo principalmente con el uso de dāḇār solamente, o con la enseñanza rabínica sobre la Torá. Este esfuerzo no ha tenido éxito debido a que estos conceptos no están lo suficientemente diferenciados de la deidad suprema como para permanecer inalterados en el vv. 14. La figura de la Sabiduría proporciona más paralelos, pero en nuestras fuentes le falta identificación con la Palabra; la enseñanza sobre el hombre primordial o celestial que otros han invocado se basa demasiado en conjeturas para merecer mucha confianza. Solamente la enseñanza filónica acerca del Logos presenta un claro cuadro teológico en el que la Palabra posee una unidad semejante con Dios y una distinción semejante con respecto a él, y en el cual se le atribuyen tanto la actividad creadora como la sustentadora en el universo, a la vez que la actividad reveladora hacia el hombre. Además, el concepto necesariamente único de la encarnación es, sin embargo, un resultado apropiado de la identificación de Filón del Logos con el Hombre ideal. Por detrás de esto puede haber un uso directo de Filón o un fondo similar en los círculos intelectuales del judaísmo helenístico.

En 1 Jn. 1.1 es poco probable que la frase “Palabra de vida” tenga el significado de Logos en su sentido teológico técnico; tanto el contexto como la construcción se oponen a ello. Aun si fue escrito por el mismo autor del evangelio (cosa que algunos entendidos dudan), la epístola puede ser anterior a la adopción de una doctrina plenamente desarrollada sobre el Logos. El sentido de “evangelio cristiano” satisface mejor el contexto.

En Ap. 19.13 el sentido de “evangelio” puede ser la base de la adjudicación del títúlo Logos de Dios a la figura triunfante; compárese 6.2, pasaje en el que, según el parecer de algunos exégetas, la figura montada es el evangelio que avanza triunfalmente.

Podemos comparar también las imágenes de la Sabiduría de Salomón 18.15–16. Pero como en Apocalipsis se declara explícitamente que la figura es el Rey de reyes y Señor de señores, debe encontrarse latente allí un sentido más metafísico. El género literario del libro explica perfectamente por qué no se desarrolla aquí este significado en la misma forma que en el cuarto evangelio.

Los tres casos ilustran cómo la plenitud de Cristo consistentemente agota toda imagen y pensamiento preparatorios; y cuántos pasajes necesitan una exégesis que se nutre en muchas fuentes para una exposición total. Jesús da nuevo significado a la terminología que antes de su encarnación expresaba misterios de menor cuantía.

Bibliografía. J. Mateos, J. Barreto, Vocubalurio teológico del evangelio de Juan, 1980; G. Fries, B. Kappert, “Palabra”, °DTNT, t(t). III, pp. 251–275; R. Schnarkenburg, El evangelio de Juan, 1980; R. F.. Brown, El evangelio según Juan, 1979; G. Gerleman, “Palabra”, °DTMAT, t(t). I, cols. 614–627.

Pauly-Wissowa, art. “Logos”; C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, 1954; A. Debrunner et al., °DTNT 4, pp. 69–143; H. Haarbeck et al., NIDNTT 3, pp. 1078–1123.

J.N.B.

Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico