MISTERIO

Dan 2:18 pidiesen misericordias del .. sobre este m
2:28


La palabra gr. ocurre 28 veces en el NT. Ni la palabra ni la idea se encuentra en el AT. Entre los griegos, misterio no querí­a decir algo oscuro o incomprensible, sino un secreto conferido sólo al iniciado; lo que es desconocido hasta que se le revela. Esta palabra se asocia con las religiones misteriosas del fin de la era helenista (ver RELIGIONES MISTERIOSAS). Los misterios apelaban a las emociones más que al intelecto y ofrecí­an a sus devotos una unión mí­stica con la deidad, a través de la muerte a la vida, y de esa manera consiguiendo para ellos una inmortalidad dichosa. Un gran simbolismo caracterizaba sus rituales secretos, que llegaban a un clí­max con la iniciación al secreto completo del culto.

El uso principal en el NT del término misterio es por Pablo. Como hombre educado de su época, él entendí­a bien la manera de pensar de los paganos y aceptó este término para indicar el hecho de que su evangelio le habí­a sido revelado por el Cristo resucitado. Esta verdad se podí­a aclarar de la mejor manera a sus contemporáneos si él adoptaba el término pagano que ellos entendí­an, añadiéndole un significado cristiano especial.

En unos pocos pasajes el término se refiere a un sí­mbolo, alegorí­a o parábola que esconde su significado de los que buscan sólo un sentido literal, pero es el modo de revelación para los que tienen la llave para interpretarlo (Rev 1:20; Rev 17:5, Rev 17:7; Mar 4:11; Eph 5:32).

El significado más común de misterio en el NT, el uso más frecuente que Pablo asignaba a la palabra, es de una verdad divina una vez oculta pero ahora revelada en el evangelio (Rom 16:25-26; comparar Col 1:26; Eph 3:3-6). Por lo tanto, lo que una vez era un misterio ahora es una revelación: los misterios cristianos son doctrinas reveladas (Rom 16:26; Eph 1:9; Eph 3:3, Eph 3:5, Eph 3:10; Eph 6:19; Col 4:3-4; 1Ti 3:16). La cristiandad, entonces, no tiene doctrinas secretas como las tení­an las antiguas religiones misteriosas. Para los sabios y prudentes del mundo, el evangelio es una locura (Mat 11:25; 1Co 2:6-9); se les comparte a ellos, pero no tienen la capacidad para comprenderlo (2Co 4:2-4). El misterio cristiano, entonces, es el propósito divino de redención por medio de Cristo que abarca a toda la creación (Rom 16:25).

Fuente: Diccionario Bíblico Mundo Hispano

(secreto, escondido).

Es una verdad que sabemos, pero que no comprendemos cómo puede ser.

1- En la vida: Hay muchos “misterios”: El átomo, la luz, las estrellas, la vida, el amor, por qué cada mano tiene 5 dedos, y uno es mas gordo.

2- En el Cristianismo: Dios nos ha revelado muchas “verdades” maravillosas, que sabemos que son, pero que no las comprendemos: Rom 16:25-26, Efe 1:9, Efe 3:3, Efe 5:10, Efe 6:19.

– La Trinidad, Mar 1:10-11. Mat 28:19.

– La Eucaristí­a, Jua 6:48-58, 1Co 11:23-30, Mt.26, Lc.22, Mc.14.

– La Encarnación, Lc.l. Pasión, Resurrección, Ascensión, Virginidad de su Madre Marí­a, su Inmaculada Concepción, su Asunción.

Misterios del Rosario: Ver “Rosario”.

Diccionario Bí­blico Cristiano
Dr. J. Dominguez

http://biblia.com/diccionario/

Fuente: Diccionario Bíblico Cristiano

El término religioso mysterion tení­a entre los paganos, especialmente los griegos, una significación que se relacionaba con ritos especiales que guardaban un supuesto secreto que se comunicaba solamente a unos pocos iniciados. En el AT no se utiliza este término, aunque los traductores de la †¢Septuaginta lo usaron para traducir la palabra †œsecreto†, como aparece en Dan 2:18-19, Dan 2:27-30, Dan 2:47; Dan 4:9). En algunas obras apócrifas intertestamentarias sí­ aparece en varias porciones. Por lo tanto, hay que entender que por la influencia de la cultura griega en Israel después de la conquista de †¢Alejandro Magno alrededor del año 331 a.C. este término vino a ser adoptado en el lenguaje religioso judí­o, pero no guardó la misma significación que en el paganismo.

En los tiempos del NT, el término vino a ser usado por los apóstoles. Algunos eruditos enseñan que el uso de musterion en el NT es totalmente diferente del que se estilaba en el griego clásico. Sin embargo, hay que notar que el Señor Jesús hablaba a sus discí­pulos al principio como †œiniciados†, al decirles: †œPorque a vosotros os es dado saber los m. del reino de los cielos; mas a ellos no les es dado† (Mat 13:11); †œA vosotros os es dado saber el m. del reino de Dios; mas a los que están fuera, por parábolas todas las cosas; para que viendo, vean y no perciban† (Mar 4:11-12). A ellos les habló de los musterion del †œreino de los cielos† (Mat 13:11), o †œdel reino de Dios† (Mar 4:11; Luc 8:10). Más tarde, cuando el Señor ordena la proclamación de su mensaje por el mundo, el m. del evangelio pasa a ser ofrecido a todos (†œ… según mi evangelio y la predicación de Jesucristo, según la revelación del m. que se ha mantenido oculto desde tiempos eternos, pero que ha sido manifestado ahora, y … se ha dado a conocer a todas las gentes para que obedezcan a la fe† [Rom 16:25-26]).
a los efesios, Pablo les dice †œ… m. que en otras generaciones no se dio a conocer a los hijos de los hombres, como ahora es revelado a sus santos apóstoles y profetas por el Espí­ritu: que los gentiles son coherederos y miembros del mismo cuerpo, y copartí­cipes de la promesa en Cristo Jesús† (Efe 3:3-6). Los creyentes, pues, han de ser conocidos ahora como †œadministradores de los m. de Dios† (1Co 4:1). Si bien que en el término m. está envuelta la idea de algo oculto, profundo, impenetrable y oscuro, las Escrituras hablan de los m. de Dios como conocibles en algún grado, por medio de la fe, puesto que leemos: †œ… para que sean consolados sus corazones, unidos en amor, hasta alcanzar todas las riquezas de pleno entendimiento, a fin de conocer el m. de Dios el Padre, y de Cristo† (Col 2:2). Esta forma de conocimiento es la que nos permite penetrar en el m. de la †¢encarnación del Hijo de Dios (†œ… grande es el m. de la piedad: Dios fue manifestado en carne…† [1Ti 3:16]).

Fuente: Diccionario de la Biblia Cristiano

tip, DOCT

vet, Término procedente del vocabulario religioso de los griegos, designando una doctrina particular y prácticas secretas. Solamente los iniciados participaban en los ritos y solemnes purificaciones u orgí­as de los misterios paganos (misterios órficos, eleusinos, de Cibeles, de Isis y Osiris, de Mitra, etc.). En el NT, este término expresa una acción o dispensación de Dios guardada en secreto hasta la hora precisa y determinada (Ro. 16:25-26) o hasta que el Espí­ritu Santo haya preparado al hombre para la recepción de la comunicación (Mr. 4:11). Un “misterio” así­ revelado no debe ser guardado en secreto, sino al contrario, proclamado en público: el misterio escondido durante el transcurso de los siglos es ahora manifestado y puesto al conocimiento de todas las naciones (Ro. 16:25-26); este misterio, del que Pablo tuvo conocimiento, no habí­a sido manifestado a las anteriores generaciones, como ha sido revelado ahora por el Espí­ritu a los santos apóstoles y profetas de Cristo (Ef. 3:3-5, 9; Col. 1:26, 27). Los fieles son en la actualidad los dispensadores, esto es, no sólo los administradores, sino también los divulgadores de los misterios de Dios (1 Co. 4:1). Sin embargo, el misterio contiene un elemento sobrenatural que sobrepasa al hombre a pesar de la revelación dada. Solamente conocemos en parte (1 Co. 13:12); precisaremos de la eternidad para sondear las cosas profundas de Dios. Pablo es el que, por su mismo llamamiento, hace mención más frecuente del vocablo “misterio” (22 veces en el gr.). Los principales misterios bí­blicos son: (a) El misterio del reino de los cielos (Mt. 13:3-50; cfr. v. 11). (b) El misterio de la salvación en Jesucristo (Ro. 16:25, 26) llamado también misterio de la piedad (1 Ti. 3:16), de la fe (1 Ti. 3:9), del Evangelio (Ef. 6:19, 20) (c) El misterio de Dios, y de “Cristo en nosotros”, la esperanza de gloria (Col. 1:26, 27; 2:2-3; cfr. 1 Co. 2:7; cfr. también Ap. 10:7) (d) El misterio de la Iglesia, el cuerpo de Cristo, compuesta de creyentes procedentes del judaí­smo y del paganismo (Ef. 3:6). (e) El misterio del arrebatamiento de la Iglesia (1 Co. 15:51-52; 1 Ts. 4:14-17). (f) El misterio del endurecimiento de una parte de Israel durante la era de la Iglesia (Ro. 11:25). (g) El misterio de la iniquidad (2 Ts. 2:7), que será totalmente desvelado en la aparición del Anticristo. (h) El misterio de Babilonia, la gran ramera (Ap. 17:5-7), es decir, de la falsa religión desenmascarada al fin de los tiempos. En la Vulgata, el término griego “mysterion” ha sido traducido por el latino. “sacramentum”, “sacramento” en castellano. De ahí­ es que la Iglesia de Roma se ha basado para establecer sus siete sacramentos, que no tienen ninguna verdadera relación con los “misterios” del NT. Además, el bautismo y la Cena no reciben en absoluto el nombre de sacramentos ni misterios por parte de Cristo ni de los apóstoles, no usándose este término en los textos correspondientes.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado

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Del griego “mysterion”, secreto, oculto, arcano, objeto reservado. En la terminologí­a cristiana se llamaron “misterios” entre los griegos a los actos de culto, de manera especial a la Eucaristí­a, por su carácter reservado a los creyentes.

El nombre tal vez se hizo usual en tiempos de persecución, cuando las celebraciones religiosas de los cristianos: la palabra, la plegaria, la acción de gracia, debí­a hacerse en secreto por jugarse la vida ante cualquier acusación de los adversarios de la fe y antes la normas mortales de adorar los dioses del Imperio o de ofrecer cultos supersticiosos.

Después el nombre quedó relacionado con las verdades cristianas, dogmáticas o morales, que no se entienden por la inteligencia y cuyo descubrimiento se debe a la revelación divina.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

La palabra griega “mysterion” indica, por una parte, algo escondido e inaccesible; pero, por otra parte, puede también significar una presencia o fuerza sobrenatural relacionada con una celebración cultual. Estos dos aspectos se encuentran en casi todas las religiones. En el Antiguo Testamento se pueden apreciar estos mismos contenidos, con una perspectiva nueva, especialmente en todo lo concerniente a Dios y a su presencia salví­fica, que sigue siendo inexplicable.

En los escritos pualinos, la palabra misterio indica el proyecto que Dios quiere realizar por Cristo. Aunque es un proyecto “escondido” por los siglos en Dios, ahora ya se ha manifestado en Cristo y debe ser anunciado a todos los pueblos (Ef 3). El “misterio” no deja de ser transcendente y divino, aunque esté ya inmanente, en la historia humana y en el corazón del hombre.

En el decurso de la historia, el vocablo “misterio” se fue concretando también en los acontecimientos principales de la redención obrada por Jesús (misterios de su vida), así­ como en la celebración sacramental y litúrgica en general, donde los acontecimientos salví­ficos de Cristo se actualizan con eficacia salví­fica (SC 5-7).

La palabra “misterio” en el cristianismo, con todas sus facetas, tiene profundo sentido kerigmático y misionero, de urgencia de su anuncio a todas las gentes. En realidad, se trata del “misterio de Cristo” y, especialmente, de su “misterio pascual”. La impenetrabilidad del “misterio” no resta nada a su vivencia y a su proclamación.

Referencias Encarnación, filiación divina participada, gracia, Iglesia (misterio), inhabitación de la Trinidad, Misterio pascual, redención, sacramento universal de salvación, Trinidad.

Lectura de documentos LG 1-4; AG 14; SC 5-7; CEC 512-560, 1068, 1099.

Bibliografí­a TH. FILTHAUT, Teologí­a de los misterios (Bilbao, Desclée, 1963); E. JÜNGEL, Dios como misterio del mundo (Salamanca, Sí­gueme, 1984); R. PENNA, Misterio, en Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica (Madrid, Paulinas, 1990) 1224-1334; R. OTTO, Lo santo (Madrid, Alianza, 1980); Y. RAGUIN, Le Christ et son mystère (Paris 1979); K. RAHNER, Sobre el concepto de misterio en la Iglesia católica, en Escritos de Teologí­a (Madrid, Taurus, 1962) V, 53-101; Idem, Misterio, en Conceptos fundamentales del Cristianismo (Madrid, Trotta, 1991) II, 65-75.

(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

DJN
 
SUMARIO: 1. El uso del misterio en el griego clásico. -2. El uso de misterio en el judaí­smo. – 3. La literatura Apocalí­ptica. – 4. El rabinismo. -5. El Nuevo Testamento: Los Evangelios Sinópticos; San Mateo y San Lucas; Los escritos paulinos.

La palabra misterio tiene un peso especí­fico tanto por su etimologí­a que procede del mundo heleno, donde los misterios eran forma de culto y se introducí­an en el pensamiento de los filósofos que pretendí­an dar razón de su significado, como en el mundo de la magia donde era practicado por un solo individuo aislado, sin ningún ví­nculo de tipo cultual, hasta llegar a una consideración del misterio en el lenguaje profano, desde donde se pasa al significado religioso. Tampoco pretendemos dar una visión del misterio en el mundo de los gnósticos y su forma de pensamiento. Porque como dice un autor francés, la historia de la palabra misterio está todaví­a por escribir.

Nos interesa para nuestro propósito, centrado en la persona de Jesús de Nazaret. En primer lugar, contemplamos la evolución de misterio, en el griego profano que tiene dos connotaciones precisas: una de tipo cultual y otra de tipo metafórico. En segundo lugar, qué significa el vocablo misterio en el Judaí­smo, sobre todo en la versión griega de los LXX, en la apocalí­ptica judí­a y en el movimiento esenio de Qumrán. Así­ como en Filón y en Flavio Josefo. También observaremos algunas connotaciones del rabinismo sobre esta terminologí­a. En tercer lugar, el juicio aparece en la literatura neotestamentaria. El Nuevo Testamento concede mucha importancia esta palabra sobre todo, en los Evangelios sinópticos, en los grandes escritos de San Pablo y sobre todo, en el último libro de la revelación escrita, el Apocalipsis. Los catálogos de signos y sí­mbolos son muy importantes para comprender el alcance del apocalí­ptico.

1. El uso del misterio en el griego clásico
Ya hemos indicado más arriba como el vocablo misterio contiene dos acepciones, la primera de tipo cultual, la segunda de tipo metafórico. El misterio es un vocablo que designa numerosos cultos mistéricos antiguos de lo que es posible constatar la amplia influencia desde el siglo VII a. d. C. al siglo IV d. C. El término misterio es usado en la lengua griega clásica siempre en plural y su significado es proferir con los labios cerrados un sonido inarticulado, es decir, una realidad que no puede explicarse en el pensamiento discursivo. Aunque la traducción común otorgado a este término es secreto, es decir, una realidad que pertenece al mundo de los desconocido, lo enigmático. Sin embargo, con esta significación no se cubre todo lo que la palabra misma significa, sino solamente de manera parcial. También el uso metafórico de misterio se inicia en Platón. El filósofo griego pensaba que el camino del conocimiento para percibir la verdad del ser, se describe como una andadura hasta llegar a la contemplación. De otra parte, el misterio es algo que debemos indagar, para llegar a conocer lo que encierra en sí­ mismo. Por ello, se llega con esta manera de pensar hasta una utilización profana del término, es decir, se denomina misterio, a aquella realidad que debemos guardar en secreto para sí­ mismos.
2. El uso de misterio en el judaí­smo
La versión de los LXX (la Biblia griega) repite el término misterio veintiuna vez. Todas ellas están presentes en algunos libros redactados en la época griega, es decir, Sabidurí­a, Judit, Tobí­as, Eclesiástico, Daniel y 2 Macabeos. En lengua hebrea la palabra corriente es sod que los LXX jamás traducen por misterio. Los diccionarios normalmente traducen el término hebreo por secreto. Sin embargo, la versiones de Simaco y Teodoción traducen sod por misterio, acercan el término a la facultad cognoscitiva. La razón es evidente porque misterio se dice simplemente de “alguna cosa oculta” y esta realidad puede ser un plan divino. Se indican dos razones. De una parte, la palabra misterio al plural designan los cultos paganos secretos y los traductores de los LXX conocen este uso y por eso los hagiógrafos evitarí­an palabras cargadas de una significación pagano-cultual. Y en segundo lugar, ellos no se sirven de misterio para traducir la palabra hebrea sod, porque esta palabra contiene una nota peyorativa, mientras que en el uso de los LXX la palabra tiene una tonalidad elevada y designa un decreto divino escondido. La palabra hebrea que los autores de la Biblia griega usan para designar secreto es raz, cuya raí­z es persa. El libro de la Sabidurí­a menciona la palabra misterio, como término técnico para designar un culto de un padre desconsolado por la muerte prematura de su hijo. El padre hace fabricar una imagen. El autor subraya el contrasentido que supone fabricar una estatua de alguien que ya no existe. El autor intenta incluir con su ejemplo todos los casos de divinización por iniciativa de las personas privadas (Sab 14, 15. 23). En realidad se trata de los cultos mistéricos que estaban en auge sobre todo en el mundo grecoromano y que al comienzo de la era cristiana estaban extendidos por toda la cuenca mediterránea y eran renombrados los celebrados en honor de Deméter o Ceres, !sis, Serapis, Dionisios o Baco, Orfeo, Mitra. El misterio, el secreto, rodeaba normalmente a las celebraciones litúrgicas, en las que participaban únicamente los iniciados. Al conjunto de doctrinas y de ceremonias religiosas, generalmente secretas, se les llama misterios que tomaban el nombre, como ya hemos indicado de la divinidad a las que estaban consagrados. Iniciaciones eran más bien las ceremonias mismas que consagraban al nuevo fiel y le conducí­an a la unión mí­stica con el dios. Los iniciados estaban obligados a guardar secreto en todo lo relativo a los misterios con las personas ajenas a las asociaciones mistéricas. Pero la guarda de estos secretos contienen algunas sutilezas que enseguida indicamos. El libro de Judit presenta un pasaje donde el secreto, es decir, el misterio, debe entenderse en un sentido polí­tico (Jdt 2, 2). En este pasaje se trata del rey Nabucodonosor que reúne a su consejo de ministros para manifestar la suerte que correrán los pueblos del oeste que rechazan someterse a su autoridad. En ese sentido polí­tico también hay un pasaje en el libro de Tobí­as (Tob 12, 7. 11), cuyo misterio queda oculto para la mayorí­a de los que pueden gozar de la belleza y dulzura de la luz material. Otros lugares manifiestan el misterio con una tonalidad privada. Es el caso de un pasaje del libro del Eclesiástico (Eclo 22, 22; 27, 16). El que revela secretos se desacredita ante todos y nunca encontrará un amigo de verdad. Ama a tu amigo y pon tu confianza en él, pero si revelas sus secretos, no vayas tras él… Porque no hay esperanza para aquél que ha desvelado un secreto. El libro de la Sabidurí­a describe el misterio en dos pasajes, pero en plural (Sab 2, 22; 6, 22). El autor habla de los secretos de Dios que deben entenderse los designios misteriosos de Dios acerca del justo y del malvado que la persona humana puede llegar a conocer si su mente no está obnubilada por la maldad. Los planes misteriosos de Dios quedan abiertos a la esperanza (Sab 2, 22). El libro de Daniel presenta algunos lugares donde el término misterio es la palabra aramea razá, derivado del vocablo persa raz “secreto” (Dn 2, 18. 27) que es muy frecuente en los textos de Qumrán. Esta palabra domina todo el capí­tulo segundo del libro de Daniel y se repite ocho veces, vuelve a aparecer más adelante (Dn 4, 6). Los griegos traducen por misterion.

3. La literatura Apocalí­ptica
El misterio o los misterios presentan dos caracterí­sticas importantes: ante todo llevan la atención sobre Dios que se revela, más que sobre el hombre que lo recibe. Por lo demás su contenido primario es el curso de la historia (Dn 2, 28-30; Ap Bar sir 20, 3; Enoch [et] 68, 1). El misterio es un término propio de esta literatura y también de la literatura sapiencial. Dios aparece muy lejano y el cielo y la tierra, la creación, la historia y su fin son un enigma completo. La esencia y el poder de Dios son insondables (Hen 63, 3), solamente el Hijo del hombre tiene poder sobre todos los misterios de la justicia (Hen 49, 2). La literatura apocalí­ptica habla de estos misterios en sentido concreto. Se trata de una literatura de “revelación”, es decir, la palabra “apocalipsis” significa la revelación que se hace a un humano por medio de un agente de otro mundo. El objeto son realidades que el hombre no puede palpar, pero se refieren a él, es decir, son verdades que se refieren a la escatologí­a tanto individual como colectiva, humana o cósmica que afectan a este mundo y al otro. El libro de Henoc etiópico expresa que existen muchos misterios que se encuentran en el cielo (Hen [et] 63, 3) y estos misterios antiguos se encuentran en las tablas celestiales (Hen [et] 106, 19). Estos misterios se revelarán al fin de los tiempos (Hen [et] 38, 3; 83, 7; 103, 2). A algunos personajes que se encuentran en el Antiguo Testamento se les han revelado esos secretos a través de sueños o visiones (4 Esd 10, 59; Hen [et] 13, 8; 93, 2) pero necesitan ser interpretados. Los misterios son deliberaciones de Dios destinadas a la revelación última, es decir, las vicisitudes y las situaciones extremas que ya existen realmente y puede ser contempladas en el cielo, pero que solo al final saldrán de su estado oculto y llegarán a ser abiertas a los sucesos.

El término misterio aparece en los escritos de Qumrán expresados en dos palabras: raz, casi siempre en plural y sod casi siempre en singular. La comunidad de Qumrán atribuye un gran alcance al conocimiento de los misterios que estaba reservado a los miembros de este movimiento. Los misterios son el conocimiento de los diseños divinos con respecto a la historia de la salvación, pero este conocimiento se adquiere mediante la verdadera comprensión de los escritos proféticos, gracias a la enseñanza del Maestro de justicia, verdadero fundador de la comunidad qumránica que se oponí­a fuertemente a su enemigo, el Mentiroso. El misterio en los escritos de Qunrám de una parte relaciona el triunfo de los buenos sobre los malos (1 QH 121; 1 QS XI 3-5) y de otra, el sentido de los sucesos (1 Q 27) y su capacidad escatológica (1 QH VIII 11).

También Filón de Alejandrí­a usa el término misterio para referirse a los misterios de Dios que hablan de la creación del cosmos y de la fuerza generadora de Dios y sus cualidades.

Flavio Josefo emplea el vocablo siete veces, de ellas, seis tiene una tonalidad meramente cultual. Encontramos el mismo fenómeno que en Josefo, en su obra Contra Apión. Toda la vida de un judí­o no es nada más que una observación interrumpida de los misterios.

4. El rabinismo
El vocabulario de estos textos se apoya sobre una tradición que es mucho más antigua. Entre estas doctrinas antiguas vienen enumeradas las explicaciones de las leyes sobre el incesto, pero sobre todo, las especulaciones de género teosófico sobre hechos cosmogónicos y apocalí­pticos. Su desarrollo está permitido sólo en estrechí­simos lí­mites. Pero es considerado misterio también el conjunto de la tradición oral, mediante el cual los israelitas podí­an legitimar ante Dios su condición de hijos, la circuncisión y los cómputos del calendario. Israel tiene el deber de conservar para sí­ sus secretos y de protegerlos de las intromisiones de los otros pueblos (Ex. r. 19 sobre 12, 50). Conocimientos cosmológicos y teosóficos vienen prometidos a aquel que se ocupa “de la Torah por amor de la misma Torah” (P. Ab 6, 2): “a él viene revelado el misterio de la Torah”. Estos misterios son el fundamento de la Torah, es decir, los fundamentos en base a los que Dios dio cada una de las prescripciones. Strack- Billerberck mencionan a propósito de Mat 13, 11, el término mstyr, como un equivalente hebraico de misterion en la literatura rabí­nica. Estos conceptos son usados por el sentimiento que han tenido los judí­os de ser un pueblo privilegiado y desde ese momento se acercan singularmente del concepto pagano esotérico de misterion. Sin embargo, se encuentra por lo mismo en estos textos después de la era cristiana la supervivencia de sentidos que tení­a en los últimos escritos del Antiguo Testamento. El contenido de misterion está en correlación con el plan salvador de Dios. Es que los privilegios de Israel están convencidos de ser los poseedores de una parte de esta salvación que Dios quiere conferir a los hombres. La palabra de préstamo se emplea por ejemplo para designar la circuncisión, pero en su significación la más profunda.

La Nueva Alianza expresa el misterio de Dios a través de numerosos lugares. Contamos hasta veintiocho pasajes donde aparece el término misterio (Mt 13, 11; Mc 4, 11; Lc 8, 10; Rm 11, 25; 16, 25; 1 Cor 2, 1. 7; 4, 1; 13, 2; 14, 2; 15, 51; Ef 1, 9; 3, 3. 4. 9; 5, 32; 6, 19; Col 1, 26. 27; 2, 2; 4, 3; 2 Tes 2, 7; 1 Tim 3, 9. 16; Ap 1, 20; 10, 7; 17, 5. 7). Tenemos tres grupos de textos que refieren el término misterio. El primer grupo están descrito en los evangelios sinópticos. El segundo grupo pertenece a los escritos de San Pablo. El tercer grupo pertenece al Apocalipsis según San Juan.

— Los Evangelios Sinópticos. Cuando viene la hora decisiva donde Dios quiere manifestarse totalmente al conjunto de la humanidad por la venida del gran kairós mesiánico, se observa una cierta pedagogí­a del enigma respecto a estos grupos de hombres cerrados, esto aparece bien fundamentado en el Antiguo Testamento, sobre todo en el profeta Isaí­as. Cuando, por el contrario el corazón del hombre no se cierra por el hecho formal y deliberado a la voluntad propiamente dicha de la revelación, pero que no se ha opuesto por una debilidad de su naturaleza, el está autorizado de esperar de Dios que el sabrá adaptarse y suplir este defecto de preparación suficiente. Todas estas leyes, fáciles de descubrir, de la pedagogí­a divina aparecen en los evangelios sobre todo en el método que emplea Cristo para revelar progresivamente el Reino de Dios. Esto no es por causalidad que el empleo de misterion no se encuentra en los sinópticos más que en el capí­tulo de las parábolas y muy particularmente en aquellas parábolas donde se encuentra la imagen de las cuatro destinos de los campos o de las tierra donde se siembra la simiente. Es claro que Jesús en su predicación practica una cierta reserva o por lo mismo reticencia. El conocido biblista F. Fernández Ramos, dice: “Las parábolas, por definición, intentan esclarecer una verdad. El parabolista recurre a ejemplos concretos para hacer asequible una verdad abstracta difí­cilmente inteligible. Con este procedimiento se facilita la asimilación de la enseñanza intentada. A todo esto tiende toda parábola por su propia naturaleza. Si aquí­ nos proponemos la cuestión del fin que persiguen las parábolas evangélicas, ellos obedece a un texto del mismo evangelio, según el cual Jesús de Nazaret recurrió a este procedimiento literario con una intención distinta a la que el mismo procedimiento tiene en sí­ mismo. Nos referimos al célebre texto de Marcos (4, 10-12 y par de Mt y Lc)”. Esta diversidad de actitudes del Maestro según el circulo de oyentes a los que se dirige, no aparece solamente en San Marcos (Mc 4, 11), sino que a veces es aún más evidente en San Mateo (Mt 13, 11; Lc 8, 10). Jesús no es el mismo ante sus discí­pulos que ante el pueblo. A partir de Mt 16 se observa también netamente como San Mateo da a entender que Jesús se desví­a del pueblo. No serí­a una ruptura completa, sino que Jesús concentra su actividad en la formación de sus discí­pulos. La ruptura comienza ya a aparecer en la reserva que Jesús manifiesta teniendo en cuenta a la muchedumbre y los sinópticos lo explican del mismo modo en el pasaje donde está la cuestion del misterio.

– San Mateo y San Lucas presentan una ligera variación respecto a San Marcos poniendo en relieve el significado enigmático de las parábolas que a los discí­pulos es expresado accesible. San Marcos presenta su pensamiento de manera drástica, porque se trata de una antí­tesis entre la revelación del misterio ya hecha a los discí­pulos y la enseñanza en parábolas, establecido para los demás y no una antí­tesis entre las parábolas explicadas y no explicadas que permanecen oscuras. Pero los tres sinópticos afirman que las parábolas son un modo de hablar velado y que el misterio del Reino de Dios debe permanecer cerrado al pueblo. El misterio del Reino de Dios debe connotar alguna cosa que en las parábolas todaví­a no está expresado o al menos indirectamente. No se refiere a una significado genérico de “Reino”, sino al hecho real de su instauración y su irrupción en la historia. Por tanto el misterio del Reino es una fórmula acuñada ya por un fragmento del lenguaje apocalí­ptico y que debe manifestarse mediante un acto de revelación. Para los discí­pulos conocer los misterios del Reino quiere decir tener los ojos abiertos a la instauración del Reino mesiánico (Mt 13, 16). Ese misterio del Reino de Dios es el mismo Cristo en su cualidad de Mesí­as. El objeto es el Reino de Dios y coincide en el fondo con el que forma el punto culminante del misterio grandioso de Cristo en San Pablo. La significación de la palabra, es decir, el aspecto bajo el que esta gran obra es llamada, misterio, este es el carácter escondido de este reino. Pero el secreto no es absoluto y no golpea más que a los no apóstoles, la gente que no está suficientemente preparada para recibir este mensaje, desde entonces ella es ví­ctima del juicio divino que la castiga quitando la posibilidad de comprender la revelación del reino. Su resistencia habí­a sido ya prefigurada tí­picamente por aquellos oyentes del profeta Isaí­as pues el mensaje fue igualmente desconocido. Nada puede, en los textos, hacernos saber si Jesús ha utilizado la palabra de imitación “misterion”, o una palabra aramea correspondiente designando también el misterio de su persona, es decir, en relación estrecha con el “misterio del Mesí­as”, tomado en su sentido estricto. Hay de hecho caracterizado toda su persona como siendo un misterio. El texto más significativo es aquel de San Mateo (Mt 11, 25-28). Es claro de otra parte que los evangelios sinópticos atestiguan en algunos pasajes que los discí­pulos y el pueblo presentarí­an el misterio concretizado en la persona de Jesús.

– Los escritos paulinos. San Pablo explica el misterio de Cristo en sus escritos. Nosotros exponemos enseguida los pasajes paulinos principales para llegar a una comprensión de lo que el apóstol quiso decirnos de manera aproximada. En primer lugar, San Pablo describe el misterio de Cristo crucificado (1 Cor 1, 23; 2, 2). Este misterio es de Dios y la mente humana no puede llegar a comprenderlo, necesita de las tonalidades de la fe, porque a la razón le parece una locura, sin embargo la cruz es un ofrecimiento libre y gratuito de Cristo a los hombres. Lo que nubla a los hombres judí­os y les parece que Cristo crucificado es una ofensa, no es sino que están invitados a creer en ese Cristo y a fiarse de El. Porque los judí­os no se preocupan mucho de esta nueva secta judí­a centrada sobre este Jesús, ni se interesaban mucho por ella. Sobre todo porque parea los judí­os un hombre crucificado, estaba bajo la maldición de Dios (Dt 21, 23). Por tanto, un mesí­as crucificado era un maldito para la mayor parte de los judí­os, una contradicción. Ya Tritón el judí­o dirimí­a contra Justino: “Prueba que el mesí­as debí­a ser crucificado y debí­a morir de una muerte vergonzosa es innoble, maldito por la ley. Nosotros no podemos ni siquiera tomar en consideración este género de cosas” (Dial. 90, 1). Para San Pablo el único Cristo que conoce es el crucificado (1 Cor 1, 23-25), es al que predica y por el que se interesa y al que ha experimentado como vivencia de fe, haciendo razonable a cada comunidad el misterio del mismo Cristo. Ese es el evangelio del apóstol de los gentiles y ese es al mismo tiempo el motivo de su elocuencia y su predicación. Para él no hay otro misterio que se le iguale. Más adelante, el apóstol prosigue con el tema de la sabidurí­a (1 Cor 2, 2). El apóstol, es consciente que los gentiles que buscan la sabidurí­a, la salvación mediante la cruz no podí­a parecer sino una necedad y el carácter infame de tal suplicio acentuaba el aparente absurdo de la predicación cristiana. San Pablo proclama el misterio de la sabidurí­a. Pero la sabidurí­a de la que él habla no es la del mundo, considerado aquí­ en contraposición a Cristo, ni la de los dominadores del mundo, es decir, los poderosos que han agitado a los hombres bajo el poder de las fuerzas demoní­acas y están opuestos a Cristo hasta el punto de crucificarlo. San Pablo la define como “una sabidurí­a de Dios, misteriosa, escondida, destinada por Dios desde antes de los siglos para gloria nuestra” (1 Cor 2, 7). San Pablo explica el contenido de la sabidurí­a. Es una “sabidurí­a escondida”. Posiblemente San Pablo acude a los patrones literarios presentes en los libros sapienciales del Antiguo Testamento, es decir, la sabidurí­a propia de la divinidad, aquella que viene de Dios que nosotros no podemos alcanzar con nuestras fuerzas y que sólo Dios puede revelar (Jb 28, 12-28; Eclo 1, 1-8; Prov 2, 6; Sab 9, 4). Es una “sabidurí­a ordenada por Dios”, es decir, el proyecto salví­fico establecido por Dios para todos los hombres de todos los tiempos. Esta economí­a de la salvación se manifiesta en el hecho redentor, auspiciado por el mismo Cristo, salvador de los hombres. Es una “sabidurí­a no conocida por los poderosos de este mundo”. Sobre todo porque los fuertes de este mundo no han ignorado la existencia y la actividad en hechos y en palabras de Jesús de Nazaret, sino han despreciado la sabidurí­a de Dios, sin entender el misterio de una muerte, la de Cristo que llega al culmen el misterio de la salvación divina. La manifestación de la salvación se especifica en la crucifixión del Señor de la gloria. Este tí­tulo divino presente ya en la Vieja Alianza lo aplica San Pablo a Jesucristo, para unir dos perspectivas, la de la cruz y la de la resurrección, según las Escrituras. El apóstol actualiza de manera espontánea dos pasajes veterotestamentarios (ls 64, 3; Eclo 1, 8) que confirman el carácter secreto e inaudito de la sabidurí­a divina. Las primeras listas de carismas son descritas por San Pablo en la Primera Carta a los Corintios (1 Cor 12-14). El apóstol realiza un discurso extenso sobre este tema y se pueden distinguir fácilmente tres momentos. El primero es amplio para alargar la perspectiva (1 Cor 12, 4-30). El segundo es un movimiento de profundización, es la famosa sección donde se inserta el himno de la caridad (1 Cor 12, 31-13, 13). El tercer movimiento consiste en las explicaciones sobre dos puntos concretos que han provocado dificultades en el seno de la comunidad cristiana, aquél de la glosolalia y la profecí­a (1 Cor 14, 1-40). San Pablo quiere corregir las ideas de los corintios en materia de los dones espirituales. San Pablo con una fina sensibilidad y sin querer a los de Corinto, comienza hablando de las lenguas de los hombres y contraponiendo “no tengo caridad”, soy como un bronce que resuena o un cí­mbalo que repica. Y si tuviera el don de la profecí­a y conociese todos los misterios y toda la ciencia (1 Cor 13, 2). La ciencia de los misterios y el conocimiento de Dios son considerados en el grado más elevado y están unidos estrechamente a la profecí­a que podrí­a ser de los aspectos difí­cilmente distinguibles de ella. Los misterios están relacionados con el don de la profecí­a; del mismo modo que al final de la Carta al hablar de la Resurrección, el apóstol relaciona el término misterio con la vida y la muerte (1 Cor 15, 36). Un pasaje de la Carta a los Romanos describe el plano misterioso de Dios, para que los hombres no presuman de sabios (Rom 11, 25). El apóstol no quiere que los cristianos de Roma ignoren el misterio, para que no presuman de sabios. La revelación del misterio explicitado por San Pablo proviene de la lí­nea apocalí­ptica, según la cual la salvación viene solamente cuando el número de los elegidos sea completo. Para ello el apóstol cita continuamente la Escritura. Un pasaje del libro del profeta Isaí­as une a la Escritura la salvación de Israel (Is 59, 20-21). El Mesí­as viene a Sión para rescatar a aquellos de Jacob que se conviertan de su rebeldí­a, purificará a Israel y renovará su alianza con ellos. Pero el Mesí­as liberador ya ha venido y en este tiempo nuevo en el que vive la comunidad cristiana debe realizarse el retorno de Israel, porque los dones y la llamada de Dios son irrevocables. Pero Israel se salvará en la manifestación gloriosa de Cristo cuando hayan sido admitidos todos los gentiles.

En la Carta a los Colosenses San Pablo muestra el misterio de salvación a todos, aunque este gran misterio realizado por Cristo, ha sido manifestado a los cristianos, a los que el apóstol llama “santos” que por voluntad divina se dio a conocer como riqueza de gloria a los gentiles (Col 1, 26-27). San Pablo manifiesta el objeto de esta verdad: la manifestación del misterio. El anuncio no es de orden filosófico, sino que se inscribe en la exigencia propia de la fe cristiana que tiene la misión ineludible de proclamarlo. Este misterio, no tiene nada que ver con el misterio anunciado por las religiones mistéricas del mundo oriental.

La Carta a los Efesios presenta el término “misterio” en seis ocasiones, como ya hemos indicado más arriba (Ef 1, 9; 3, 3. 9; 5, 32; 6, 19). San Pablo describe en la doxologí­a inicial, la revelación del misterio de forma dramatizada, porque el momento presente en el que se da a conocer, se contrapone al pasado, cuando era tenido en secreto (Ef 1, 9). La doxologí­a precisa que el misterio se asocia al poder divino, es decir, lo que Dios ha querido hacer. Esta acción divina estaba anunciada anteriormente que no se impone sino que el mismo Dios se complace en hacer el bien para que resulte benéfico para todos. Esta concreción se hace presente y explí­cito de manera elocuente con el término “benevolencia”. El misterio aparece siempre en conexión con Cristo y este movimiento se encamina hacia la unidad (Ef 1, 9), superando la ruptura que hasta ahora ha tenido a la Iglesia dividida (Ef 3, 3. 6. 10). Pero en este caso (Ef 5, 32) se trata del misterio del matrimonio y se expresa con solemne gravedad, porque pone en evidencia a la persona que habla. Este misterio se realiza en la unión de los esposos y es un misterio grande con relación a Cristo y a la Iglesia. Grande no porque sea difí­cil comprenderlo, sino en cuanto es un momento de gobierno divino del mundo y toca a la misión confiada a Cristo. Si por el dinamismo interno aparece como una realidad que de oculta se hace manifiesta, en consideración a lo que hemos dicho por la impronta que tiene, es grande. Al final de la Carta a los Efesios, el Apóstol quiere que oren todos por él, a fin de que al abrir su boca le sea dada la Palabra. El gesto de abrir la boca significa anunciar el evangelio. La oración realizada por la comunidad no se limita a pedir que el misterio venga proclamado, sino que debe preguntar que sea conocido con franqueza, es decir, con libertad auténtica. La libertad con que la palabra es inspirada por el mismo Espí­ritu divino. La persona cristiana ungida en el bautismo por el Espí­ritu, puede proclamar con alegrí­a y plena libertad el evangelio entero de Jesucristo y hablar con franqueza porque es libre.

En las Cartas Pastorales hay un pasaje que describe también “el misterio” como el sentido sublime de un comportamiento tí­picamente cristiano. San Pablo escribe a su fiel discí­pulo Timoteo acerca de los diáconos (servidores) a fin de que “guarden el misterio de la fe con una conciencia pura” (1 Tim 3, 9). El misterio aquí­ consiste en hacer viva la vida de la fe, la fundamentación del hecho genuino por excelencia del cristianismo, la resurrección de Cristo. Esta fe debe ser guardada por aquellos que son los auxiliares de los presbí­teros y su conducta debe reflejarse en la vida de la comunidad a la que sirven. Es obvio que San Pablo comunica a Timoteo que esta fórmula equivale al mundo de la “fe” que conlleva un misterio, aquel de su realización en la Iglesia. Y de otra parte, más adelante el Apóstol se refiere también a la “piedad” en el himno cristológico (1 Tim 3, 16). En ambos casos se trata de una circunlocución intencionadamente solemne, la cual también recibe aquí­ su impronta de la relación con la revelación escatológica de Cristo.

Precisamente encontramos este sentido escatológico en un pasaje de la segunda Carta a los Tesalonicenses (2 Tes 2, 7). Este pasaje describe las fases sucesivas de los últimos hechos antes de la Parusí­a: la apostasí­a religiosa y la manifestación del Anticristo, con dos imágenes literarias que lo expresan: el hombre de la impiedad y el hijo de la perdición. El tiempo de la apostasí­a se expresa en este pasaje con una perí­frasis muy oscura: de hecho el misterio de la impiedad está operando enérgicamente. Así­ es como se anuncia el impí­o, es decir, el Anticristo. El impí­o se manifestará hasta que el Señor no lo aniquile en su vuelta en gloria, esto es, en la Parusí­a. Esta acción del Anticristo se conoce bajo la forma de misterio. La afirmación “misterio de la iniquidad” es una expresión que tiene un paralelismo en un pasaje de Flavio Josefo (Bell 1, 470) y también en la literatura qumránica (1 QM 14, 9; 1 QH 5, 36).

Este sentido escatológico es propio del Apocalipsis sobre todo, cuando habla del mal presente en la historia de la humanidad, a partir de la figura literaria de la gran prostituta, la gran Babilonia, como la sede de todas las abominaciones de los reyes y poderoso y también de todo el género humano (Ap 17, 5. 7). El misterio de la “gran prostituta” debe decodificarse, a fin de que los lectores captemos, su verdadero significado. El nombre de la meretriz contiene el misterio de su poder, su fuerza, pero el misterio debe ser desvelado por un ángel (Ap 17, 7). Tanto la bestia, como la mujer que personifica a Babilonia van a la destrucción, vencidos por el Cordero que en unión de los suyos ha logrado la victoria (Ap 17, 14). Cristo, el Señor, con todos sus fieles ha conseguido vencer el mal de la historia de manera definitiva. Los lamentos por Babilonia se producen una vez que el pueblo de Dios huye, ante el anuncio de la caí­da por parte de un mensajero celeste (Ap 18). Ello da pie a la victoria de Cristo en la imagen literaria del Jinete vencedor que posee tí­tulos y atributos divinos que le hacen acreedor de su señorí­o y al mismo tiempo de su divinidad. Toda la narrativa del Apocalí­ptico en éstos capí­tulos (Ap 17-20) consiste en presentar a la Iglesia, el triunfo de Cristo contra todo tipo de mal en el mundo y el anuncio de los esponsales del Cordero. Cristo está con la Novia (la Iglesia), para que todo tenga un final feliz, el de la esperanza cristiana, aquel de la vida, manifestada en plenitud, es decir, los nuevos cielos y la nueva tierra, caminando hacia el frescor y la aventura de una vida sin fin.

BIBL. — K. PRÜMM, “Le mystére dans la Bible” en: DSB, vol. VI, Paris 1960, 173-225; H. BALZ / G. SCHNEIDER, Diccionario exegético del Nuevo Testamento, II, 342-351; J. P. LEMONON / P. DE SURGY / M. CARREZ, Lettere di Paolo, 1, Cineselllo Balsamo (Milano) 1999; REYNIER / M. TRIMAILLE / A. VANHOYE, Lettere di Paolo, II, Cinesello Balsamo (Milano) 2000.

Antonio Llamas

FERNANDEZ RAMOS, Felipe (Dir.), Diccionario de Jesús de Nazaret, Editorial Monte Carmelo, Burbos, 2001

Fuente: Diccionario de Jesús de Nazaret

SUMARIO: I. Misterio.-II. Dios como misterio.-III. La SS. Trinidad como misterio cristiano.-IV. Las religiones de los misterios.-V. Encuentro del cristianismo con las religiones de los misterios de los siglos II y III. Respuesta cristiana.

I. Misterio
La teologí­a tradicional ha venido entendiendo por misterio una verdad sobrenatural, cuya comprensión supera la capacidad cognoscitiva del ser humano y es objeto de revelación divina. Por el contrario, la fenomenologí­a de la religión lo concibe como una realidad peculiar, sin parangón con las cosas del mundo, que hace irrupción en la vida del hombre y lo concierne radicalmente. Su incognoscibilidad es sólo una consecuencia de su superioridad. Para la religión cristiana esta realidad superior es el Dios de Jesucristo; en otros credos o carece de nombre o se le designa con términos, cuyo significado queda suficientemente cubierto con la palabra misterio.

A partir de R. Otto y de M. Eliade, los fenomenólogos de la religión coinciden en describir el misterio como plenitud de ser y realidad por excelencia. Una entidad transcendente que afecta al hombre de forma definitiva en su misma intimidad y que no se agota en el conocimiento que el hombre pueda tener de ella. El carácter de superioridad suplanta al de incognoscibilidad y ocultación, porque se sitúa en un orden de realidad completamente distinto, cuyas caracterí­sticas principales son éstas: transcendencia ontológica, superioridad axiológica, absoluta personalidad.

Transcendencia ontológica. El misterio no forma parte del conjunto cósmico ni es elemento de un sistema lógico del que el hombre pueda hacerse cargo por completo. Evoca una realidad completamente otra sin punto de comparación con lo conocido y vivido por el hombre, sin ser por ello un secreto, un enigma, ni siquiera un problema. Surge como modo de ser positivo y denso, superior al entorno mundano, en cuya presencia la persona se siente anonadada. Es, como escribe R. Otto, “lo que sale realmente del cí­rculo de lo consuetudinario, de lo comprendido”‘. Su heterogeneidad y transcendencia son, por tanto, la causa de su incomprensibilidad, que no de su irracionalidad, pues, como sugiere X. Zubiri, las cosas nos ponen en la pista de su realidad desbordante de todo concepto representativo.

Superioridad axiológica. Se trata de una realidad que vale más que todo lo demás, no sólo en sí­ misma, sino también por la bondad que irradia sobre todo cuanto existe. Por eso ejerce en el hombre una atracción irresistible, obligándolo a optar por ella, de forma que en su presencia se siente a sí­ mismo y experimenta todas las cosas como nada y vací­o. Es un valor absoluto que no puede ser sobrepujado y “frente al cual el yo percibe su propia nada”z. Pero su fascinación no es debida a ninguna utilidad práctica e inmediata, sino a que su aceptación hace al hombre partí­cipe de su propia plenitud colocándolo por encima de sus apetitos naturales.

Absoluta personalidad. Sabedor de su insignificancia ontológica ante la infinitud del misterio, el hombre se entrega a él aceptándolo como el centro supremo de su vida. En esta aceptación se establece una relación, cuyas caracterí­sticas coinciden con las del encuentro personal, de modo que el sujeto humano sabe que se encuentra en las manos de alguien que le ofrece amor personal. Percibe el interés de una persona que lo salva. Por eso, toda religión auténtica puede ser considerada como personificación del misterio, ya que representa la respuesta del hombre al requerimiento divino.

Resumiendo: misterio es realidad por excelencia, completamente superior al hombre y al mundo, que concierne í­ntimamente al sujeto humano y le exige una respuesta personal incondicional. Puesto que es una realidad inefable, su mejor conocimiento es la toma de conciencia de su insondable grandeza. Pero no se trata de una transcendencia inerte e inoperante como el absoluto de los filósofos, sino de una realidad dinámica que toma la iniciativa de manifestarse al hombre, haciendo que éste responda con la entrega de sí­ mismo en la más completa confianza.

II. Dios como misterio. (Sentido teológico del misterio)
La teologí­a tradicional, centrada en la perspectiva del conocimiento de Dios, ha sido más sensible a la incomprensibilidad e inefabilidad divinas que a su carácter de ser pleno que se manifiesta progresivamente. La afirmación de Juan Damasceno, “la esencia divina es incomprensible e inconcebible”, compendia toda una larga tradición teológica4 que entiende el misterio más como lí­mite infranqueable del conocimiento humano que como plenitud de ser. Los teólogos actuales, por el contrario, han sabido recuperar su sentido positivo, eliminando el carácter del enunciado incomprensible y aceptando el de presencia desbordante y de total cercaní­a en su transcendente realidad.

Esta nueva concepción concuerda con el sentido de la Biblia donde la caracterí­stica fundamental de Dios no es su incomprensibilidad, sino su manifestación en Jesucristo anunciada en la predicación de los apóstoles y por el testimonio de toda la Iglesia (Mc 4, 11; Mt 13, 11; 1 Cor 2, 1-16; Col 1, 26-27). En esta perspectiva el carácter “misterioso” pertenece realmente a Dios, aunque tenga sentido entender también como misterio otras realidades relacionadas directamente con El. Es cierto que él núcleo del misterio queda siempre fuera del alcance de la inteligencia humana, pero no es menos verdad que nos concierne í­ntimamente y opera en nosotros, ya que su revelación viene a esclarecer nuestro propio ser. “Palabra de Dios manifestada visiblemente, expresión de lo inefable, signo eficaz, por cuyo medio se realiza el designio salví­fico”, que atañe a nuestra propia realidad humana.

La revelación del misterio de Dios se convierte así­ en la respuesta al problema del hombre, pero no en el sentido de clarificación puramente intelectual, sino como autocomunicación de amor que acontece definitivamente en Jesucristo -manifestación del misterio de Dios- de donde desborda a todos los humanos. Esto es lo que significa precisamente la definición de Dios en san Juan como amor (1 Jn 4, 8.16). Por eso pudo decir también san Agustí­n que el misterio de Dios no es otra cosa que Cristo, presencialización del amor del Padre’. En efecto, la vida de Cristo es una constante superación por encima de lo humano, pero de tal categorí­a que la condición humana no queda suprimida por la divinidad, sino enaltecida y plenificada.

Odo Casel, inspirándose en la doctrina paulina, ha sabido captar el sentido del misterio cristiano. Lo concibe como manifestación y realización, a la vez, del plan eterno de Dios mediante una acción que, partiendo de la eternidad, tiene su cumplimiento en el tiempo y en el espacio, pero retornando al mismo Dios como a su término definitivo. Su expresión máxima es Cristo salvador, palabra encarnada del Padre, que se prolonga a lo largo de la historiaen su cuerpo mí­stico, la Iglesia. Este misterio, expresado en la voluntad salví­fica de Dios, que lo lleva a ser todc en todos, comporta tres momentos puntuales: la vida í­ntima de Dios, su manifestación en Cristo, su prolongación en la Iglesia’. Los tres se refieren a una realidad inigualable que no puede silenciarse ni quedar encerrada en su hermetismo, sino que el dejarse captar por aquellos que lo desean vivamente forma parte de su esencia`’. Un Dios que no se oculta es un Dios que tampoco se revela, porque el Dios verdaderamente revelado es el Dios que se manifiesta ocultándose’°. Pero este acto depende enteramente del Padre, cuya autocomunicación se realiza gratuitamente por el Hijo en la acción del Espí­ritu. Tal es el misterio trinitario.

III. La SS. Trinidad como misterio cristiano
El misterio de la Trinidad, original y propio del cristianismo, expresa que Dios es como se manifiesta y que no se manifiesta como no es. Estriba en el amor como constitutivo de la esencia divina y responde a la visión que Cristo tiene de Dios. Es la figura concreta del monoteí­smo cristiano”. De ahí­ que su única fuente de conocimiento sean las expresiones del NT, que constituye el culmen de la automanifestación y acercamiento de Dios al hombre. El punto de partida para la reflexión es la Encarnación, donde Jesús se muestra “siendo de condición divina” (Flp 2, 6), “imagen de Dios invisible” (Col 1, 15), “camino” para llegar al Padre: “el que me ha visto a mí­, ha visto al Padre” (Jn 14, 9), y formando una sola cosa con El: “El Padre y yo somos una misma cosa” (Jn 10, 30). Queda excluida la identificación personal entre el Padre y al Hijo, pero se mantiene la unidad en el conocimiento y el amor, constitutivos de la vida divina. Con semejante procedimiento se apunta la misma doctrina acerca del Espí­ritu Santo. El Parádito, enviado por el Padre en nombre del Hijo para cumplir la promesa y animar la Iglesia por la actuación en cada uno, es asociado a ambos en la realización de la unidad misteriosa de Dios. “El Espí­ritu Santo que el Padre enviará en mi nombre, os lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho” (Lc 24, 49). “Ha recibido del Padre el Espí­ritu Santo prometido y ha derramado lo que vosotros veis y oí­s” (He 2,33). En la consigna del bautismo y al final de la segunda carta a los Corintios, Mateo y Pablo, respectivamente, ponen las tres divinas personas en el mismo plano. “Id, pues, y haced discí­pulos a todas las gentes bautizándolas en nombre del Padre y del Hijo y del Espí­ritu Santo”. (Mt 28, 19). “La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espí­ritu santo sean siempre con vosotros” (2 Cor 13, 3).

La coexistencia (existir-en) de las tres personas en un Dios único constituye una novedad radical respecto al AT y de las trí­adas que aparecen profukamente en el pensamiento religioso antiguo. Si es verdad que la historia de las religiones enseña que Dios ama a sus criaturas, también lo es que solamente el cristianismo afirma que “Dios es amor” (1 Jn 4, 8), indicando con ello que vive en su mismo ser unas relaciones de intimidad, de reciprocidad y de entrega mutua propias de las personas. Ni meras modalidades del ser de Dios ni cambios sucesivos en su acercamiento progresivo a los hombres, sino el dinamismo propio del amor originario, que es fecundidad, comunicación, benevolencia y mutua relación. Porque es plenitud de ser, es autocomunicación forzosa y, por lo mismo, pluralidad personal, eterna referencia intrí­nseca y unidad completa. La Trinidad inmanente no se constituye ni se disuelve en la Trinidad económica, sino que se hace presente de un modo nuevo en la autocomunicación soteriológica. En las tres relaciones divinas se realiza la identidad plena de la esencia y existencia de Dios como amor que acontece, ya que Dios, lo mismo que el amor verdadero, no envejece.

La Trinidad como misterio cristiano no es, por tanto, un concepto enigmático e indescifrable, sino la expresión de lo que es Dios en sí­ mismo y en su relación con los hombres, de modo que, al mostrarnos su ser, nos revela lo que somos los hombres como individuo y como colectividad. Lo recuerda el concilio Vaticano II cuando alude a la oración sacerdotal de Cristo.

El hecho trinitario, profesado ya en la fe cristiana originaria, es formulado categorialmente por la Iglesia antigua y medieval en una lectura ontológica de tipo helenista donde prevalece la experiencia introspectiva del ser humano. La teologí­a actual, en cambio, lo interpreta desde la vinculación de la Trinidad a la persona de Jesús y a la presencia del Espí­ritu Santo en la Iglesia. Esta teologí­a enseña que el núcleo del [Supra, I] misterio está en la reciprocidad o coexistencia, es decir, en existir en el otro, desde el otro y para el otro”’.

Pero no hay que entender esta confesión como una definición estricta de la Trinidad ni como comprensión exhaustiva de Dios. Se trata, más bien, de una afirmación lí­mite que señala lo inefable sin encasillarlo en enunciados escolásticos. Hasta el momento del cara a cara definitivo, la palabra del hombre ante la manifestación de Dios en Cristo tiene que hacerse silencio y convertirse en adoración callada. Es [Supra, II] misterio estricto, porque su conocimiento no es debido a la especulación humana, sino a la libre automanifestación de Dios: “Al Hijo lo conoce sólo el Padre y al Padre lo conoce sólo el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiere revelar” (Mt 11, 27; Jn 1, 18). Las pruebas racionales no pasan de ser argumentos de conveniencia que expresan la coherencia racional interna de la fe trinitaria. El contenido fundamental de esta fe es el siguiente: Dios, por medio de Jesucristo en el Espí­ritu Santo, es la salvación del hombre. En este enunciado se entienden, como despliegue de un [Supra, I] único misterio, la esencia í­ntima de Dios, la encarnación del Verbo y la salvación del hombre en el Espí­ritu Santo. Reducido a su núcleo esencial, el misterio trinitario es formulado en este interrogante: ¿En qué medida es Dios uno, siendo así­ que también Cristo y el Espí­ritu Santo son Dios? Se trata de un tema teológico, cuya expresión doctrinal no desemboca en una definición que sitúe a Dios en el radio de la captación del hombre, puesto que Dios, a la vez que se revela en Cristo escondiéndose, se esconde en él revelándose’.

IV. Las religiones de los misterios
En el siglo VIII a. C. tiene lugar en Grecia la constitución de la Polis, ciudad-estado, que da culto a las divinidades protectoras, honradas en los santuarios públicos. Es una religión de carácter oficial y polí­tica. Sin embargo, la piedad popular sigue por otros derroteros. Se inclina ante Dionisos, Demeter y Coré, cuyos misterios, celebrados en Eleusis, tienen gran aceptación entre la gente. Se establece entonces una doble forma de religiosidad, la oficial de ámbito estatal y la del pueblo con los misterios y las iniciaciones en la esfera de los individuos y de los grupos reducidos. Esta última corriente adquiere un auge extraordinario durante los seis siglos que transcurren desde las conquistas de Alejandro hasta el triunfo y reconocimiento del Cristianismo. Es la época helenista, cuando la Polis da paso a los Estados y la religión oficial se hace cosmopolita. En este perí­odo el mundo griego se deja cautivar por el ambiente religioso oriental y junto a los dioses del Olimpo reconoce también las divinidades de Egipto (Isis, Osiris, Serapis y Aois), creando una verdadera sí­ntesis de las religiones griega y egipcia. Desamparado por la secularización progresiva y hastiado del culto oficial a dioses y soberanos, el ciudadano sinceramente religioso se refugia en el contacto con un dios salvador e instituye asociaciones y cofradí­as en las que personas de distinta clase y condición se dedican al culto de una divinidad particular. Dos son las caracterí­sticas principales de dichas asociaciones: la mezcla de edades, sexo y condición social y la unidad de fe y de piedad mediante las prácticas iniciáticas.

Mientras que a la religión nacional se pertenecí­a por el mero hecho de ser ciudadano, en la mistérica, por el contrario, se entraba por libre decisión, que comportaba la aceptación de normas espirituales y prácticas corporales por las que se obtení­a la salvación individual. Puede decirse que, más que una doctrina, era un calmante espiritual y un seguimiento de orden práctico. Un refugiarse en el santuario de la propia conciencia, huyendo de las tradiciones públicas oficializadas. Mediante esta interiorización el fiel conseguí­a integrarse en el Uno supremo, divinidad entre la luz y la sombra, que salva al hombre porque también ella ha pasado por el trance de la muerte y de la resurrección. Para este nuevo género de vida, recóndita e inefable, preparan los misterios mediante ritos que simbolizan los avatares de la divinidad, pero cuyo significado profundo no aparece en su expresión inmediata. Por eso, su inefabilidad equivalí­a a inexpresabilidad más que incomprensión. El fiel se sentí­a incapaz de formular en conceptos la vivencia soteriológica alimentada en los misterios. Esta es la razón de su secretismo” y “prohibición”, propios de todos aquellos que participaban en los ritos de iniciación que, a la vez que se apartaban de los demás, entraban s formar parte de la comunidad de los mystas.

Resumiendo lo anterior, podemo concretar las caracterí­sticas fundamentales de las religiones de los misterios en los siguientes puntos: 1. Se difunden al final del mundo antiguo. 2. Son una revancha de los ritos y creencias nacionales. 3. Responden a las exigencias de ultimidad del hombre. 4. Proporcionan la salvación individual mediante la inserción de la persona en una comunidad religiosa. 5. Posibilitan el acceso a la divinidad que padece en la tierra con el hombre y por los hombres. 6. Consideran el culto, cuya finalidad consiste en establecer la unión con el dios, como la causa de este proceso de comunión.

Hay quienes quisieron ver en estas religiones el estadio último del proceso hacia el cristianismo, sin considerar debidamente las profundas diferencias entre las unas y lo otro.

V. Encuentro del Cristianismo con las religiones de los misterios. Respuesta cristiana
Aunque especialistas de la talla de M. Eliade admiten la continuidad del humus religioso antiguo y el Cristianismo, rechazan, sin embargo, las teorí­as de comienzos de siglo que pretendí­an explicar los orí­genes de la religión cristiana por la influencia de los [Supra, IV] misterios helenistas, sobre todo de los siglos II y III de nuestra era. Según el pensador rumano, ha sucedido más bien lo contrario: la reinterpretación de los ritos antiguos a la luz de los principios cristianos contribuyó en parte a la difusión de los cultos mistéricos. Es verdad que las comunidades cristianas de Alejandrí­a, Antioquí­a y Asia Menor se vieron obligadas a confrontar su fe en el Dios de Jesucristo con las creencias religiosas circundantes, sobre todo aquellas que procedí­an de la [Supra, IV] religión griega, y percibieron en los [Supra , IV] misterios iniciáticos rasgos de adviento que constituí­an una auténtica preparatio evangelica. Independientemente, incluso, de los posibles contactos históricos, no cabe duda que perduran en el Cristianismo elementos que deben ser entendidos en relación con los rituales de iniciación. Así­ el bautismo introduce al hombre en la comunidad cristiana procurándole la vida eterna, y los demás sacramentos transforman profundamente su existencia. Mas, a pesar de todo, dichas semejanzas no pasan de ser imágenes sombrí­as que necesitan ser depuradas de sus connotaciones naturales y sublimadas por completo. La originalidad fundamental del Cristianismo y su neta superioridad sobre los [Supra, IV] cultos mistéricos es evidente. La novedad estriba en la mediación de Cristo, Dios y hombre verdadero, en la obra salvadora del hombre y en su incorporación a la vida divina.

La muerte de Dios a manos de los hombres es propia del Cristianismo sin parangón en la historia de las religiones, pues, aunque también mueren y resucitan determinados dioses (Atis, Osiris, Adonis), no lo hacen por obra humana, sino por potencias enemigas de su mismo rango. Sólo el Dios de Jesucristo, que es Dios de amor, puede morir verdaderamente por los hombres y entre los hombres porque los ama de verdad. El carácter de revelación sobrenatural impide también cualquier reducción y dependencia del Cristianismo respecto de las [Supra, IV] religiones mistéricas. El Cristianismo se manifiesta como obra especial del Espí­ritu que introduce elementos esencialmente nuevos sobre la sabidurí­a de los misterí­os. “El misterio de Cristo -escrib O. Casel- es esencialmente Revelación”.

Pero la nota distintiva por excelencia es la divinidad de Jesucristo. El Logos encarnado, verdad y vida de Dios mismo, hace que el servidor fiel que participa de su [Supra, II] misterio se incorpore a la misma vida divina transcendente, la cual comprende la unidad del Padre, del Hijo y del Espí­ritu, que lo hacen santos al igual que ellos. La iniciación pagana, en cambio, intenta superar el dualismo de la materia y del espí­ritu, transfiriendo al iniciado de la primera al segundo por medio de los ritos mágicos. La inmortalidad se consigue aquí­ de modo mecánico, no por renovación interior, obra del amor de Dios, como en el Cristianismo.

Un hecho fundamental y paradigmático está en la base de la originalida cristiana: la existencia de un Dios único y personal, que a través de su humanización interviene directamente en la vida de los hombres y en el curso de la historia. La encarnación de Dios en Cristo ( la suprema hierofaní­a mediante la cual Dios comunica su santidad a todo hombre por el Espí­ritu Santo. Esta es la expresión concreta del monoteí­smo cristiano, cuyo contenido trinitario la Iglesia formuló en sus comienzos en el contexto cultural del helenismo”.

[-> Absoluto; Agustí­n, san; Amor; . Bautismo; Conocimiento; Dualismo; Encarnación; Espí­ritu Santo; Helenismo; Hijo; Iglesia; Jesucristo; Monoteí­smo; Padre; Personas divinas; Religión, religiones; Revelación; Teologí­a y economí­a; Transcendencia; Trinidad; Unidad; Vaticano II.]
Juan de Sahagún Lucas

PIKAZA, Xabier – SILANES, Nereo, Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1992

Fuente: Diccionario Teológico El Dios Cristiano

Del griego mystérion, este término suele utilizarse en teologí­a con dos significados. El primero, de carácter intelectualista, sirve para indicar una verdad inaccesible a una comprensión humana exhaustiva (baste recordar las expresiones ” misterios del cristianismo”, “el misterio de la Trinidad”, etc.).

El segundo significado es el de cualificar a ciertos actos cultuales, en el sentido de que se considera que la celebración litúrgica está cargada de una presencia sobrenatural y , por tanto, de unas reales posibilidades salví­ficas, aunque imperceptibles.

El significado de algo arcano, secreto, particularmente sagrado, ordinariamente inaccesible a la inteligencia humana, lo encontramos en el Antiguo Testamento (Eclo22,22; 17 16-1721. 2Mac 13,21; Dn2,18; Ap 1, 20,’. 177). En el Nuevo Testamento el término mystérion está presente sólo 28 veces, especialmente en Pablo. En la triple tradición sinóptica el término no tiene un relieve especial: “A vosotros se os ha dado conocer los misterios del reino de los cielos, pero a ellos no” (Mt 13,11), donde “los misterios…” deben interpretarse bien como el significado oculto de las parábolas, o mejor como la irrupción concreta del Reino mediante la palabra y la acción de Jesús, y percibido por los discí­pulos con la fe.

Según Pablo, el misterio, visto en su devenir, es un proyecto divino global, que tiende a una realización progresiva lo más amplia posible, tanto en extensión como en intensidad, con la perspectiva de un cumplimiento final inevitable. El escondimiento es la etapa fontal del misterio (1 Cor 2,7. Rom 16,25; Col 1,26; Ef3,9): el misterio participa de la naturaleza misma de Dios, Pero desde siempre Dios ha preordenado el desvelamiento y la comunicación de su sabidurí­a a los hombres. Lo que estaba callado y escondido, es va cosa conocida y al alcance de la mano de todos. El misterio tiende, por su naturaleza, a una propagación de dimensiones universales. El misterio cristiano requiere una publicidad: para todos los paganos (Rom 16,26), para “iluminar a todos” (Ef 3,9). Y nada está va libre del destino del compromiso testimonial cristiano: el horizonte es cósmico (Ef 3,10). Pero hay también un camino que va del hombre al misterio, Se trata de la apropiación subjetiva del misterio y de los medios disponibles para ese fin. Aunque en los textos paulinos la apropiación parece ser substancialmente un hecho cognoscitivo, y por tanto intelectivo, lógicamente el misterio de Dios tiene que vivirse, sentirse, amarse, practicarse. El misterio pertenece siempre a la esfera de lo divino, y la aproximación al mismo es, al mismo tiempo, un acercamiento a Dios: tanto el momento del anuncio como el de la experiencia í­ntima suponen un encuentro con Dios.

Hasta el siglo 1V, en los escritores cristianos el término mystérion conserva siempre su sentido bí­blico original, pero se advierte también una evolución significativa del pensamiento. Y a Ignacio de Antioquí­a llama mystérion no sólo a la persona de Jesús, sino asimismo a los acontecimientos de su muerte y resurrección. En los apologistas la palabra sigue siendo de uso corriente para indicar los cultos mistéricos paganos y las doctrinas gnósticas, pero en la- terminologí­a cristiana empieza a significar los hechos fundamentales de la redención (como el nacimiento o la crucifixión), así­ como las figuras y los acontecimientos veterotestamentarios de carácter tipológico. Justino, a pesar de que no usa nunca el término mystéria para indicar las celebraciones cultuales cristianas, compara y opone los misterios paganos con los sacramentos. Lo mismo hace Tertuliano. Como los misterios paganos hacen presentes, en las celebraciones sagradas, el destino y las acciones de sus dioses, haciendo participar a quienes los celebran de la suerte de la divinidad, así­ también en el rito simbólico de la celebración sacramental cristiana el acto salví­fico, histórico e irrepetible de Cristo es reproducido Y se hace presente en el culto.

En Clemente Alejandrino se da una primera adaptación de la palabra mystérion a la fe y a la praxis religiosa cristiana, partieñdo del culto que se rinde a los dioses falsos, llamado mvstérion por ser representación de las cosas sagradas mediante signos sensibles. Cristo es el mistagogo que conduce al iniciado desde los “pequeños misterios,” (como la creación del mundo) a los “grandes misterios “, que sólo pueden ser comunicados mediante parábolas, para dejarlos a salvo de las profanaciones. También en Orí­genes se advierte una exégesis análoga del término “misterio” De todo lo dicho se comprende con mayor facilidad por qué la palabra mystérion llegó a aplicarse a los ritos de santificación cristiana: mystérion se convierte en la designación precisa de los sacramentos. La realidad del misterio de la salvación vuelve a encontrarse en la pequeña historia salví­fica del rito sacramental. A veces, en los siglos posteriores, llegó a designarse el dogma como mystérion : en cuanto tal, nunca podrí­a desvelarse a la inteligencia, ni siquiera a la del creyente, ya que de lo contrario se verí­a profanado por la discusión o, lo que es peor, por la incomprensión de los herejes. La lamentable consecuencia a la que condujo esta concepción del misterio fue que quedó separado del kerigma, siendo así­ que san Pablo lo habí­a subordinado estrechamente al mismo, El término, en su contenido bí­blico tan rico y fundamental, ha vuelto a tener hoy una posición central, gracias entre Otras cosas al uso que hace del mismo la Constitución del Vaticano II Sacrosanctum concilium (nn. 5-6) y la reforma litúrgica posconciliar: indica la acción salví­fica de Cristo y su proclamación y realización en el culto de la Iglesia, en toda la actividad eclesial y en la vida de los cristianos, como realidad central y unitaria de la fe y de la vida cristiana.

R. Gerardi

Bibl.: G. Finkenrath, Misterio, en DTNT III, 94-98; B. Studer, Misterio, en DPAC, 11, 1456-1457; K. Rahner, Misterio, en CFT, III, 88-94; íd., Sobre el concepto de misterio e” la Iglesia católica, en Escritos de teologia, Y, Taurus, Madrid 1962, 53-101; R. Otto, Lo santo, Alianza, Madrid 1980; E, JUngel, Dios como misterio del mundo, Sí­gueme, Salamanca 1984.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995

Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico

SUMARIO: I. El “misterio” en el ámbito catequético. II. El misterio del hombre ante el misterio de Dios: 1. El misterio del hombre en el Vaticano II; 2. Interés por el misterio de la persona humana; 3. Función e itinerarios de la catequesis; 4. Aproximación desde la cultura moderna. III. El misterio de Cristo, centro vital: 1. Cristocentrismo de la catequesis; 2. El lenguaje catequético en relación con la persona de Cristo; 3. El tratamiento bí­blico del misterio de Cristo; 4. Algunos rasgos del Misterio. IV. El misterio pascual en la Iglesia: 1. Catequesis y celebración del misterio pascual; 2. Actualidad del misterio pascual; 3. El misterio pascual en una Iglesia “sacramento en el mundo”.

I. El “misterio” en el ámbito catequético
En los ámbitos catequéticos actuales, el término misterio no deja de utilizarse en su sentido fundamental, acentuado en el lenguaje ordinario, como lo que es í­ntimo o desconocido, o lo que está oculto, cuando se quiere subrayar “el carácter arcano, secreto, no accesible al conocimiento humano, de la realidad a la que se refiere” (Martí­n Velasco). Con mayor frecuencia, como es natural, el sentido de misterio se aproxima a los contenidos expresados en las ciencias contemporáneas de la religión, como “presencia inefable del Ser absoluto”. Más cerca todaví­a de la catequesis cristiana, la historia de la teologí­a ha venido profundizando en el sentido del misterio cristiano en distintos contextos culturales y religiosos: el Corpus paulinum, en el contexto de la historia de la salvación; los escritos patrí­sticos, en el ámbito de la celebración litúrgica y sacramental; la controversia teológica moderna, en la confrontación de la razón natural con la fe, entendiendo el misterio como “la verdad revelada, inaccesible a la razón natural”. Estos enfoques peculiares del misterio o de los misterios cristianos se manifiestan en los escritos eclesiales actuales relacionados con la función catequética.

La acción catequética se sitúa en el contexto global de la misión evangelizadora de la Iglesia. El Vaticano II expresaba así­ las tareas de la catequesis: “La formación catequética ilumina y robustece la fe, alimenta la vida según el espí­ritu de Cristo, lleva a una consciente y activa participación del misterio litúrgico y alienta a la acción apostólica” (GE 4; cf RICA 19; CIC 788, 2). En fecha más próxima a nosotros, después de los análisis y reflexiones de las últimas décadas sobre la evangelización y la misma catequesis, especialmente en las exhortaciones possinodales Evangelii nuntiandi (Pablo VI, 1975) y Catechesi tradendae (Juan Pablo II, 1977), el reciente Directorio general para la catequesis (Congregación para el Clero, 1997), describe así­ la función de la catequesis en el proceso de la evangelización: “El momento de la catequesis es el que corresponde al perí­odo en que se estructura la conversión a Jesucristo, dando una fundamentación a esa primera adhesión. Los convertidos, mediante una enseñanza y aprendizaje convenientemente prolongado de toda la vida cristiana (AG 14), son iniciados en el misterio de la salvación y en el estilo de vida propio del evangelio. Se trata, en efecto, de iniciarlos en la plenitud de la vida cristiana (CT 18)” (DGC 63). Esta reflexión sobre el contenido de misterio concentra su atención en algunos núcleos catequéticos propios del mencionado Directorio (DGC), haciendo referencia tanto al Catecismo de la Iglesia católica de 1992 (CCE) como a los posibles contextos culturales, bí­blicos, teológicos o litúrgicos de los mismos.

II. El misterio del hombre ante el misterio de Dios
1. EL MISTERIO DEL HOMBRE EN EL VATICANO II. “Cristo, el Hombre nuevo” es el epí­grafe de un texto crucial del Vaticano II (GS 22). Es un texto importante que vertebra la orientación magisterial posconciliar, especialmente durante el pontificado de Juan Pablo II. Por lo que se refiere al momento catequético, este lema es referencia necesaria para la debida valoración cristiana de la persona humana. DGC alude explí­citamente a las primeras palabras de este texto crucial (GS 22), en los números 116 y 123. Citemos algunos párrafos del Concilio, subrayando en ellos las frases en las que nos conviene fijarnos: “En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado… Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación… Esto vale no solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo invisible. Cristo murió por todos, y la vocación suprema del hombre en realidad es una sola, la divina. En consecuencia, debemos creer que el Espí­ritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual. Este es el gran misterio del hombre que la revelación cristiana esclarece a los fieles. Por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del evangelio nos envuelve en absoluta oscuridad. Cristo resucitó; con su muerte destruyó la muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espí­ritu: ¡Abba!, ¡Padre!” (GS 22).

Queremos hacer notar: 1) la figura de la inclusio que se da en la correspondencia entre el comienzo y el final de nuestro número de GS 22; 2) la correlación, por analogí­a, entre el misterio del hombre y el misterio de Dios Padre, con la mediación esclarecedora del misterio del Verbo encarnado; 3) la alusión clara al misterio, a la vocación y al enigma humano, es decir, a los interrogantes más profundos del hombre que se habí­an enunciado en GS 10, al final de la exposición preliminar de esta constitución pastoral GS (ver también GS 41).

2. INTERES POR EL MISTERIO DE LA PERSONA HUMANA. El actual Directorio es consciente de la importancia que tiene el misterio de la persona humana en el proceso catequético. Así­, por ejemplo, al referirse al Catecismo de la Iglesia católica, cuya razón de ser analiza con amplitud (DGC 119-129), señala que el misterio de la persona humana es uno de los polos de atención del Catecismo: “El Catecismo de la Iglesia católica, centrado en Jesucristo, se abre en dos direcciones: hacia Dios y hacia la persona humana… El misterio de la persona humana es presentado por el Catecismo de la Iglesia católica a lo largo de sus páginas y, sobre todo, en algunos capí­tulos especialmente significativos: El hombre es capaz de Dios, La creación del hombre, El Hijo de Dios se hizo hombre, La vocación del hombre: la vida en el Espí­ritu… y otros más. Esta doctrina, contemplada a la luz de la naturaleza humana de Jesús, hombre perfecto, muestra la altí­sima vocación y el ideal de perfección a la que toda persona humana es llamada” (DGC 123).

Uno de los criterios que el Directorio destaca en la presentación del mensaje es que sea un mensaje significativo para la persona humana (DGC 116-117). Esto significa que “la Revelación no está aislada de la vida, ni yuxtapuesta artificialmente a ella. Se refiere al sentido último de la existencia y la ilumina, ya para inspirarla, ya para juzgarla, a la luz del evangelio” (CT 22c; cf EN 29). El mismo DGC añade: “La relación del mensaje cristiano con la experiencia humana no es puramente metodológica, sino que brota de la finalidad misma de la catequesis, que busca la comunión de la persona humana con Jesucristo” (DGC 116).

3. FUNCIí“N E ITINERARIOS DE LA CATEQUESIS. La catequesis, según el Directorio, tiene una clara finalidad cristocéntrica: el catequista debe prepararse para “animar eficazmente un itinerario catequético en el que, mediante las necesarias etapas, anuncie a Jesucristo; dé a conocer su vida, enmarcándola en el conjunto de la historia de la salvación; explique su misterio de Hijo de Dios, hecho hombre por nosotros, y ayude, finalmente, al catecúmeno o al catequizando a identificarse con Jesucristo en los sacramentos de iniciación” (DGC 235). En este itinerario, el catequista, testigo y maestro (DGC 240), “es intrí­nsecamente un mediador que facilita la comunicación entre las personas y el misterio de Dios, así­ como la de los hombres entre sí­ y con la comunidad” (DGC 156).

El ejercicio de su mediación invita al catequista a elegir las ví­as más conducentes para “el encuentro de la palabra de Dios con la experiencia de la persona”, que es “un acontecimiento de gracia… que se expresa a través de signos sensibles y finalmente abre al misterio” (DGC 150). Esas ví­as elegidas para el encuentro pueden utilizar métodos inductivos o deductivos, e itinerarios operativos kerigmáticos (descendentes) o existenciales (ascendentes). Estos últimos arrancan de problemas y situaciones humanas y los iluminan con la luz de la palabra de Dios. El Directorio los juzga así­: “De por sí­ son modos de acceso legí­timos si se respetan todos los factores en juego, el misterio de la gracia y el hecho humano, la comprensión de fe y el proceso de racionalidad” (DGC 151). De ahí­ la importancia de la experiencia humana en la pedagogí­a catequética (DGC 152-153). “Esta tarea hace posible una correcta aplicación o interacción entre las experiencias humanas profundas y el mensaje revelado”.

El Directorio da gran importancia a precisar el papel concreto de la actividad catequética en el contexto de la nueva evangelización. Esta situación está definida en DGC con los mismos términos que Juan Pablo II la precisaba en la encí­clica Redemptoris missio: es “situación intermedia entre la acción misionera ad gentes y la acción pastoral propia de comunidades cristianas: “grupos enteros de bautizados han perdido el sentido vivo de la fe o incluso no se reconocen ya como miembros de la Iglesia, llevando una existencia alejada de Cristo y de su evangelio” (RMi 33d). Esta situación requiere una nueva evangelización. Su peculiaridad consiste en que la acción misionera se dirige a bautizados de toda edad, que viven en un contexto religioso de referencias cristianas, percibidas sólo exteriormente. En esta situación, el primer anuncio y una catequesis fundante constituyen la opción prioritaria” (DGC 58).

Cada Iglesia particular debe definir, en esta situación, la función de su propio proyecto catequético (DGC 276). “La situación actual de la evangelización postula que las dos acciones, el anuncio misionero y la catequesis de iniciación, se conciban coordinadamente y se ofrezcan, en la Iglesia particular, mediante un proyecto evangelizador misionero y catecumenal unitario. Hoy la catequesis debe ser vista, ante todo, como la consecuencia de un anuncio misionero eficaz. La referencia del decreto Ad gentes, que sitúa al catecumenado en el contexto de la acción misionera de la Iglesia, es un criterio de referencia muy válido para toda la catequesis (AG 11-15)” (DGC 277).

Aquí­ hemos de resaltar la importancia que tiene el análisis de la situación y de las necesidades en orden al proyecto que deben elaborar y ofrecer los servicios catequéticos de las Iglesias particulares. Por lo que se refiere al tema que ahora nos ocupa, el misterio de la persona humana ante el misterio de Dios, destacamos el siguiente párrafo del Directorio: “El análisis de la situación religiosa está referido, sobre todo, a tres niveles muy relacionados entre sí­: el sentido de lo sagrado, es decir, aquellas experiencias humanas que, por su hondura, tienden a abrir al misterio; el sentido religioso, o sea, las maneras concretas de concebir y de relacionarse con Dios en un pueblo determinado; y las situaciones de fe, con las diversas tipologí­as de creyentes. Y en conexión con estos niveles, la situación moral que se vive, con los valores que emergen y las sombras o contravalores más extendidos” (DGC 279).

4. APROXIMACIí“N DESDE LA CULTURA MODERNA. La cultura moderna está produciendo un tipo humano que tiene su ambigüedad en relación con el misterio. Por una parte, el progresivo desarrollo de la ciencia y de la técnica y la constante superación de algunos enigmas humanos configuran una concepción de humanidad capaz de superar todos sus problemas y hasta de conquistar los espacios más recónditos de su ser. Por otra parte, ese mismo tipo humano moderno es consciente de sus propias limitaciones: la ciencia y técnica le descubren nuevos enigmas en la medida en que avanzan por los caminos del universo y de la historia; al mismo tiempo ese mismo ser humano se encuentra en su intimidad con preguntas fundamentales que no llega a resolver y que son propiamente el misterio de su existencia.

Los pensadores modernos de orientación existencial (Marcel, Blondel, Unamuno) gustan de diferenciar los enigmas de aquello que propiamente es el misterio del hombre: el enigma es un problema que puede y debe abordarse en su resolución con técnicas apropiadas; el misterio humano, por su parte, afecta a los seres humanos en la radicalidad de su ser y de su persona; trasciende toda técnica concebible. “Un problema es algo que yo encuentro, que hallo entero ante mí­, pero que puedo por ello mismo cribar y reducir, mientras que un misterio es algo en lo que yo mismo estoy comprometido (engagé)” (Marcel). A Unamuno le preocupaba “el misterio de la personalidad”; de ahí­ “el sentimiento congojoso de nuestra identidad y continuidad individual y personal”.

Los filósofos de la religión (Rahner, Neufeld, Martí­n Velasco) concentran la atención en el misterio del hombre. Este misterio abarca el origen humano, su fin, el sentido de la vida y de la muerte, el amor, la justicia, la solidaridad, el problema del mal… De este misterio polifacético dan el paso hacia la autotrascendencia e incluso hacia el Misterio que es Dios: Presencia, Eternidad, Verdad, Justicia, Belleza, Amor gratuito. “El misterio es el fundamento de la vida personal del hombre. Este se halla radicado en el abismo del misterio, vive siempre juntamente con él, y la cuestión es tan solo si vive con él, voluntaria y obedientemente, confiándosele, o lo reprime (como dice Pablo) y no lo quiere aceptar. La trascendencia está orientada hacia el Misterio” (K. Rahner). Martí­n Velasco define así­ el misterio desde la fenomenologí­a de la religión: “La realidad cuya irrupción determina en el sujeto la aparición de una ruptura de nivel existencial, expresada como experiencia de lo numinoso en términos de tremendo y fascinante”. De ahí­ su absoluta trascendencia, la presencia í­ntima en el sujeto, la interpelación personal, el ser determinante del conjunto de la vida.

Estas reflexiones pueden ayudar a un debido enfoque catequético en un momento como el nuestro de nueva evangelización en tiempos culturales de secularización: educar en los valores personales y positivos del misterio de la persona humana; aproximarnos al misterio desde la admiración estética, la experiencia interpersonal, el compromiso ético, la superación del racionalismo y la radicalidad de las preguntas sobre el sentido de la vida. En la cotidianeidad de los acontecimientos de la vida se da el encuentro con el Dios-Misterio “en la profundidad de estas bodegas de la persona” (Eliseo Tourón).

III. El misterio de Cristo, centro vital
1. CRISTOCENTR1SMO DE LA CATEQUESIS. Al referirnos al misterio del hombre en la acción catequética, hemos pretendido resaltar los elementos antropológicos de la misma. De ninguna manera hemos pensado en una catequesis cristiana antropocéntrica, que serí­a un contrasentido. El centro vital de la catequesis lo ocupa Jesucristo, como ha podido verse en distintos textos aducidos ya en la primera parte. Intentemos adentramos ahora en este centro vital para comprender mejor su significado en la acción catequética de hoy.

El encuentro con Jesucristo se está dando en la acción catequética en el proceso de un itinerario de fe de quien acude al encuentro de un Dios que ha tomado la iniciativa de autocomunicarse: “El que se ha encontrado con Cristo desea conocerle lo más posible y conocer el designio del Padre que él reveló” (DGC 85). “Es tarea propia de la catequesis mostrar quién es Jesucristo: su vida y su misterio, y presentar la fe cristiana como seguimiento de su persona…; el misterio de Cristo, en el mensaje revelado, no es un elemento más junto a otros, sino el centro a partir del cual los restantes elementos se jerarquizan y se iluminan” (DGC 41). “El es el camino que introduce en el misterio í­ntimo de Dios (cf Jn 14,6)” (DGC 99). El itinerario catequético, como dice un texto del Directorio que antes hemos citado literalmente (DGC 235), en sus distintas etapas anuncia a Jesucristo… explica su misterio de Hijo de Dios hecho hombre por nosotros y ayuda al catecúmeno o al catequizando a identificarse con Jesucristo en los sacramentos de iniciación.

El Directorio habla con toda razón del cristocentrismo trinitario del mensaje evangélico: “La palabra de Dios, encarnada en Jesús de Nazaret, hijo de Marí­a Virgen, es la Palabra del Padre, que habla al mundo por medio de su Espí­ritu. Jesús remite constantemente al Padre, del que se sabe Hijo único, y al Espí­ritu Santo, por el que se sabe Ungido. El es el camino que introduce en el misterio í­ntimo de Dios” (DGC 99; cf 114). E inmediatamente, el mismo texto precisa más en razón del ámbito catequético: “El cristocentrismo de la catequesis, en virtud de su propia dinámica interna, conduce a la fe en Dios: Padre, Hijo y Espí­ritu Santo. Es un cristocentrismo esencialmente trinitario”. La fe de los cristianos, “configurados con Cristo”, es “radicalmente trinitaria. El misterio de la Santí­sima Trinidad es el misterio central de la fe y de la vida cristiana” (DGC 99). La catequesis deberá, por tanto, ser consecuente con ello en su estructura interna, en su pedagogí­a y en las implicaciones vitales para la vida de los seres humanos (en la libertad personal y en la fraternidad social y eclesial). “Las implicaciones humanas y sociales de la concepción cristiana de Dios son inmensas”, afirma el Directorio, remitiendo a varios lugares del Catecismo de la Iglesia católica (CCE 1702; 1878; 2845) y a la encí­clica Sollicitudo rei socialis, 40 (DGC 100).

Cuando el Directorio dirige su mirada al Catecismo de la Iglesia católica, considera que las cuatro dimensiones fundamentales de la vida cristiana que en él se articulan (profesión de fe, celebración litúrgica, moral evangélica y oración) “brotan de un mismo núcleo, el misterio cristiano” (DGC 122). El cristocentrismo de la catequesis habí­a quedado muy subrayado en la reflexión y práctica posconciliar, como aparece, por ejemplo, en Catechesi tradendae, 5.

2. EL LENGUAJE CATEQUETICO EN RELACIí“N CON LA PERSONA DE CRISTO. Jesucristo ocupa el centro vital del mensaje y del itinerario catequético; pero las referencias a él en términos de misterio no son uniformes, aunque sí­ manifiestan algunas tendencias y contextos teológicos más evidentes. Aquí­ se realiza lo que el Directorio dice del mensaje evangélico. Así­ podemos resumir el resultado de nuestro análisis, que a continuación pasamos a desglosar.

a) El ciclo catequético, que pretende fundamentar la primera adhesión de los convertidos a Jesucristo, es definido por el Directorio como iniciación “en el misterio de la salvación y en el estilo de vida propio del evangelio. Se trata, en efecto, “de iniciarlos en la plenitud de la vida cristiana” (CT 18)” (DGC 63). El discí­pulo, por la pedagogí­a divina, “conociendo cada vez más el misterio de la salvación, aprendiendo a adorar a Dios
Padre y siendo sinceros en el amor, trata de crecer en todo hacia aquel que es la cabeza, Cristo (Ef 4,15)” (DGC 142).

b) El término misterio de salvación amplí­a el horizonte hacia toda la historia de salvación; ahora el misterio de Cristo concentra la atención en la persona de Jesús. “Lo que principalmente distingue a la catequesis de todas las demás formas de presentar la palabra de Dios” es esa indagación vital y orgánica en el misterio de Cristo. Y el Directorio prosigue inmediatamente: “Esta formación orgánica es más que una enseñanza: es un aprendizaje de toda la vida cristiana, una iniciación cristiana integral (CT 21), que propicia un auténtico seguimiento de Jesucristo, centrado en su persona” (DGC 67).

c) Las referencias del misterio a la persona de Jesucristo pretenden, a veces, subrayar exclusivamente el misterio de la encarnación del Hijo de Dios hecho hombre. Por ejemplo, DGC 80: “Se trata, entonces, de ayudar al recién convertido a “conocer mejor a ese Jesús en cuyas manos se ha puesto: conocer su misterio, el reino de Dios que anuncia, las exigencias y las promesas contenidas en su mensaje evangélico, los senderos que él ha trazado a quien quiera seguirle” (CT 20c)” (DGC 80; cf DGC 50). 0 bien, la alusión al misterio cristiano o misterio de Cristo trata de destacar algunas indicaciones pedagógicas, como “presentar el misterio cristiano de modo significativo y cercano a la psicologí­a y mentalidad del destinatario concreto” (DGC 133; cf DGC 169); o bien, “reconocer como necesaria una presentación más equilibrada de toda la verdad del misterio de Cristo”, cuando “se acentúa tan exclusivamente la divinidad que no se pone de relieve la realidad del misterio de la encarnación del Verbo (cf CT 29b)” (DGC 30).

d) Es un hecho que sorprende la relativa frecuencia y amplitud con que, tanto en el Directorio como en el Catecismo, es citado el texto de la constitución Dei Verbum del Vaticano II sobre la naturaleza y objeto de la revelación divina, que culmina en Cristo, “que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la Revelación” (DV 2). El texto de Dei Verbum es objeto de varios comentarios en la referida documentación catequética; y, a través de él, se repite la frase de Ef 1,9: “dándonos a conocer el misterio de su voluntad” (misterio, según el texto griego, pero sacramentum en el texto latino conciliar, citado según la traducción de la Vulgata). Es importante tener a la vista el texto completo de DV 2, para poder hacer sobre él algunas consideraciones acerca del tratamiento del mismo en el Directorio y en el Catecismo.

El Directorio (DGC 36-37) cita explí­citamente las palabras de Ef 1,3-10 y de DV 2, y las comenta con detenimiento (DGC 37-41), señalando la función de la catequesis, que también “interpreta los signos de los tiempos y la vida de los hombres y mujeres, ya que en ellos se realiza el designio de Dios para la salvación del mundo” (DGC 39). El significado de Jesucristo “mediador y plenitud de la Revelación” es completado con la cita de DV 4: “Jesucristo, con su presencia y manifestación, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurrección, y con el enví­o del Espí­ritu de la verdad, lleva a plenitud toda la Revelación” (DGC 40). Comenta el Directorio: “El es, por tanto, el acontecimiento último hacia el que convergen todos los acontecimientos de la historia de salvación. El es, en efecto, la Palabra única, perfecta y definitiva del Padre”. (En la nota de este lugar, se citan las palabras de san Juan de la Cruz: “Todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola Palabra”: Subida del Monte Carmelo 2,22). “Es tarea propia de la catequesis mostrar quién es Jesucristo: su vida y su misterio y presentar la fe cristiana como seguimiento de su persona… El hecho de que Jesucristo sea la plenitud de la Revelación es el fundamento del cristocentrismo de la catequesis” (DGC 41). El Directorio comentará todaví­a, en DGC 108, el misterio contenido en las obras y palabras: “La catequesis ayudará a hacer el paso del signo al misterio. Llevará a descubrir, tras la humanidad de Jesús, su condición de Hijo de Dios; tras la historia de la Iglesia, su misterio como sacramento de salvación…”.

3. EL TRATAMIENTO BíBLICO DEL MISTERIO DE CRISTO. Al referirnos ahora al tratamiento bí­blico del misterio, lo hacemos concentrando la atención en el misterio de Cristo. No pretendemos estudiar todo el vocabulario bí­blico de misterio como lo hacen, por ejemplo, Bornkamm y Penna; sino que nos proponemos enriquecer el cristocentrismo catequético con algunos de los contenidos de la reflexión neotestamentaria relacionada con el misterio de Cristo. Las expresiones repetidas misterio de salvación, misterio cristiano y misterio de Cristo nos invitan a acercarnos a las fuentes bí­blicas.

a) El Libro de Daniel introduce una novedad en el uso de misterio en el Antiguo Testamento (mysterion en el griego de los LXX; raz, de origen persa, en el arameo original) (Dan 2,18.19.27.28.29. 30.47). Dios es reconocido como el revelador de los misterios. En estos textos el plural misterios se asocia más que con una realidad secreta -sentido usual en otros libros del Antiguo Testamento, como Si 22,22; 27,16; 2Mac 13,21-con una realidad de futuro escatológico, del final de los dí­as, cuando “el Dios del cielo hará surgir un imperio que jamás será destruido” (Dan 2,44). Desde entonces, misterio entra en la literatura apocalí­ptica, también en los escritos de Qumrán, para expresar el sentido de la maduración del tiempo al final de la historia de promesas, inescrutable para los hombres, no para el Dios de la salvación. Así­ el vidente del apócrifo Ap. Baruc afirma en 81,4; 85,10: Dios “me ha dado a conocer el misterio de los tiempos… La llegada de los tiempos está próxima y casi cumplida”. E incluso en el Henoc etiópico 46,2s. se incluye un rasgo mesiánico: “El Hijo del hombre… revela todos los tesoros de lo que está oculto”.

b) En este contexto cultural-religioso, es más fácil interpretar la expresión el misterio del reino de Dios en boca de Jesús ante sus discí­pulos, como comentario al entendimiento y a la incomprensión de las parábolas del Reino. El evangelio de Marcos 4,11 dice así­: “A vosotros se os ha dado conocer el misterio del reino de Dios”. Los paralelos de Mt 13,11 y Lc 8,10, llevan el plural, los misterios, y explicitan un conocer de parte de los discí­pulos. El reino de Dios es considerado como misterio no sólo por la naturaleza de esta acción salvadora divina, sino también porque los discí­pulos, a diferencia de la generación judí­a contemporánea, perciben por el don de Dios que ese reino irrumpe ahora por la palabra y la acción de Jesús, su Maestro. Recogemos un breve comentario de R. Penna que puede enriquecer nuestra catequesis actual: “A quien dispone del fértil terreno de la fe Dios le concede comprender y vivir su señorí­o salví­fico como misterio escatológico revelado por Jesús”.

c) En el resto del Nuevo Testamento vamos a concentrar la atención en el epistolario paulino, y más concretamente en las cartas deuteropaulinas de Colosenses y Efesios, porque las diez veces que se repite el vocablo permiten caracterizar el tema del misterio de Cristo y referir a él otros textos paulinos anteriores como lCor 2,1 (mysterion es la variante textual preferible) y 6,10, y también Rom 16,25, atribuido a un redactor pospaulino. Los textos son: Col 1,26-27; 2,2; 4,3; Ef 1,9; 3,3-4.9; 5,32; 6,19.

4. ALGUNOS RASGOS DEL MISTERIO. Destacamos a continuación algunos de los rasgos de este Misterio, en su trayectoria histórico-salví­fica y en los contenidos del misterio.

a) En su trayectoria histórico-salví­fica. Viene de Dios, mantenido oculto durante largo tiempo, “en secreto desde tiempo eterno” (Rom 16,25), dispensado en el proceso de la historia salví­fica (“cómo se desarrolla”: lit. “cuál es la economí­a del misterio”: Ef 3,9), destinado “para nuestra gloria antes de crear el mundo” (lCor 2,7), “escondido desde los siglos y desde las generaciones y ahora manifestado a los creyentes” (Col 1,26). Es un bien divino para el esplendor humano.

El acontecimiento de la revelación del misterio se verifica en la tierra, en un ahora apremiante (Col 1,26; Ef 3,5.10; Rom 16,26), con el realismo de la sabidurí­a de la cruz (lCor 2,1-2), con la manifestación de “la riqueza sublime de este misterio entre los paganos, que es Cristo entre vosotros, la esperanza de la gloria” (Col 1,27). Nuestro tiempo es el tiempo nuevo de la familiaridad con Dios, el tiempo del acceso abierto a Dios (Ef 2,18; 3,12). No es misterio de oscuridades ni de temores, sino de la excelsa novedad del presente definitivo.

Es realidad abierta a la expansión misionera, con sucesivos destinatarios: “nosotros” (lCor 2,10; Ef 1,9); “los creyentes” (Col 1,26); “sus santos apóstoles y profetas” y “a mí­” [Pablo] (Ef 3,5 y 3,3), con la voluntad de “evangelizar a los paganos” (Ef 3,8-9), los grandes ausentes. El compromiso de la expansión implica una “intensa lucha” (Col 2,1) que hay que emprender con “valentí­a” (Ef 6,19). A la Iglesia le corresponde la responsabilidad de la misión: “de ahora en adelante, por medio de la Iglesia… podrán conocer la incalculable sabidurí­a de Dios” (Ef 3,10), para todas las generaciones y todos los tiempos: “A él la gloria en la Iglesia y en Cristo Jesús, en todas las generaciones, por los siglos de los siglos. Amén” (Ef 3,21).

b) En los contenidos del misterio. 1) Componente teologal. La revelación del misterio nos aproxima a Dios mismo. Se trata del “designio misterioso de su voluntad” (Ef 1,9), es decir de una decisión suya, libre, benévola, de gracia; “la misión que Dios generosamente me ha encomendado en favor vuestro” (Ef 3,2), y de sabidurí­a (lCor 2,7; Ef 3,10), “para nuestra gloria” (lCor 2,7). En su realización intervienen el Padre, el Hijo y el Espí­ritu (Ef 3,14-15). A él le debemos nosotros la gloria: “A Dios, el único sabio, por medio de Jesucristo, la gloria por los siglos de los siglos. Amén” (Rom 16,27). 2) Componente cristológico. Es el “misterio de Cristo” (Col 4,3; Ef 3,4), en cuanto realizado y manifestado mediante Cristo y en referencia a que Cristo en persona forma parte del misterio “para que descubran el misterio de Dios, que es Cristo, en el que se encuentran ocultos todos los tesoros de la sabidurí­a y de la ciencia” (Col 2,2b-3; cf 1,27, “Cristo entre vosotros”). El plan salví­fico de Dios pasa a través de la cruz de Cristo, según el kerigma recordado en ICor 2,1.7-8, cuyo amor “sobrepasa todo conocimiento” (Ef 3,19; 5,2). Es el crucificado resucitado: “Si habéis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde Cristo está sentado a la diestra de Dios” (Col 3,1). El misterio de la voluntad de Dios consiste en “recapitular todas las cosas en Cristo” (Ef 1,9-10). 3) Componente eclesiológico. En la trayectoria del misterio de Cristo hemos encontrado a la Iglesia como responsable de la expansión misionera. Además, en el centro de la acción reconciliadora de Dios, entre judí­os y paganos, explicada en Ef 2,11-3,13, se manifiesta ahora la Iglesia integrada en el misterio de Cristo, al integrar dos pueblos en uno. Por cuatro veces se repite la palabra misterio. La Iglesia manifiesta el misterio de Cristo cuando realiza unidad y paz entre los seres humanos y entre los pueblos. En la misma lí­nea de amor revelador del misterio de Cristo, se encuentra el texto de Ef 5,32: “Este es un gran misterio (mysterion en griego; sacramentum en la Vulgata) que yo aplico a Cristo y a la Iglesia”. El misterio se refiere tanto a la unión nupcial de hombre y mujer como al amor entregado de Cristo a la Iglesia: “Amó a la Iglesia y se entregó él mismo por ella” (Ef 5,25).

Esta exposición condensada del contenido bí­blico del misterio de Cristo es una muestra de la riqueza que su tratamiento puede aportar a la reflexión teológica en sus distintas derivaciones. Su conexión con la persona de Jesucristo, la relación con el misterio trinitario, su desarrollo histórico-salví­fico y la vinculación con aspectos esenciales de la vida de la Iglesia pueden ayudar también a animar la comunicación vital de la fe en la acción catequética.

IV. El misterio pascual en la Iglesia
1. CATEQUESIS Y CELEBRACIí“N DEL MISTERIO PASCUAL. La catequesis es un momento necesario del proceso de la evangelización que proclama a Jesucristo crucificado y resucitado. Además de dar una fundamentación a la primera adhesión a Jesucristo, con el carácter de catequesis misionera que exijan las circunstancias reales de sus destinatarios, ha de iniciarlos, en razón de su propia entidad, “en el misterio de salvación y en el estilo de vida propio del evangelio” (DGC 63) para así­ “iniciarlos en la plenitud de la vida cristiana” (CT 18).

La iniciación en la honda realidad del misterio de Cristo es función especí­fica de la acción catequética. “La catequesis de iniciación es, así­, el eslabón necesario entre la acción misionera, que llama a la fe, y la acción pastoral que alimenta constantemente a la comunidad cristiana. No es, por tanto, una acción facultativa, sino una acción básica y fundamental en la construcción, tanto de la personalidad del discí­pulo como de la comunidad. Sin ella -prosigue el Directorio con rotundidad- la acción misionera no tendrí­a continuidad y serí­a infecunda. Sin ella la acción pastoral no tendrí­a raí­ces y serí­a superficial y confusa: cualquier tormenta desmoronarí­a todo el edificio” (DGC 64). Y añade todaví­a el Directorio con toda gravedad: “En verdad, “el crecimiento interior de la Iglesia, su correspondencia con el designio divino, dependen esencialmente de ella” (CT 13). En este sentido, la catequesis debe ser considerada momento prioritario en la evangelización” (DGC 64).

Esta catequesis de iniciación es la “indagación vital y orgánica en el misterio de Cristo” (DGC 67), estrechamente vinculada a la recepción de los sacramentos de la iniciación cristiana, bautismo, confirmación y eucaristí­a (DGC 65). Como identidad efectiva o equivalencia fáctica con el catecumenado bautismal, la catequesis ha de estar impregnada por el misterio de la pascua de Cristo y conviene que toda la iniciación se caracterice por su í­ndole pascual (cf DGC 91). Comprende, por tanto, una educación litúrgica y una formación moral que conduzcan a los catequizandos al reconocimiento de la presencia salví­fica de Cristo en su Iglesia, sobre todo en la acción litúrgica de los sacramentos, y particularmente en la eucaristí­a; y los guí­e además por “un camino de transformación interior en el que, participando del misterio pascual del Señor, pasen “del hombre viejo al hombre nuevo en Cristo” (DGC 85).

La relevancia del acontecimiento de la muerte y resurrección de Cristo habrá de resonar como núcleo central en el mensaje evangélico de la catequesis, que, según el Directorio (DGC 97ss.), ha de ser cristocéntrico, integral, de salvación y liberación. En ese mensaje orgánico y jerarquizado, “los sacramentos son, también, un todo orgánico, que como fuerzas regeneradoras brotan del misterio pascual de Jesucristo, “formando un organismo en el que cada sacramento particular tiene su lugar vital” (CCE 1211). La eucaristí­a ocupa en este cuerpo orgánico un puesto único, hacia el que los demás sacramentos están ordenados: se presenta como sacramento de los sacramentos” (DGC 115).

2. ACTUALIDAD DEL MISTERIO PASCUAL. Una novedad importante de la teologí­a de nuestro tiempo ha sido la recuperación unitaria de los acontecimientos de la muerte y resurrección de Cristo Jesús como centro del kerigma cristiano y eje de la historia de la salvación, bajo la denominación concentrada de misterio pascual. La pascua cristiana prolonga y sublima los valores de memoria de liberación y de profecí­a de salvación de la pascua judí­a en el pueblo de la nueva alianza, que es la Iglesia. Así­ se ha dado el redescubrimiento de la novedad y originalidad de la celebración cristiana, gracias a los estudios bí­blicos, patrí­sticos y litúrgicos, y particularmente a los trabajos de la “teologí­a de los misterios” (Odo Casel, Neunheuser, Warnach, Oñatibia, entre otros). El Vaticano II, en la constitución sobre liturgia, Sacrosanctum concilium, 5-7, ha incorporado estos valores y ha enriquecido la actual concepción de la liturgia católica.

El Catecismo de la Iglesia católica acoge la doctrina conciliar sobre el misterio pascual y la propone con amplitud en forma catequética, principalmente en su segunda parte, sobre La celebración del misterio cristiano. Así­, por ejemplo, al explicar la razón de ser de la liturgia, después de ofrecernos una excelente sí­ntesis del misterio de Cristo en términos cercanos a la Carta a los efesios (CCE 1066), cita ampliamente el siguiente texto conciliar (SC 5): “Cristo el Señor realizó esta obra de la redención humana y de la perfecta glorificación de Dios, preparada por las maravillas que Dios hizo en el pueblo de la antigua alianza, principalmente por el misterio pascual de la bienaventurada pasión, de su resurrección de entre los muertos y de su gloriosa ascensión. Por este misterio, con su muerte destruyó nuestra muerte y con su resurrección restauró nuestra vida. Pues del costado de Cristo dormido en la cruz nació el sacramento admirable de toda la Iglesia”. E inmediatamente afirma: “Por eso, en la liturgia, la Iglesia celebra principalmente el misterio pascual por el que Cristo realizó la obra de nuestra salvación” (CCE 1067).

“El don del Espí­ritu (pentecostés) inaugura un tiempo nuevo en la dispensación del Misterio: el tiempo de la Iglesia, durante el cual Cristo manifiesta, hace presente y comunica su obra de salvación mediante la liturgia de su Iglesia “hasta que él venga” (1Cor 11,26)… Cristo actúa en su Iglesia y con ella ya de una manera nueva… (por) la economí­a sacramental; esta consiste en la comunicación (o dispensación) de los frutos del misterio pascual de Cristo en la celebración de la liturgia sacramental de la Iglesia” (CCE 1076).

“En la Liturgia de la Iglesia, Cristo significa y realiza principalmente su misterio pascual” (CCE 1085). El hecho histórico pascual es el único acontecimiento de la historia que no pasa: es un acontecimiento histórico y metahistórico. Cuando llegó su hora, vivió el único acontecimiento singular que se hace presente en cada uno de los momentos de la Iglesia y del mundo: “El misterio pascual de Cristo… no puede permanecer sólo en el pasado… se mantiene permanentemente presente. El acontecimiento de la cruz y de la resurrección permanece y atrae todo hacia la Vida” (CCE 1085).

El tema del misterio pascual unifica el tratamiento que el CCE da a toda la segunda parte: El misterio pascual en el tiempo de la Iglesia; La celebración sacramental del misterio pascual. Son especialmente relevantes las páginas dedicadas a El Espí­ritu Santo y la Iglesia en la liturgia (CCE 1091-1112). La presencia objetiva del misterio pascual en los sacramentos, ya sugerida en el Vaticano II (SC 6), es presentada por el Catecismo (CCE 1085) “con una fuerza y claridad renovadas y sin duda mucho más intensas” (P. FARNES, 142).

3. EL MISTERIO PASCUAL EN UNA IGLESIA “SACRAMENTO EN EL MUNDO”. El Directorio, desde su exposición introductoria (DGC 14-33) “pretende estimular a los pastores y a los agentes de la catequesis a tomar conciencia de la necesidad de mirar siempre el campo de la siembra y hacerlo desde la fe y la misericordia” (DGC 14). “Jesucristo, hoy, presente en la Iglesia por medio de su Espí­ritu, sigue sembrando la palabra del Padre en el campo del mundo” (DGC 15). “El cristiano sabe que en toda realidad y acontecimiento humano subyacen al mismo tiempo: la acción creadora de Dios, que comunica a todo su bondad; la fuerza que proviene del pecado, que limita y entorpece al hombre; el dinamismo que brota de la pascua de Cristo, como germen de renovación, confiere al creyente la esperanza de una consumación definitiva” (DGC 16).

La catequesis, por tanto, debe ayudar a captar en el misterio pascual toda su proyección dinámica en el campo del mundo. La Iglesia, “por medio de una catequesis en la que la enseñanza social de la Iglesia ocupe su puesto, desea suscitar en el corazón de los cristianos el compromiso por la justicia y la opción o amor preferencial por los pobres, de forma que su presencia sea realmente luz que ilumine y sal que transforme” (DGC 17). El Directorio nos invita a reconocer que, según el Vaticano II, “la vida litúrgica es comprendida más profundamente como fuente y culmen de la vida eclesial”… y “la misión de la Iglesia en el mundo se percibe de una manera nueva. Sobre la base de una renovación interior, el Concilio ha abierto a los católicos a la exigencia de una evangelización vinculada necesariamente con la promoción humana, a la necesidad de diálogo con el mundo, con las culturas y religiones, y a la urgente búsqueda de la unidad entre los cristianos” (DGC 27).

La espiritualidad pascual, en el seguimiento de Cristo, hombre perfecto, aplicando el misterio redentor de la cruz y la gloria, lleva a cada uno y a la humanidad toda “al estado del hombre perfecto, a la medida de la edad de la plenitud de Cristo” (Ef 4,13; cf 4,15; GS 41,1). Así­ la Iglesia se constituye en “sacramento universal de salvación” (LG 48; AG 1) por la actuación incesante de Cristo glorioso en el mundo. La restauración comenzada en Cristo continúa en la Iglesia impulsada por el Espí­ritu Santo: nosotros “con la esperanza de los bienes futuros llevamos a cabo la obra que el Padre nos encomendó en el mundo y labramos nuestra salvación” (LG 48). La Iglesia “nunca ha cesado de ser signo de salvación en el mundo”; pero “de igual manera comprende cuánto le queda por madurar, por su experiencia de siglos, en la relación que debe mantener con el mundo” (GS 43).

A la catequesis le corresponde también hoy, en el contexto de la cultura moderna, la gran tarea de iniciar y madurar a todos los creyentes en la sabidurí­a del misterio de Cristo, en sus distintos aspectos. Una sabidurí­a multiforme “que Dios destinó para nuestra gloria antes de crear el mundo” (1Cor 2,7), y que “de ahora en adelante, por medio de la Iglesia…, podrán conocer” (Ef 3,10).

BIBL.: AA.VV., El misterio pascual, Sí­gueme, Salamanca 1977; BORNKAMM G., Mystérion, en Grande Lessico del Nuovo Testamento VII, Paideia, Brescia 1971, 645-716; DURRWELL F. X., La resurrección de Jesús, misterio de salvación, Herder, Barcelona 1967; FERRATER MORA J., Misterio, en Diccionario de filosofí­a II, Sudamericana, Buenos Aires 1971, 207-208; GONZALEZ DE CARDEDAL G.-MARTINEZ CAMINO J. A. (eds.), El catecismo posconciliar, San Pablo, Madrid 1993, especialmente FARNES P., La celebración det misterio cristiano según el “Catecismo de la Iglesia católica”, 132-151 y MúLLER G. L., Jesucristo. El Señor crucificado y resucitado, 111-131; MARTIN VELASCO J., Misterio, en FLORISTAN C.-TAMAYO J. J. (eds.), Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid 1993, 816-817; NEUFELD K. H., Misterio/Misterios, en R. LATOURELLE-R. FISICHELLA (dirs.), Diccionario de teologí­a fundamental, San Pablo, Madrid 1992, 985-987; PENNA R., II “mysterion” paolino; traiettoria e costituzione, Paideia, Brescia 1978; Misterio, en P. RoSSANO-G. RAVASI-A. GIRLANDA (dirs.), Nuevo diccionario de teologí­a bí­blica, San Pablo, Madrid 1990, 1224-1234; PIKAZA X.-SILANES N. (eds.), El Dios cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, especialmente LUCAS J. DE S., Misterio, 890-897 y PEDROSA V., Catequesis trinitaria, 222-244; PRÜMM K., Mystéres, en DBS VI, 1957, 1-255; Misterio, en Diccionario de teologí­a bí­blica, Herder, Barcelona 1967, 664-679; RAHNER K. (ed.), Sacramentum mundi. Enciclopedia teológica, Herder, Barcelona 1976′, especialmente RAHNER K., Misterio, 710-718 y NEUNHEUSER B., Teologí­a de los misterios, 718-723; SANNA I., Misterio pascual, en DE FLORES S.-GOFFI T. (dirs.), Nuevo diccionario de espiritualidad, San Pablo, Madrid 1991′, 921-931; TORRE L. DELLA, Eucaristí­a, en GEVAERT J. (ed.), Diccionario de catequética, CCS, Madrid 1987, 353-355; TOURí“N E., Creer en Dios Padre en tiempos de increencia, en Teologí­a y catequesis 26-27 (1988) 247-272.

José íngel Ubieta López

M. Pedrosa, M. Navarro, R. Lázaro y J. Sastre, Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, Madrid, 1999

Fuente: Nuevo Diccionario de Catequética

SUMARIO: I. Terminologí­a bí­blica; lenguaje helení­stico – II. Los padres y la liturgia antigua: 1. Afirmaciones de los padres; 2. Testimonios de la liturgia antigua – III. Afirmaciones en la edad media – IV. Retorno al significado originario: 1. Casel; 2. “Mediator Dei”; 3. El Vat. II; 4. Reforma litúrgica posconciliar – V. Contribución de la teologí­a actual: 1. Vagaggini; Neunheuser; 2. Guardini; 3. Warnach; 4. Marsili; 5. “Mysterium salutis” – VI. Valoración conclusiva.

Formando parte de la expresión mysterium paschale, también el término mysterium (originariamente en griego mystérion, en español misterio) viene a ocupar una posición central en la constitución sobre la liturgia Sacrosanctum concilium (nn. 5 y 6; 2) y en la reforma litúrgica posconciliar. Justamente la instrucción í­nter oecumenici señala como nieta de tal reforma el compromiso pastoral que, a través de la debida celebración de la liturgia, lleve a esto: “Ut mysterium paschale vivendo exprimatur” Con la expresión mysterium paschale los padres del concilio, sin meterse en una discusión teológica todaví­a abierta, quisieron indicar algo muy central: acogí­an una formulación “ya de uso común”, hací­an referencia a “una sacratí­sima tradición doctrinal patrí­stico-litúrgica: la liturgia, en el misterio, hace presente para cada creyente, de cualquier época, la plena realidad del opus salutis”.

Que las realidades centrales que se nos han dado en Cristo se indiquen con el término misterio es sin duda un dato tradicional, pero nosotros hemos adquirido de nuevo clara conciencia de él sólo en el curso del movimiento litúrgico de este siglo. Fue ocasión concreta para ello la reflexión sobre la traducción precisa de conceptos del Missale Rorrtunum, en particular de los términos sacramentum/sacramenta y mysterium/mysteria. Fue sobre todo Odo Casel quien mostró en numerosos trabajos que, para comprender bien el significado de sacramentum, habí­a que tener siempre presente que, con este término, el latí­n de los ss. II-III y del perí­odo siguiente habí­a querido reproducir el griego mystérion; por tanto, habí­a que recuperar el rico contenido del término griego originario. Esta hipótesis de trabajo marcó el comienzo de una larga y a veces violenta controversia, que al final condujo a la adquisición de nuevos y preciosos conocimientos, si bien la crí­tica acabó modificando algunas posiciones iniciales. Querrí­amos exponer aquí­ los resultados permanentes de tales trabajos y de la nueva concepción que presentan.

I. Terminologí­a bí­blica: lenguaje helení­stico
El NT, en los evangelios, emplea el término sólo en Mar 4:11 y par.: “misterio del reino de Dios”; en cambio, en las cartas del Apóstol asume una posición centralí­sima para indicar el acontecimiento salví­fico en Cristo; cf, por ejemplo, 1Co 2:1 (í­en caso de que mystérion sea aquí­ la lección justa!) y 2,7; sobre todo en las cartas tardí­as, como en,Ef y Col, mystérion llega a ser incluso un concepto básico, capaz de expresar todo el contenido de la predicación de Cristo: el Apóstol quiere proclamar el “misterio de Dios”, “la sabidurí­a de Dios en el misterio” (1Co 2:7); “descubrir cuál es la riqueza de la creencia de este misterio entre los gentiles, el cual es Cristo entre vos-otros, la esperanza de la gloria” (Col 1:27); y poco más adelante dice todaví­a más expresamente que quiere introducir en el “conocimiento del misterio de Dios, que es Cristo” (Col 2:2). Al punto se ve que aquí­ se trata del contenido central de la predicación apostólica sobre Cristo; pero ¿por qué se emplea el término mystérion?, ¿cuál es su sentido? En el lenguaje profano del helenismo, cierta-mente el término significaba ante todo las celebraciones rituales de diferentes cultos que prometí­an la salvación a través de la iniciación en el destino de sus dioses (mí­ticos). Los cristianos, sin embargo, dada su decidida oposición a las costumbres paganas, no lo tomaron de allí­, sino de los LXX, del texto griego de la Sagrada Escritura, del lenguaje de la apocalí­ptica y principalmente del judaí­smo contemporáneo. Aquí­ significaba un “arcano escatológico, la predicación velada de los acontecimientos futuros establecidos por Dios”‘. Enlazando con tal sentido y desarrollándolo, mystérion viene luego a significar en el NT “el designio escondido de Dios, manifestado sólo mediante la revelación y destinado a ser llevado a cabo al final… El mystérion de Dios es, por tanto, en definitiva Jesús mismo como Mesí­as”, “una historia preparada en la esfera de Dios y llevada a cumplimiento”. Siempre se pone un acento especial en la perspectiva escatológica en que tal historia se cumplirá, como aparece de modo clarí­simo, por ejemplo, en Efe 1:9 : Dios nos ha dado a “conocer el misterio de su voluntad según su beneplácito, que se propuso en él [en Cristo] en la economí­a de la plenitud de los tiempos al recapitular todas las cosas en Cristo”. Para comprender y valorar estos nexos no hace falta remitirse al significado cultual del término, como querí­a la tesis exagerada de Casel. Sin embargo, también es verdad que tal referencia al significado cultual permite comprender el sentido concreto de la palabra, que indica en primer lugar una acción salví­fica de Dios y no, ante todo, sólo el carácter de ocultamiento en el sentido de un misterio doctrinal abstracto
El significado originario del término resuena también en los LXX y en la literatura apocalí­ptica y general.

II. Los padres y la liturgia antigua
1. AFIRMACIONES DE LOS PADRES. Este significado originario permite la sorprendente utilización del término griego mystérion en el perí­odo inmediatamente posapostólico y en toda la época patrí­stica. También aquí­ es Bornkamm, en su calidad de observador neutral, el que nos proporciona un cuadro objetivo. El término es usado todaví­a raramente por los padres apostólicos; sin embargo, “a partir de los primeros apologistas” se convierte en un concepto “de capital importancia para la teologí­a y la liturgia bajo el impulso de las controversias con la gnosis y la religiosidad mistérica.

Recapitulando, podemos decir que mystérion indica acciones salví­ficas, especialmente figuras (typoi), acontecimientos y personas veterotestamentarios de carácter tipológico, que aluden al futuro cumplimiento en Jesucristo; especialmente en los alejandrinos indica también las verdades de la religión cristiana que se refieren a la actuación de la salvación en Cristo; en fin, sirve habitualmente también para indicar los sacramentos. Misterio es el concepto que abarca tanto la acción salví­fica (de Dios en Cristo) como su representación cultual ‘. Por tanto, ahora indica a Cristo, tal y como él y su obra salví­fica han sido preanunciados en el AT, su vida y su muerte para salvación nuestra; luego, la actualización de todo esto en la iglesia y en sus ritos salví­ficos. Aun reconociendo la distancia que media entre esta salvación (del AT y del NT) querida y realizada por Dios y los cultos mistéricos helení­sticos, hay que levantar acta, sin embargo, del paralelismo (Justino lo llama un remedo diabólico). Clemente es ya mucho más desenvuelto en la presentación del misterio cristiano como cumplimiento supremo de los presagios paganos y en su explicación estableciendo comparaciones. El carácter de ocultamiento ocupa aquí­ una posición secundaria; la acción salví­fica arranca de Dios, él la manifiesta y revela, y luego de nuevo la proclama y comunica de forma velada en la celebración cultual. Para Orí­genes, toda la historia de la salvación es misterio. Dios obra la salvación en el sí­mbolo profético, en el typos del AT; la lleva a cabo en la vida, muerte y resurrección de Cristo, y la comunica a través de la palabra y los ritos cultuales de la iglesia hasta que todo esto encuentre cumplimiento escatológico en la manifestación clara de la realidad de Dios, que estaba y está detrás de cada uno de los misterios. Los padres posteriores se mueven todos en la misma dirección. Bajo el punto de vista sistemático, Gregorio de Nisa representa en algún modo el vértice. El mystérion es, en el sentido de la teologí­a paulina, la acción salví­fica de Dios en Cristo, y precisamente en su triple gradación: AT-Cristo-iglesia. Luego, en sentido todaví­a más general, es la realidad salví­fica escondida bajo el signo, sí­mbolo o typos externo, sea en las formas históricas del AT y del NT, sea en su reproducción cultual, destinada a comunicar a los fieles la participación en la misma acción salví­fica reproducida. Este sigue siendo, si bien con matices diversos, el sentido y el significado de mystérion en los padres griegos: acción salví­fica de Dios en Cristo y su reproducción comunicadora de salvación al creyente a través del rito.

Entre tanto, la predicación ha invadido el área lingüí­stica latina. El término latino mysterium, tomado del griego, se conoce ya desde los tiempos de Cicerón; aquí­, sin embargo, ha perdido forma más neta su significado cultual, y en el campo cristiano indica más bien la verdad revelada y la prefiguración (typos) veterotestamentaria. Sin embargo, dado que en cierto modo sigue evocando el significado cultual, y por tanto recordando los ritos paganos, sobre todo en el campo de la primera formación de un latí­n cristiano (en Africa), se dio la preferencia a una traducción latina del mismo: al término sacramentum. Tertuliano, aunque no es el autor de tal traducción, sintió por él una decidida preferencia. Partiendo del significado bí­blico, el término sacramentum cobra una rica variedad de sentidos: en el plano litúrgico concreto significa sacrificio y rito sagrado (en el sentido actual de sacramento y sacramental); de modo especial indica el bautismo con sus obligaciones de fidelidad (evocando el sentido profano de sacramentum, es decir, de juramento del recluta mediante una consagración a la divinidad). Luego, en un plano más abstracto, significa el typos del AT, la revelación del NT, es decir, la economí­a de la salvación obrada en Cristo, la religión cristiana, una verdad escondida. Así­ Tertuliano habla del “felix sacramentum aquae nostrae” (De bapt. 1); del “eucharistiae sacramentum” (De corona 3); afirma que “caro abluitur…, ungitur…, signatur…, vescitur…, quam Deus…, sacramentis suis disciplinisque vestivit” (De resurr. 9); “vocati sumus ad militiam Dei vivi iam tunc, cum in sacramenti verba respondemus” (Ad martyres 3).

Sin embargo, poco a poco fueron desapareciendo completamente las sutiles distinciones entre el latí­n mysterium y su traducción sacramentum.

En el tiempo posterior reviste una importancia particular Agustí­n, que con el término sacramentum indica cada vez más hechos, acciones, ritos cristianos y también ritos del AT. El desarrolla de manera autónoma y creativa cuanto habí­a afirmado la teologí­a griega -y particularmente la alejandrina- y orienta toda la teologí­a latina posterior a ver en el sacramentum un rito sagrado, un signo santo, un signo visible (signum) de cosas divinas, en el que se nos muestran realidades invisibles. Esto ha de entenderse ante todo en un sentido muy intelectualista: “[El signo] da a conocer, algo diverso de sí­” (Doctr. christ. 2, 1.35). Estos signos son, sin embargo, de tal naturaleza que poseen también una semejanza ontológica con la cosa indicada: “En efecto, si los sacramentos no tuvieran cierta semejanza con aquellas cosas de las que son sacramentos, no serí­an en absoluto sacramentos” (Efe 98:9). Pero la cosa indicada, la res, la realidad, en el fondo es siempre la misma, es decir, Cristo y su acción ,salví­fica. Y aquí­ Agustí­n se coloca plenamente en la lí­nea de la antigua concepción del misterio: los misterios/ sacramentos son aquellos signos arcanos ‘que aluden a la última realidad salví­fica de Cristo. Los ‘typoi del AT son los sacramentos de la futura acción salví­fica de Cristo, de su pasión, muerte y resurrección; a su vez, también los ritos del NT son sacramenta que aluden a Cristo, a la economí­a salví­fica global de Cristo, en cuanto que ella espera todaví­a verse realizada plenamente en el futuro. Por tanto, los sacramenta son, por un lado, “signa praenuntiativa” (en el AT), y en consecuencia “promissiva” (en el NT) de la salvación escatológica; pero también, desde ahora, “signa contemplativa”, “dantia salutem” (Ctr. Faust. 19,14). Por ello, no son simplemente signos intelectuales alusivos, sino que en cierto modo comunican lo que indican. Para los griegos (por ejemplo, para Orí­genes) tal aspecto realista del sí­mbolo era más intenso e importante; pero también Agustí­n era todaví­a tan neoplatónico como para percibir, en el sacramento y en su carácter de signo, de imagen, la participación en la realidad originaria de Cristo. Esto tanto más cuanto que para él el sí­mbolo material se completa con la palabra: “Accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum” (In Jua 80:3). Esta palabra es la palabra de Cristo, transmitida por medio de la iglesia y de su fe, de suerte que es Cristo quien, en el fondo, obra en el signo y hace partí­cipes de su acción salví­fica. Agustí­n no dice todaví­a que el signo sea un “signum efficax”. Su concepto de sacramento es demasiado amplio como para limitarse a este aspecto; el sacramento alude, indica la realidad salví­fica de Cristo en todo su alcance y hace partí­cipes en ella.

Este rico concepto de sacramentum (mysterium) reaparece con particular frecuencia en León Magno. El es el predicador festivo que muestra con insistencia cómo en la celebración cultual, en el “hodie” del culto divino, el memorial de las acciones salví­ficas pasadas nos hace participar precisamente en ellas. “Salvator noster, dilectissimi, hodie natus est, gaudeamus” (Sermo 21,1); “Hodie… auctor mundi editus est utero virginali” (Sermo 26,1); “Cuius facti memorian merito placuit honore annuo celebrara” (35″1). La celebración memorial hace en cierto modo revivir aquel acontecimiento: “Renovat tamen nobis hodierna festivitas nati Jesu ex Maria virgine sacra primordia” (26,2); “Reparatur enim nobis salutis nostrae annua revolutione sacramentum, ab initio promissum, in fine redditum, sine fine mansurum; in quo dignum est nos… divinum adorare mysterium” (22,1). En una mezcla caracterí­stica, los términos mysterium y sacramentum indican las acciones salví­ficas históricas y su celebración litúrgica, el último sentido escondido de tales acciones y la doctrina cristiana que nos habla de ellas y de la salvación que se nos ha conferido por su medio. Con tales términos se entiende toda la obra de la redención, el plan salví­fico y su realización en la historia, su celebración cultual, la fiesta, el rito, el signo sagrado. “Excellens Passionis dominicae sacramentum celebramus” (Sermo 42,1); “Celebrantes paschalis festi inaestimabilis sacramentum” (66,4); “Baptismi sacramentum celebretis” (16,1); “Solemnitatum vicina sacramenta” (31,1); “De salutis suae sacramentis gaudeat ecclesia” (25,5); “Caelestis militiae sacramenta servaveris” (22,5); “In dispensationibus sacramentorum Christi” (37,1); “Sacramentorum non est neganda communio” (Efe 12:11). En fin, una singular combinación de los dos conceptos: “Ut sacramentorum paschalium divina mysteria digno suscipiantur officio” (Sermo 45,2). Estos pocos ejemplos bastan para mostrar cómo León, con la ayuda de los conceptos fundamentales de mysterium (mysteria) y sacramentum (sacramenta), está en condiciones de sintetizar la unidad del acontecimiento salví­fico que a lo largo del tiempo se ha desplegado de muchos modos. El mysterium (sacramentum) del plan salví­fico de Dios se realiza en los acontecimientos de la historia del AT; tales acontecimientos son los signos (sacramenta) de la acción salví­fica de Cristo y de todos sus misterios. Estos a su vez nos salen al encuentro en los sacramenta de la iglesia, en los que se celebra su memoria, y así­ se comunican en el presente a los fieles; el evangelio los anuncia; la doctrina de la fe los da a conocer. Misterio es todo esto: plan salví­fico, acción salví­fica, acciones históricas-salví­ficas de Cristo, celebración memorial de tales acciones, sí­mbolo (typos), ritos del AT y del NT, contenido de fe y doctrina que transmite tal contenido, santa obligación.

2. TESTIMONIOS DE LA LITURGIA ANTIGUA. Este lenguaje se encuentra también en los antiguos sacramentarios romanos, siendo indiferente que León y otros obispos hayan compuesto las oraciones recogidas en los sacramentarios, o bien que las hayan encontrado ya compuestas. Se trata del patrimonio común de la iglesia romana en el campo de la oración. En el Veronense leemos: “Omnipotens sempiterne Deus, qui paschale sacramentum quinquaginta dierum voluisti mysterio contineri: praesta, ut gentium dispersio… congregetur” (n. 191); “Adesto… populo tuo, et quem mysteriis caelestibus imbuisti… defende” (n. 214); “… hoc die, quo ipsum salutis nostrae sacramentum in lucem gentium revelasti…” (n. 1247); “… mysterium, quod extitit mundo salutare, principalis recordatione muneris adsequamur” (n. 1255); “Deus, qui nos sacramenti tui participatione contingis, virtutis eius effectus in cordibus nostris operare…” (n. 1256); ` … conscientiam…, quae salutaris mysterii veritatem toto etiam mundo testificante non sequitur. Ut enim in principio difficile videretur, cum ad hoc sacramentum genus humanum diceretur esse venturum…” (n. 1262); “Da nobis, Domine, quaesumus, ipsius recensita nativitate vegetara, cuius caelesti nativitate pascimur et potamur” (n. 1267).

Añadamos todaví­a algún ejemplo del Gelasiano antiguo: “… respice propitius ad totius ecclesiae tuae mirabile sacramentum et opus salutis… operare, totusque mundus experiatur et videat deiecta erigi, inveterata novari, et per ipsum redire omnia in integrum, a quo sumpseret principium” (n. 432); “Deus, qui nos ad celebrandum paschale sacramentum utriusque Testamenti paginis imbuisti, da nobis intelligere misericordias tuas, ut ex perceptione praesentium munerum firma sit exspectatio futurorum” (n. 437) “.

III. Afirmaciones en la edad media
La antigua herencia patrí­stica, acogida así­ en el lenguaje de la liturgia (romana), siguió siendo un patrimonio vivo de la gran teologí­a medieval “, aunque no se haya expresado con idéntica claridad terminológica. La identidad e intercambiabilidad originaria y casi pendular de los conceptos de mysterium y sacramentum se hizo cada vez más rara. El término sacramentum empezó a indicar cada vez más, aunque no de modo exclusivo, el aspecto ritual; más aún, en una progresiva clarificación, se reservó para aquellos ritos que son los siete sacramentos en el sentido verdadero y propio del término (como estamos acostumbrados a llamarlos sobre todo de Trento en adelante)”. En cambio, mysterium comenzó a indicar cada vez más, si bien tampoco de modo exclusivo, las acciones salví­ficas históricas de Jesús, así­ como los arcanos de la fe que superan toda capacidad de comprensión “.

Para la historia ulterior del término mysterium fue determinante la orientación de nuestra teologí­a especí­ficamente católica hacia el conocimiento ontológico de la esencia de Dios. Se trata indudablemente de una posibilidad legí­tima, pero podemos decir con G. Sóhngen: “Isaí­as y Pablo no ven en el ocultamiento de Dios — o, al menos, no en primer término– los misterios de la esencia divina, sino el ocultamiento de los caminos de Dios, de la actividad divina en la historia de la salvación” En el contexto de sus afirmaciones sobre la relación entre fe y razón, el concilio Vat. 1 (ses. XIII) tiene un texto clásico: “La iglesia católica ha sostenido siempre y sostiene (perpetuus consensus ecclesiae catholicae tenuit et tenet) también esto: existe un doble orden de conocimiento, distinto no sólo en cuanto al principio, sino también en cuanto al objeto: en cuanto al principio, porque en uno conocemos mediante la razón natural, en el otro mediante la fe divina; en cuanto al objeto, porque, además de las cosas a que puede llegar la razón humana, se proponen a nuestro asentimiento creyente los misterios escondidos en Dios, los cuales no pueden conocerse a menos que sean divinamente revelados. A propósito de esto afirma… el Apóstol: Predicamos una sabidurí­a divina, misteriosa (in mvsterio), oculta, que Dios predestinó antes de los siglos… (1Co 2:7-8)… Pero la razón, iluminada por la fe…, por gracia de Dios (Deo dante) alcanza una cierta inteligencia fructuosí­sima de los misterios… En efecto, los misterios divinos por su naturaleza rebasan de tal modo (sic excedunt) el entendimiento creado…” (DS 3015s). Tales verdades son fundamentales para la teologí­a católica, pero en la teologí­a de la edad moderna se las ha visto a menudo de forma demasiado aislada. La “sabidurí­a divina, misteriosa” (1Co 2:7, que ha de leerse en el contexto más amplio de ,16) es mucho más vasta: “El objeto o contenido del misterio de la sabidurí­a de Dios no es (o al menos no en una perspectiva primera y directa) la naturaleza del ser divino, sino la voluntad salví­fica de Dios, la estructuración y organización temporal dentro de la historia de la salvación, del plan salví­fico eterno””. De todos modos, la edad moderna ha visto en el misterio/misterios casi sólo el arcano entendido en sentido doctrinal y abstracto “.

IV. Retorno al significado originario
La recuperación de la concepción histórico-salví­fica de nuestra existencia es fruto de varios factores: por ejemplo, de reflexiones exegéticas, de una más profundizada conciencia de la interpretación escriturí­stica medieval, así­ como de un renovado retorno a las fuentes por parte de una teologí­a dogmática que hace prospecciones más hondas. Pero el hecho de que esta perspectiva histórico-salví­fica se haya concebido especialmente a través del concepto de misterio, hay que adscribirlo en medida decisiva a la indagación teológica efectuada en el marco del moderno I movimiento litúrgico, sobre todo al simple ahondamiento en el sentido pleno de las expresiones correspondientes de las oraciones romanas.

1. CASEL. O. Casel ha llamado la atención insistentemente sobre la riqueza encerrada en tales oraciones. El estudio de textos patrí­sticos, por ejemplo de las afirmaciones contenidas en las Apologí­as de san Justino mártir sobre la celebración de la eucaristí­a, las analogí­as entre celebraciones cultuales helení­sticas y cristianas, así­ como el estudio de la traducción del término griego mystérion con el latino sacramentum le habí­an llevado a comprender más a fondo las celebraciones litúrgicas y su expresión lingüí­stica en el Missale Romanum y luego a formular a grandes lí­neas su propia concepción en escritos como Die Liturgie als Mysterienfeier, Mysterium und Martyrium in den rómischen Sakramentarien, Die Messe als heilige Mysterienhandlung, escritos que darí­an el impulso inicial a la llamada “teologí­a de los misterios” 20, que aparecerá posteriormente. Casel subraya que los antiguos, cuando hablaban de misterios, no entendí­an sólo doctrinas teológicas, verdades reveladas y nociones teológicas deducidas de éstas, sino “también algo completamente diverso, algo que les afectaba y cautivaba todaví­a más profundamente que aquellas verdades o, mejor, algo en lo cual solamente tales verdades llegaban a ser vida, acción y realidad eficaz; es decir, [entendí­an] la celebración litúrgica de las realidades salví­ficas cristianas, la sagrada acción mistérica, por tanto una realidad muy concreta, visible, tangible y audible, consistente no sólo en objetos concretos, sino también en una acción que se desarrolla ante los ojos de los espectadores y en la que ellos mismos toman parte activamente” (Die Messe als…, en Mysterium [1 nota 19], 32s). “El espectáculo sagrado (heilige Schauspiel), en el que se representa la acción salví­fica divina, es un memorial (anámnesis, commemoratio). Sujeto del culto es originariamente todo el pueblo… El memorial se convierte… en el misterio. La acción mistérica, por tanto, es sólo un tipo particular de acción sagrada y precisamente la que celebra un cí­rculo elegido, habilitado para ello por una iniciación particular, y que permanece absolutamente inaccesible a los profanos. Cuanto más sagrada es una acción, tanto más introduce en la vida de la divinidad según la fe de los participantes, tanto más se guarda el hombre de exponerla ante los ojos del mundo profano… Así­, tanto en la antigüedad como en el cristianismo, las acciones sagradas más profundas y complejas toman el nombre y el carácter de los misterios; a través de una santa iniciación el hombre es habilitado para acercarse a los misterios más altos, para entrar en una unión mí­stica con la divinidad y hallar en ella la salvación para la eternidad” (l.c., 38). Esto es verdad en grado sumo precisamente en el caso de la celebración de la misa (ib). El acontecimiento que en ella “se representa y se lleva a cabo…, es nada menos que la obra de la redención realizada por Cristo, que tuvo su comienzo en la encarnación, su cima en la muerte y resurrección del Señor y su cumplimiento en la iglesia. Se trata, pues, de una acción histórica única, que sin embargo, al haber sido realizada por el más noble de todos los hombres, por el segundo Adán, por el progenitor espiritual del nuevo género humano, reviste una importancia para todo el género humano; y puesto que este hombre era al mismo tiempo Dios, alcanza la esfera de la santidad divina, es una acción divina…” (l.c., 38s). Casel se pregunta: “¿Se autodefine la misma liturgia como misterio? Y en caso afirmativo, ¿en qué sentido?” (l.c., 46). “Incluso el que utiliza sólo el actual Missale Romanum puede responder afirmativamente” (l.c., 46).

Basándose en sus estudios, afirma ante todo que el término sacramento no significa otra cosa que misterio. “Sacramento tiene el mismo… significado de misterio y en los textos litúrgicos posee el mismo amplio sentido”. “Originariamente no indicaba sólo los siete medios de gracia que obran ex opere operato; más bien para los antiguos todos los ritos litúrgicos, también los sacramentales, mejor dicho, toda la liturgia, son sacramenta, misterios” (l.c., 48). Se puede ver ante todo ya por algunos textos del sacramentario Veronense 2’: “Vere digrium…: quamvis enim semper in tui gaudeamus actione mysterii, copiosius tamen eius munere gratulamur, cum pro martyrum solemnitate… offertur” (Ve 806). “Siempre nos gozamos por la acción de tu misterio”. Luego, después de haber discutido algunos otros ejemplos, continúa Casel: “Una oración breve pero extraordinariamente preñada de sentido -que se encuentra ya en el mismo Veronense, y por tanto pertenece a la más antigua liturgia romana, figura dos veces en el Gelasianum y falta en el Gregorianum; pero, tomada del Gelasianum, ha sido introducida en el actual Missale Romanum como secreta del noveno domingo después de pentecostés-dice: Concédenos, te rogamos, oh Señor, celebrar con frecuencia estos misterios; ya que cada vez que se celebra la memoria de este sacrificio agradable a ti se lleva a cabo la obra de nuestra redención. Por tanto, el mysterium que se celebra continuamente (frequentare) consiste en una celebración sacrificial, la cual es un memorial; tal memorial es al mismo tiempo la ejecución actual de la obra de la redención” (l.c., 49)”. “El memorial no es un simple recuerdo, sino un sí­mbolo preñado de realidad en el sentido antiguo del término. Por tanto, contenido y objeto de la celebración cristiana de los misterios es la redención obrada por Cristo” (l.c., 49). Puesto que la oración se pronunció originariamente en la fiesta de pascua, de ello se deriva que “la celebración de la pascua, la cual encuentra su vértice en la misa, es un verdadero misterio redentor. Por eso ruega así­ la iglesia el jueves de la semana de pascua “‘ Concédenos, Señor, alegrarnos siempre por estos misterios pascuales (mysteria paschalia…). La liturgia cristiana… es, pues, una acción sagrada mistérica, en la que el sacrificio de Cristo y su obra redentora -que culmina en el sacrificio de la cruz y en la resurrección, así­ como en la consiguiente glorificación de la iglesia- se hace continuamente presente; es un sí­mbolo pleno de realidad divina. Una secreta del Gelasianum en la octava de pentecostés expresa bien y con claridad este pensamiento: Dejadas a la espalda las imágenes y sombras de los sacrificios de carne [de animales], ofrecemos en humilde servicio a ti, sumo Padre, una ví­ctima espiritual, que por un misterio maravilloso e inefable se inmola continuamente y continuamente se ofrece en su identidad” (l. c., 50; Ge V 679).

En las oraciones del nuevo Missale Romanum de la reforma posconciliar encontramos el mismo lenguaje. Lo demuestran estos pocos ejemplos (no siempre la edición castellana corresponde a la edición tí­pica latina). “Mysteria tua, Domine, debitis servitiis exsequentes…, rogamus ut quod… offerimus, nobis proficiat” (7.a dom. per annum, super oblata). El sentido de las palabras es: “La realización de tus misterios…”, es decir, la acción sagrada en la que se realiza el sacrificio como sacrificio de Cristo presente (cf 9.a dom., super oblata; 13.a, super oblata; 15.a, post comm.).

“Altaribus… munera… inferimus, quae, placatus assumens, sacramentum nostrae redemptionis efficias” (4.a dom. per annum, super oblata). Sentido: nuestro don, acogido por Dios, se convierte en sacramento de nuestra redención, es decir, signo eficaz (lignum sacrum efficax) (cf 5.a dom., super oblata; l l.a, super oblata; 19.a, super oblata; 23.a, super oblata).

“Mysteriis caelestibus imbuisti” (I6.a dom. per annum, post comm.). Sentido: nos has colmado, saciados con los misterios celestes, es decir, con el alimento mistérico, con el pan eucarí­stico (cf 19.a dom., post comm.; 23.a, post comm.; 25.a, post comm.; 27.a, post comm.; 31.a, post comm.; 33.a, post comm.).

“Quod agit mysterio, virtute perficiat” (22.a dom. per annum, super oblata): la acción sagrada (= sacra semper oblatio) realice poderosamente en nosotros cuanto lleva a cabo en el mysterium, es decir, en la sagrada acción simbólica, en la acción mistérica, en la que, bajo los signos exteriores, se hace presente la acción salví­fica.

La idea de que en la acción mistérica se hace presente el misterio salví­fico, la acción salví­fica de Cristo, no está ciertamente expresada con toda claridad, pero está no. obstante aludida de modo que hace que aparezca justificada la interpretación dada por Casel en una amplia visión de conjunto. El miércoles de la semana santa oramos (super oblata): “Suscipe… munus oblatum, et dignanter operare, ut, quod gerimus Filii tui mysterio passionis, piis effectibus consequamur”: lo que celebramos en el mysterium de la pasión de Cristo, en la acción mistérica, en la sagrada acción simbólica, nos suceda a nosotros en realidad y plenamente. El lunes santo oramos (super oblata): “Respice… propitius sacra mysteria quae gerimus”: dirige tu mirada propicia a los sagrados misterios que celebramos. El martes santo, en la colecta: “… da nobis ita dominicae passionis sacramenta peragere, ut indulgentiam percipere mereamur”: concédenos celebrar la acción mistérica (los sacramenta, los mysteria, la acción simbólica) de tal modo que obtengamos la remisión de los pecados. Esta perspectiva destaca todaví­a con más claridad en la liturgia pascual. Las oraciones de la vigilia pascual hablan de “paschale sacramentum” (después de la segunda lectura); “praesentium temporum declarasti mysteria” (después de la quinta lectura); “respice propitius ad totius ecclesiae sacramentum” (después de la séptima lectura); “nos ad celebrandum paschale sacramentum utriusque Testamenti paginis instruis” (otra oración ad libitum, ib); “adesto magnae pietatis tuae sacramentis” (después de las letaní­as de los santos). En la liturgia eucarí­stica reza así­ la oración super oblata: “… paschalibus initiata mysteriis… proficiant”; y la oración post comm.: “… quos sacramentis paschalibus satiasti…”. Sábado de la octava de pascua, super oblata: “… semper nos per haec mysteria paschalia gratulari…”.

En un lenguaje algo fluctuante, pero con suficiente claridad, con los términos clásicos de mysteria y sacramenta se indican aquí­ las acciones sagradas de la liturgia pascual: la acción salví­fica pascual de la muerte y resurrección del Señor; la participación en ella mediante los sacramentos de la iniciación, bautismo, confirmación y sobre todo eucaristí­a; y aquí­ el acento a veces cae más sobre las acciones, singulares o en su conjunto, mientras que otras veces se significa el sagrado alimento de la eucaristí­a. El nuevo Missale Romanum hace suya esta concepción en las palabras introductorias de la celebración de la vigilia pascual (antes de la bendición del fuego) cuando dice: “Si ita memoriam egerimus Paschatis Domini, audientes verbum et celebrantes mysteria eius, spem habebimus participandi triumphum eius de morte…”. En la introducción a la renovación de las promesas bautismales se dice: “Per paschale mysterium… in baptismo consepulti sumus cum Christo, ut cum eo in novitate vitae ambulemus”.

Casel ha tratado incesantemente de poner de manifiesto la realidad significada con estas palabras. En un ensayo ” resume así­ el resultado conseguido: “En el mysterium… el sacrificio de Cristo, punto culminante de su obra salví­fica en el que se recapitulan todas sus acciones, se hace presencia, y precisamente una presencia que siempre se renueva… Copia mistérica e imagen originaria se funden de tal modo, que a la misa se la llama redención originaria en una benedictio super populum post comm. [GeV 1280]: “Familia tua, Deus, et ad celebranda principia suae redemptionis desideranter occurrat et eius dona perseveranter acquirat”. Casel expresó estos pensamientos en primer lugar para ilustrar el sentido profundo de los sacramentos de la iniciación y sobre todo de la celebración de la misa. Pero de ellos deriva también una interpretación profunda de la liturgia en su conjunto: “Toda la liturgia no es otra cosa que un -> memorial, en sentido objetivo, de las acciones del Señor, y por tanto un despliegue y un efecto de la anamnesis de la misa. Cristo y la iglesia, en la liturgia, realizan juntos la obra de la redención, santificación y glorificación de Dios”. La importancia decisiva de esta concepción, según Th. Filthaut, estriba en esto: “Esta concepción ha expuesto con sorprendente seguridad toda la realidad de Cristo en una única visión unitaria, en un concepto que subraya lo esencial y abarca al mismo tiempo todos los detalles””. Este concepto es el de misterio cultual, misterio del culto. La exposición más conocida del misterio cultual figura en el volumen de Casel, Das Christliche Kultm_vsterium, donde leemos, entre otras cosas: “La religión del evangelio, la religiosidad del NT, el servicio litúrgico de la iglesia no pueden subsistir sin el misterio del culto. Si concebimos la liturgia en su significado antiguo y auténtico, no en el sentido de un ritualismo amplificado y estetizante o de una ostentación llena de magnificencia y calculada, sino en el sentido de una actuación y realización del misterio neotestamentario de Cristo en beneficio de toda la iglesia a través de los siglos, para su santificación y transfiguración, entonces la liturgia mistérica constituye la actividad central y esencial de la religión cristiana”.

En el mismo libro de Casel, la siguiente breve definición del misterio del culto: “El misterio es una acción sagrada de carácter cultual, en la que un acto salví­fico se hace presente bajo forma de rito; por el hecho de llevar a cabo este rito, la comunidad cultual toma parte en el acto salví­fico y obtiene de este modo la salvación.

Partiendo del estudio del lenguaje de la liturgia romana, Casel habí­a ampliado su perspectiva. Habla de “ví­a del retorno al misterio”. Se busca de nuevo “la antigua figura de Dios, que en majestad sublime y grandeza infinita deja ampliamente tras de sí­ todo lo que es humano… El Dios poderoso, como lo describieron los profetas, y el infinito amor de Dios, como se manifestó en la cruz de Cristo, revelan de nuevo al espí­ritu atónito del hombre su esplendor… El misterio divino está de nuevo ante nuestros ojos provocando temblor y, al mismo tiempo, lleno de atracción y de invitación”. “Triple, y sin embargo único, es el sentido del misterio divino”. “Misterio es ante todo Dios en sí­, Dios como aquel que está infinitamente lejos…” El anhelo de los hombres por acercarse a este Dios fue satisfecho por el advenimiento de Dios en la carne. “En ese momento, la palabra misterio cobra un significado nuevo, profundizado. Para Pablo, el misterio por excelencia es la maravillosa revelación de Dios en Cristo… Cristo es el misterio en su forma personal… Las acciones de su existencia humillada, y sobre todo su muerte sacrificial sobre la cruz, son misterios… Pero sobre todo son misterios su resurrección y su glorificación, porque en el hombre Jesús se hace manifiesta la majestad de Dios… Este misterio de Cristo fue anunciado por los apóstoles a la iglesia primitiva, y la iglesia lo transmite a todas las generaciones… no sólo a través de la palabra, sino a través de las acciones sagradas… Así­ llegamos al tercer significado de la palabra misterio, significado que está estrechamente unido a los dos primeros, los cuales, a su vez, son una sola cosa… Encontramos en los misterios del culto su [de Cristo] persona, su obra salví­fica, su eficacia de gracia, como dice san Ambrosio: Yo te encuentro en tus misterios (Apologia prophetae David 58).

Dios-Cristo/iglesia-acciones sacramentales: ésta es la trí­ada que el término mysterium (sacramentum) quiere comprender y compendiar.

Casel ha tratado de ilustrar en muchos trabajos la riqueza de tal concepción”. Su punto de vista ha provocado discusiones, pero precisamente esta controversia larga y difí­cil le ha permitido madurar y demostrar su validez. El punto que todaví­a hoy más se discute es el intento de Casel de explicar el significado del misterio, del eidos cultual misterio, remitiéndose a los misterios paganos helení­sticos. Case] partió ciertamente también de aquí­; para él el misterio pagano era sumamente importante para comprender el sentido genuino de las acciones cultuales cristianas. Comoquiera que sean las cosas, tal posición no es en absoluto esencial para explicar la liturgia cristiana, incluso en el sentido dado por Casel.

2. “MEDIATOR DEI”. También Pí­o XII, en la encí­clica Mediator Dei, se expresó de forma crí­tica cuando, después de haber valorado positivamente el propósito esencial de la teologí­a de los misterios, dice: “El año litúrgico… no es una frí­a e inerte representación de hechos que pertenecen al pasado o una simple y desnuda reevocación de realidades de otros tiempos. Es más bien Cristo mismo que… prosigue el camino de inmensa misericordia por él iniciado…, a fin de poner a las almas humanas en contacto con sus misterios y hacerlas vivir por ellos, misterios que están perennemente presentes y operantes, no en la forma incierta y nebulosa de que hablan algunos escritores recientes, sino… como nos enseña la doctrina católica… La discusión que se desató en torno a este pasaje ha hecho ver que piensa en las oscuridades y dificultades de la misma concepción caseliana. La crí­tica ha sido y es un estí­mulo para ahondar en el modo de la presencia, que en cuanto presencia es reconocida sin más, y para llegar a una mayor certeza y claridad. Podemos afirmar esto tanto más cuanto que el mismo papa, con palabras que recogerá el Vat. II (SC 7), subraya con fuerza la idea de la presencia de Cristo: “En toda acción litúrgica…, juntamente con la iglesia, está presente su divino fundador. Cristo está presente en el augusto sacrificio del altar, bien en la persona de su ministro, bien, en forma máxima, bajo las especies eucarí­sticas; está presente en los sacramentos con la virtud que en ellos transfunde…” (Mediator Dei, l.c., en la nota 28).

No en último término, por razón de esta exhortación papal, las ideas sobre las que se apoyaba la teologí­a de los misterios se examinaron de nuevo crí­ticamente, y en este trabajo adquirieron un mérito particular diversos estudios franceses.

Aquí­ se reveló de particular importancia la conexión entre misterio y pascua/celebración pascual, conexión que ya Casel habí­a advertido: “La antigua celebración pascual cristiana en su conjunto es la fiesta de la redención mediante la muerte y la glorificación del Señor, es decir, la fiesta de la oikonomia, del plan salví­fico de Dios con los hombres…, la fiesta de Cristo por excelencia” i0. La formulación que define esta fiesta como mysterium paschale (sacramentum paschale en su forma latina) aparece por primera vez en León Magno, por ejemplo: “Non ignoramus paschale sacramentum esse praecipuum” (Trae’. 47; Chavasse, 274); “passionis dominicae sacramentum celebremus. Debebatur quidem tantis mysteriis ita incessabilis devotio” (Tract. 42,1; Chavasse, 238).

3. EL VAT. II. La expresión mysterium paschale se la apropió la constitución conciliar sobre la liturgia, SC, en los artí­culos fundamentales que tratan de la naturaleza de la liturgia, en los que está bien expresado lo esencial de la teologí­a de los misterios. Dios quiere la salvación de todos los hombres y, después de haber hablado por medio de los profetas, en la plenitud de los tiempos envió a su Hijo como instrumento de nuestra salvación para reconciliarnos plenamente y para instituir un culto perfecto. “Esta obra de la redención humana y de la perfecta glorificación de Dios, preparada por las maravillas que Dios obró en el pueblo de la antigua alianza, Cristo el Señor la realizó principalmente por el misterio pascual de su bienaventurada pasión, resurrección de entre los muertos y gloriosa ascensión… Pues del costado de Cristo dormido en la cruz nació el sacramento admirable de la iglesia entera” (SC 5). La constitución afirma luego que este “opus salutis” no sólo debí­an los apóstoles, enviados por Cristo, anunciarlo con la palabra, sino también realizarlo (exercerent) “mediante el sacrificio y los sacramentos, en torno a los cuales gira toda la vida litúrgica… Y así­, por el bautismo los hombres son injertados en el misterio pascual de Jesucristo: mueren con él, son sepultados con él y resucitan con él…”. Y tras haber mencionado los otros sacramentos de la iniciación, prosigue: “Desde entonces, la iglesia nunca ha dejado de reunirse para celebrar el misterio pascual: leyendo…, celebrando la eucaristí­a, en la cual se hacen de nuevo presentes la victoria y el triunfo de su muerte” (SC 6). Luego, reanudando estas afirmaciones, la constitución habla de la presencia del Señor y cita el pasaje de la Mediator Dei arriba mencionado desarrollándolo: “Para realizar una obra tan grande, Cristo está siempre presente a su iglesia sobre todo en la acción litúrgica. Está presente en el sacrificio de la misa… Está presente con su virtud en los sacramentos… Está presente en su palabra… Está presente, por último, cuando la iglesia suplica y canta salmos… En consecuencia, toda celebración litúrgica, por ser obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo, que es la iglesia, es acción sagrada por excelencia” (SC 7).

Recientemente se ha pensado que los padres conciliares, al preferir hablar de mysterium paschale (en vez de mysterium), habrí­an escogido una “locución innocua… que era ya de uso común”, para no entrar en conflicto con la Mediator Dei, “explí­citamente reacia a aceptar la teorí­a caseliana” J1. Es verdad que los padres conciliares no quisieron meterse en una controversia teológica acerca de cuestiones todaví­a abiertas; sin embargo, asumieron en toda su importancia teológica el concepto preparado por Casel, madurado ahora en el diálogo entre los teólogos y reconocido universalmente, para transmitir con él, como el autor que acabamos de citar afirma justamente, “una sacratí­sima tradición doctrinal patrí­stico-litúrgica: la liturgia, en el misterio, hace presente a todo creyente, de cualquier época, la plena realidad del opus salutis”.
Por tanto, aunque persisten distinciones teológicas de matiz, por lo que se refiere al núcleo están todos de acuerdo: la expresión mysterium paschale pretende abarcar, concentrándose expresamente en el vértice de la acción salví­fica de Cristo, el mysterium beatae passionis et gloriosae resurrectionis, toda la obra salví­fica de Cristo: el misterio de la voluntad salví­fica divina (conforme a Efe 1:9), los misterios de los magnalia Dei en el AT, el misterio de la encarnación, el misterio del paso de la muerte a la vida en la pasión, resurrección y elevación a la derecha del Padre, el misterio de la efusión del Espí­ritu Santo y el misterio de la parusí­a del Señor (que aguardamos esperanzadamente); todo ello hecho ahora presente a los fieles en los misterios del culto, en los sacramentos de la iniciación, en el misterio del memorial eucarí­stico, en los sacramenta paschalia, en una palabra, en las actiones sacrae de todas las celebraciones litúrgicas. “Toda la liturgia, globalmente, está al servicio del cumplimiento del designio salví­fico de Dios en la vida de la iglesia, en la vida de cada hombre que, habiendo escuchado el mensaje de Cristo, quiere aceptar la vocación divina que lo llama a una vida eterna””.

4. REFORMA LITÚRGICA POSCONCILIA.R. Esta concepción de la vida cristiana, que tiene por eje el término y el sentido de misterio, sigue siendo determinante para toda la reforma litúrgica posconciliar. Así­ reza con toda claridad la intención del concilio: éste “se propone acrecentar de dí­a en dí­a entre los fieles la vida cristiana… Por eso cree que le corresponde… proveer a la reforma… de la liturgia” (SC 1). “En efecto, la liturgia, por cuyo medio se ejerce la obra de nuestra redención, sobre todo en el divino sacrificio de la eucaristí­a, contribuye en sumo grado a que los fieles expresen en su vida y manifiesten a los demás el misterio de Cristo y la naturaleza auténtica de la verdadera iglesia” (SC 2). En esta perspectiva la iglesia desea que “se lleve a todos los fieles a aquella participación plena, consciente y activa en las celebraciones litúrgicas que exige la naturaleza de la liturgia misma y a la cual tiene derecho y obligación, en virtud del bautismo, el pueblo cristiano, linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido (1Pe 2:9; cf 2,4-5)” (SC 14).

En perfecta sintoní­a con tal intención conciliar se expresa, por tanto, también la instrucción Inter oecumenici, citada al comienzo de esta voz: “Ante todo es conveniente que todos se convenzan de que la constitución del concilio Vat. II sobre la sagrada liturgia no tiene como finalidad cambiar sólo los ritos y los textos litúrgicos, sino más bien suscitar en los fieles una formación y promover una acción pastoral que tenga como punto culminante y fuente inspiradora la sagrada liturgia” (n. 5). “El esfuerzo de esta acción pastoral centrada en la liturgia ha de tender a hacer vivir el misterio pascual, en el que el Hijo de Dios, encarnado y obediente hasta la muerte de cruz, es exaltado de tal manera en la resurrección y en la ascensión que puede comunicar al mundo su vida divina, para que los hombres, muertos al pecado y configurados con Cristo, ya no viví­an para sí­, sino para aquel que murió y resucitó (2Co 5:15). Esto se obtiene por medio de la fe y de los sacramentos de la fe, principalmente por el bautismo y por el misterio de la eucaristí­a, al que son ordenados los otros sacramentos y sacramentales, y el ciclo de las celebraciones, mediante el cual la iglesia desarrolla, durante el año, el misterio pascual de Cristo” (n. 6).

Recapitulando, podemos decir que, más allá de ciertas opiniones de cada escuela y más allá de las cuestiones teológicas controvertidas, la palabra clave misterio -patrimonio común de la tradición eclesiástica y de la liturgia romana tanto en sus textos originarios como en los restaurados de la reforma posconciliar- está en condiciones de sintetizar el plan histórico salví­fico de Dios, su realización en la historia del pueblo de Israel y, llegada la plenitud de los tiempos, en Jesucristo, en particular en su muerte y resurrección, y luego la actualización de tal realización en la iglesia y en las acciones sagradas de su liturgia: el misterio de Dios en Cristo y en la iglesia para salvación nuestra y gloria de Dios.

Sin necesidad de adherirse a una determinada escuela y conservando plena libertad por lo que se refiere a la formulación y solución última de cuestiones particulares todaví­a controvertidas, podemos decir que este concepto clave y el despliegue de su contenido ha dado un nuevo impulso a la comprensión del mensaje de la fe y a su exposición teológica, aparte de conferirle una extraordinaria unidad sin menoscabo de su amplitud.

V. Contribución de la teologí­a actual
1. VAGAGGINI: NEUNHEUSER. Entre las obras que, aunque conservan la propia libertad y autonomí­a en puntos particulares, van sin embargo en la misma dirección, recordemos en primer lugar la ya clásica obra de C. Vagaggini Il senso teologico della liturgia”. En un marco más modesto, pero rico en indicaciones bibliográficas, traza el camino que se puede recorrer en busca de la unidad de la teologí­a a la luz de la historia de la salvación, del misterio de Cristo, el ensayo de B. Neunheuser Der Beitrag der Liturgie zur theologischen Erneuerung’s, donde, entre otras cosas, el autor afirma: “La renovación litúrgica ha perseguido desde el comienzo como su primer y supremo objetivo la concelebración de la liturgia por parte de la comunidad creyente. Esto significa y ha significado desde el comienzo que la liturgia es acción sagrada de la iglesia, y precisamente de la iglesia que está congregada aquí­ como pueblo de Dios, como cuerpo de Cristo, bajo Cristo cabeza suya, en el Espí­ritu Santo, en el Espí­ritu de Cristo. En la celebración comunitaria y jerárquicamente ordenada de tal acción sagrada la comunidad celebrante hace propios los misterios salví­ficos de Cristo, se hace partí­cipe del misterio de Cristo. Aquí­, misterio de Cristo es la sí­ntesis de todo lo que el Padre ha realizado en Cristo para nuestra salvación”. Una vez más, Casel ha explicado así­ el significado de la expresión: “El cristianismo, en su significado pleno y originario, es el evangelio de Dios o el evangelio de Cristo, y por tanto no es una visión del mundo (Weltanschauung) con fondo religioso, ni un sistema doctrinal religioso o teológico, ni meramente una ley moral. Es, por el contrario, misterio en el sentido paulino de la palabra, una revelación de Dios a la humanidad a través de acciones humano-divinas llenas de vida y de fuerza; es el paso, hecho posible por esta revelación y participación de gracia, de la humanidad a Dios; es el encuentro de la iglesia redimida con el Padre eterno a través del ofrecimiento de la entrega total y de la glorificación que de ahí­ deriva…”
2. GUARDINI. De otro modo nos guí­a en la misma dirección R. Guardini. Su primer escrito, Vom Geist der Liturgie”, fue un verdadero fogonazo. En 1922 habí­a resumido el desarrollo teológico de aquellos años en la conocida frase: “La iglesia se despierta en las almas”. Guardini afronta expresamente esta problemática en el ensayo Vom liturgischen Mysterium, donde dice: en la celebración eucarí­stica, “aquella relación directa, aquella coexistencia metahistórica del Redentor que existió históricamente, con el presente entra en la realidad de una manera particular. Y esta manera particular no se deduce a priori, sino que se toma de la liturgia misma… Estamos ante el elemento más í­ntimo de la liturgia, ante la realidad del misterio. Quiero decir con esto que en una forma determinada, precisamente la cultual-litúrgica, se lleva a cabo una representación real -no una duplicación histórica- del Redentor y de su vida, que en otro tiempo existieron históricamente. Así­ afirmamos que, además del modo de existencia histórico-concreto y del representado psicológicamente, hay también otro modo de existencia”. Partiendo de aquí­ escribió aquellas obras que lo dieron a conocer por toda Europa: El Señor (1937; Rialp, Madrid 1954), La imagen de Jesús, el Cristo, en el NT (1936; Guadarrama, Madrid 1960). La introducción teológica a ellas es en cierto modo el libro La esencia del cristianismo (1939; Guadarrama, Madrid 1959), como dice el autor mismo. Sus reflexiones aspiraban a captar lo que es especí­fico en el cristianismo. “El análisis, sobre todo, de las palabras Jua 14:6 ha puesto de manifiesto que no se trata de algo psicológico o pedagógico-didáctico, sino de la forma misma en que lo cristiano es cristiano. Se puede rechazar lo expuesto en las páginas anteriores, e incluso se puede declarar que se trata de un absurdo total. Ello querrá decir, empero, que o bien no se ha entendido exactamente lo expuesto o bien se ha sufrido escándalo con ello. Lo que no se puede, sin embargo, es extraerlo de la totalidad de lo cristiano y afirmar que el resto sigue siendo cristiano”. “Aquí­… se trata… de la aparición de una realidad especial: del misterio. En ella lo histórico-individual se transforma en un transhistóricopermanente, que surge, sin embargo, de nuevo en la historia, siempre que los ministros realizan la ceremonia instituida por el Señor, al que compete todo el poder, cuando dijo: Haced esto en memoria mí­a. En la realización de la acción litúrgica, Cristo, con su vida, muerte y resurrección, se encuentra pneumática-realmente entre aquellos que se reúnen en su nombre, es comido por ellos y se halla en ellos. Es el fenómeno del culto cristiano. Ya en san Pablo se muestra la í­ntima relación entre la fe y el misterio. Todaví­a más claramente, sin embargo, en san Juan” (La esencia del cristianismo, respectivamente 59 y 80-81).

Cuanto Guardini ha ilustrado aquí­ desde el punto de vista del filósofo de la religión (obviamente en cuanto creyente y teológicamente preparado), es decir, la realidad intimí­sima del misterio, del misterio como acción cultual, del misterio de Cristo, que en tales acciones es hecho accesible en toda su amplitud, ahora lo considera también la teologí­a propiamente tal como el tema central y el punto de partida de todo el sistema teológico.

3. WARNACH. Partiendo del motivo del misterio, V. Warnach ha tratado de trazar una vasta sí­ntesis de la teologí­a en su obra Christusmysterium “Lo que nos interesa no es tanto una teorí­a sobre el sentido de la vida y del mundo o sobre la relación entre Dios y el hombre cuanto la persona viva de Jesucristo y la salvación obrada por él. Del núcleo de la realidad cristiana no forman parte ni demostraciones exteriores de poder ni una ciencia sublime, sino el mensaje de la salvación de los pecadores mediante la cruz de Cristo… El misterio de Cristo, más precisamente el misterio de la cruz y resurrección del Señor, está en el centro de la predicación apostólica, ya que sin estos acontecimientos nuestra fe se reducirí­a a nada”. Warnach sigue las indicaciones de Casel; define el misterio, según el NT, como “la acción creadora y salví­fica de Dios en Cristo y en la iglesia hacia la humanidad histórica, acción que constituye el contenido del consejo eterno, de la revelación divina, de la promesa veterotestamentaria, así­ como de la predicación apostólica, y que se hace accesible a los creyentes a través del sí­mbolo cultual, para conducirlos al cumplimiento escatológico”. “En sí­ntesis [él] distingue, desde el punto de vista objetivo, los siguientes significados principales del término mystérion en el NT: 1) el misterio como designio divino sobre el mundo y sobre la salvación, el misterio originario; 2) el misterio de la creación; 3) la obra salví­fica de Cristo o el misterio de Cristo en sentido estricto; 4) el misterio de la iglesia; 5) el misterio del culto en la palabra y en el sacramento; 6) la realidad salví­fica en los fieles; 7) la consumación escatológica; 8) el misterio del mal como antagonista del misterio divino”.

En el sentido de tal interpretación neotestamentaria ordena luego Warnach los capí­tulos de su libro: el misterio originario; el misterio de la creación; el hombre y el misterio del mal, la obra salví­fica de Cristo; el misterio de la iglesia; el misterio del culto; el misterio de la salvación; el cumplimiento de la salvación. Y, como conclusión, resume: en la consumación de la eternidad, Cristo es, “a través del misterio de su iglesia, el pléroma que lo llena todo en todos. En él el gran misterio del agape llega a la conclusión, que supera todas nuestras presuposiciones más atrevidas, aquel misterio sublime que el Padre estableció al comienzo, el Hijo ha revelado en el tiempo y el Espí­ritu Santo lleva a plenitud en la eternidad”.

4. MARSILI. S. Marsili ha construido de otro modo una sí­ntesis en el manual Anámnesis, dirigido por él”. Destaquemos los motivos que nos interesan. En el párrafo “La liturgia, misterio de la salvación” parte del punto de vista teológico de Casel, toma posición frente a él y lo valora. “En la posición teológica que la liturgia habí­a tomado con Beauduin, si bien muchos habí­an interpretado de forma diferente el componente eclesial, ninguno habí­a ahondado en una idea que el mismo autor habí­a presentado y no solamente rozado, aunque luego no habí­a insistido en ella. Nos referimos a la obra de la salvación, vista como realidad sobrenatural siempre presente y activa en la liturgia. Aunque no se refiera a esta afirmación de Beauduin, y procediendo por ví­as totalmente propias, será precisamente éste el aspecto de la liturgia que ocupará durante largos años la investigación del benedictino alemán O. Casel (1886-1948)… Casel… quedó impresionado por el hecho de que la acción litúrgica recibe, en las fuentes litúrgicas, los nombres de mysterium-sacramentum. Marsili ilustra brevemente el punto de partida de Casel, sobre todo sus análisis histórico-religiosos, y luego dice: “La importancia de esta posición de Casel es enorme, si bien en un primer momento no todos lo comprendieron. En efecto, haciendo que la liturgia se remonte, como a punto de partida suyo, al acontecimiento salví­fico de Cristo, la liturgia no es sólo una institución que nos ha venido de Cristo, sino que es la continuación ritual del misterio de Cristo. En otras palabras, en la liturgia -es decir, en la forma ritual (signo-realidad)- el acontecimiento mismo de la salvación es hecho presente y activo para los hombres de todo tiempo y lugar, y consiguientemente toda acción litúrgica representa un sucederse de momentos en la historia de la salvación. Hemos llegado finalmente a la teologí­a de la liturgia. Insertando ésta como misterio cultual en el mismo misterio de Cristo, que constituye el punto de llegada y la realidad misma de toda la revelación, Casel hace de la liturgia un momento que actualiza siempre la misma revelación, y por tanto le confiere un puesto central en la teologí­a. Más aún, por esta ví­a relanza Casel poderosamente la visión económica de la teologí­a en general, es decir, lleva a ésta a ser antes que nada reflexión, no sobre una determinada cantidad de verdades abstractas, sino sobre la actuación progresiva del designio divino de salvación”. Estas ideas serán valoradas y completadas en lo sucesivo. Marsili ilustra “la historia de la salvación””, “la liturgia, último momento en la historia de la salvación””, “la liturgia, presencia de Cristo”‘”. Este último párrafo es particularmente importante. En él se dice, entre otras cosas: “La liturgia está totalmente orientada hacia la historia de la salvación, que no es sino el misterio de Cristo, y sus ritos son siempre signos de este misterio… Tenemos así­: a) a Cristo, que es signo-realidad, o sea, realización de la palabra profética de anuncio; b) el rito profético del AT, signo-sombra del Cristo venidero; c) el rito-imagen del NT, realidad en signo del Cristo que ha venido. En suma, el rito litúrgico cristiano tiene como elemento diferenciador de toda otra forma ritual el hacer siempre referencia a una realidad plena, o sea, a nivel de acontecimiento que ya se ha realizado, y de esa misma realidad es él propiamente la imagen… El rito-imagen del NT no es sólo signo, sino que es presencia real del acontecimiento de salvación al que se refiere” “. Esto se concreta luego en el párrafo “La liturgia, actuación del misterio pascual”. Partiendo de SC 5, Marsili sostiene: “Introduciendo la idea de misterio pascual y especificándolo con los genitivos de la pasión, de la resurrección y de la ascensión, el concilio prácticamente da a estos momentos de la obra de Cristo el común denominador de misterio pascual. Con esta afirmación la pascua de Cristo, o sea, la realidad de la redención obrada por Cristo, se pone: a) en el centro de la historia de la salvación, y b) en el centro de la liturgia Por último, concluye: “La liturgia consiste fundamentalmente en la actuación de la salvación realizada por Cristo. Pero como esta salvación realizada en Cristo no es otra cosa que la pascua como hecho real, es claro que la liturgia será la actuación de la pascua por medio del misterio, o sea, por medio de signos reales, es decir, eficaces”.

5. “MYSTERIUM SALUTIS”. LO que el estudioso de liturgia dice sobre la importancia del término misterio para la valoración teológica de la liturgia y para su colocación dentro de la teologí­a general se desarrolla ahora en amplia medida en la exposición de toda la teologí­a a la luz de la historia de la salvación. Este trabajo se ha emprendido sobre todo en la obra en varios volúmenes Mysterium salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik. Ya en el tí­tulo manifiesta la obra su intención de hacer teologí­a explicando el misterio histórico-salví­fico, que tiene en su centro el acontecimiento Jesucristo. En la introducción al vol. 1 se nos remite a una afirmación de los trabajos preparatorios del Vat. II, que en la redacción definitiva del decreto conciliar “sobre la formación sacerdotal” reza así­: “Dispóngase la enseñanza de la teologí­a dogmática de manera que en primer lugar se propongan los temas bí­blicos… Tras esto, para ilustrar de la forma más completa posible los misterios de la salvación, aprendan los alumnos a profundizar en ellos y a descubrir su conexión…; enséñeseles a reconocer estos misterios siempre presentes y operantes en las acciones litúrgicas y en toda la vida de la iglesia… Las restantes disciplinas teológicas deben ser igualmente renovadas por medio de un contacto más vivo con el misterio de Cristo y la historia de la salvación” (OT 16). Toda la obra está construida según estas directrices. Vol. I: Los fundamentos de la dogmática como historia de la salvación. “El vol. II trata de Dios como fundamento primero de la historia de la salvación, de los orí­genes de la historia de la salvación y de la historia de la humanidad antes de Cristo. El vol. III estudia la realidad central, que es Cristo. En el vol. IV se habla del acontecimiento salví­fico en la comunidad del Dios-hombre. El vol. V se ordena a la exposición del camino que recorre el hombre salvado en el tiempo intermedio y estudia los problemas básicos de la moral cristiana. Se pone término a la obra con una mirada a la consumación de la historia de la salvación.

Es obvio que los motivos de la teologí­a de los misterios en el sentido verdadero y propio del término se expresan sobre todo en los volúmenes III: Cristo, y IV: La iglesia: el acontecimiento salví­fico en la comunidad cristiana.

Naturalmente, los especialistas, interesados preferentemente por la investigación, encuentran a veces difí­cil reconocer el hilo que une todo. Al exponer la “Cristologí­a del NT””, se pregunta R. Schnackenburg: “¿Puede hablarse, a la vista de semejante profusión y variedad, ante semejante riada evolutiva, de que hay una cristologí­a neotestamentaria homogénea, la cristologí­a del NT?”. Pero al final da una respuesta positiva: “Estamos ahora en disposición de referirnos nuevamente al tema del fundamento unitario de la cristologí­a del NT, la resurrección de Jesucristo, el crucificado y, partiendo de aquí­, a los hechos y palabras de Jesús de Nazaret, tal como los guardó e interpretó la iglesia primitiva a la luz de su fe. Tal es el principio originario sobre el que se levanta toda la cristologí­a más primitiva y sobre el que fueron creciendo y estructurándose las varias ideas cristológicas que hemos estudiado. En todas ellas se mantiene la confesión de Jesucristo, es decir, la confesión de que el Jesús histórico es también el Cristo de la fe pascual, sean cuales fueren los intentos de formulación, desarrollo y comprensión concreta de dicha fe”. Para poder hacer esto, como bien dice A. Hamman, hay que buscar en el NT “enunciados” con los cuales se intenta “expresar en palabras el misterio de Cristo”; al mismo tiempo hay que concretar y desarrollar el acontecimiento de Cristo como obra del Hijo, reflexionando sobre “los misterios de la vida de Jesús, ya que el acontecimiento-Cristo en cuanto obra del Hijo no se reduce a su venida a la historia, sino que abarca también su paso por la historia y su vuelta al Padre en el misterio pascual”. La tarea se desarrolla de manera excelente en el capí­tulo “Los misterios de la vida de Jesús””, con una primera sección dedicada a la “Panorámica histórica de los misterios de Jesús en general”, de A. Grillmeier, con una segunda sección sobre “Los misterios de la prehistoria de Jesús”, de R. Schulte “, y con una tercera sección sobre “Los misterios de la vida y actividad pública de Jesús”, de Chr. Schütz “, y en el siguiente capí­tulo sobre el tema central del “Mysterium Paschale”, escrito por H.U. v. Balthasar 51. Aun teniendo en cuenta la necesidad de una profundización de los temas cada vez más diferenciados de la cristologí­a y de la soteriologí­a, los autores de esta dogmática siguen siendo conscientes de que hace falta “una visión retrospectiva constante, tal como se nos ofrece en la predicación de la iglesia primitiva y en la teologí­a patrí­stica más antigua”” y se insiste conscientemente en “la coherencia de los distintos temas”. Esto resalta en particular en el vol. IV/2, que habla del culto y de los sacramentos como de los modos concretos de la actualización de la acción de Cristo. Aquí­ hay que hablar necesariamente “ante todo y por principio del misterio cultual de Jesucristo, cabeza de su cuerpo” En la segunda sección, R. Schulte trata de “Los sacramentos de la iglesia como desmembración del sacramento radical” 61 (del sacramento radical, es decir, de la iglesia, habí­a tratado ya O. Semmelroth en el vol. IV/ 1). Aquí­ se ilustra ampliamente “la historia del término y del concepto mystérion y sacramentum en relación con la teologí­a de los sacramentos. Aunque algunos detalles podrí­an explicarse diversamente, el autor dice justamente que en los sacramentos de la iniciación, “cada uno en la forma que le es propia, sólo realizan cultualmente el único mystérion. Y con él se refieren, en suma, al único acontecimiento-Cristo, llamado enfáticamente mystérion en el NT””. Un punto culminante de tal perspectiva es el capí­tulo “La eucaristí­a, misterio central”, de J. Betz h5, “ya que el misterio de la iglesia alcanza su mayor densidad en la eucaristí­a””; la eucaristí­a es el misterio central. “El término presencia es apropiado para desarrollar toda la realidad del sacramento… La presencia de Cristo en la eucaristí­a presenta tres aspectos: 1) presencia espiritual y personal de Cristo glorificado como agente principal…; 2) presencia memorial de su obra de salvación…; 3) presencia corporal sustancial de la persona de Cristo bajo las especie. “Es convicción antiquí­sima de la iglesia que en la eucaristí­a está presente y actúa como agente principal el mismo Cristo glorificado. Esta convicción, que se habí­a debilitado en la época moderna y fue fortalecida de nuevo por la teologí­a de los misterios, tiene su más sólido fundamento en la Escritura, en la tradición y en el magisterio de la iglesia””. “La eucaristí­a se muestra así­ como suma del cristianismo” y, en el lenguaje de la teologí­a de los misterios, el mysterium-sacramentum en que se actualiza, de la manera más plena y densa, el misterio de Cristo, el acontecimiento salví­fico irrepetible Jesucristo.

VI. Valoración conclusiva
Sea cual fuere el modo como la etimologí­a explique los últimos orí­genes del término mystérion (y del latí­n sacramentum), la palabra griega sirvió ya a los apóstoles para explicar la voluntad salví­fica del Dios eterno y las acciones salví­ficas divinas en Cristo Jesús. En la teologí­a de los padres llegó a ser muy pronto un concepto central, que logró abarcar todo el fenómeno de la realización de la salvación divina en Cristo y en la iglesia, especialmente en las acciones cultuales de ésta, y al mismo tiempo indicar la grandeza de tales acciones salví­ficas divinas y su inescrutabilidad (cf Efe 3:8). Por eso no es de extrañar que los teólogos actuales y el mismo magisterio hayan reasumido este concepto, siguiendo sobre todo las afirmaciones de la liturgia romana, para ilustrar la acción salví­fica de Cristo y su proclamación y realización en el culto de la iglesia, en toda la actividad eclesial y en la vida diaria de los cristianos, como gran realidad central y unitaria de la fe cristiana y de toda la existencia cristiana: “Esta obra de la redención humana… Cristo el Señor la realizó principalmente por el misterio pascual” (SC 5); “los hombres son injertados en el misterio pascual de Cristo”; “la iglesia nunca ha dejado de reunirse para celebrar el misterio pascual” (SC 6). Fin supremo de toda la reforma litúrgica posconciliar es, en el fondo, éste: “Ut mysterium paschale vivendo exprimatur” (Inter oecumenici 6).

[-> Misterio pascual; -> Memorial].

B. Neunheuser
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D. Sartore – A, M. Triacca (eds.), Nuevo Diccionario de Liturgia, San Pablo, Madrid 1987

Fuente: Nuevo Diccionario de Liturgia

SUMARIO: I. En el griego profano. II. En el A T y en el judaí­smo apocalí­ptico. III. En el NT. 1. ¿Lenguaje mistérico?; 2. Variaciones en el empleo del término; 3. “El misterio del reino de Dios”; 4. El misterio como plan salví­fico de Dios realizado en Cristo y en la Iglesia: a) La trayectoria del misterio, b) Los constitutivos del misterio; 5. Naturaleza excedente del misterio y su consumación escatológica.

El término “misterio” se utiliza tradicionalmente en el lenguaje cristiano con múltiples acepciones. Encontramos un uso técnico particularmente en dos ámbitos diversos: sobre todo a nivel intelectual, indica la inaccesibilidad de los contenidos fundamentales de la revelación divina por parte de la lógica humana natural, que por eso mismo cede el paso a la / fe; además, en un nivel cultual, el término sirve también para cualificar la celebración litúrgica y sacramental en la densidad de su carga salví­fica sobrenatural. Pues bien, hay que decir enseguida que estos dos tipos de semántica, si se los verifica en la Sagrada Escritura, encuentran en ella una confirmación muy escasa; el segundo significado ni siquiera está presente; y el primero lo está en medida bastante reducida. Por el contrario, en la Biblia, y especialmente en el NT, toma cuerpo una concepción bastante original, que la reflexión teológica deberí­a recuperar más ampliamente como reconocimiento a un elemento fecundo de la palabra de Dios.

Antes de la exposición, es preciso señalar los posibles trasfondos culturales de este tema.

I. EN EL GRIEGO PROFANO. Puesto que nuestro vocablo se deriva de la lengua griega, hemos de ver su significado en dicha cultura. Procedente de la raí­z verbal myéó, que significa etimológicamente “cerrar” (cf nuestros adjetivos derivados de la misma etimologí­a: “mudo”, del verbo myáó, y “miope”, del nombre myóps), se explicó desde la antigüedad en el sentido esotérico de cosas oí­das que no se pueden contar a los demás (así­ un escolio de Aristófanes, Las ranas 456; pero el sufijo -térion debí­a aludir originalmente a un lugar oculto y accesible tan sólo con determinadas condiciones). La literatura griega nos ofrece obras enteras tituladas De Mysteriis: desde la oración de Andócides (entre los siglos v-iv a.C.) hasta el tratado de Yámblico (entre los siglos III-IV d.C.).

El ámbito más constante y antiguo en que aparece el vocablo (normalmente en plural, como por lo demás el sinónimo órghia) es el ritual de la celebración de cultos especiales dedicados a particulares divinidades benéficas, protagonistas de un mito ahistórico (cf el filósofo pagano del siglo IV d.C., Salustio Secundo Saturnino, De diis et mundo 4,9: “Estas cosas no sucedieron nunca, pero siempre existen”). Entre todos destacan los “misterios” de Eleusis, ampliamente atestiguados tanto en las fuentes literarias (cf, p.ej., Herodoto, Historias 8,65) como epigráficas (cf, p.ej., Inscriptiones Graecae II-III/ 1: 847,10-11); pero esta praxis está además relacionada con otros lugares (como Samotracia y Andania) y con otros dioses (como Dionisos, Osiris, Ación, Attis, Mitra), de donde toman nombre los misterios. Junto con la dimensión propiamente cultual, son caracterí­sticas de los misterios una particular iniciación (con exclusión de los indignos; los misterios no pertenecen nunca al culto oficial de la pólis griega), la obligación de guardar silencio sobre las cosas vistas y oí­das en los ritos, so pena de caer en la impiedad (cf ya el Himno a Demeter 478, de Homero: “Una especie de enorme y sagrado terror de los dioses sofoca la voz”), la seguridad de una participación mí­stica en el destino de sufrimiento del dios cultual (para Adón, cf Luciano, De dea syria 6; para Osiris, cf Fí­rmico Materno, De err. prof. re12Cr 22:1.3) y, sobre todo, en una supervivencia bienaventurada después de la muerte (cf ya Sófocles, frag. 753: “Sólo a los iniciados se les da una verdadera vida aquí­, en el Hades, mientras que para los demás no hay más que mal”), bajo el ritmo del ciclo anual de la vegetación (cf Fí­rmico Materno, ibid,2Cr 3:2, a propósito de Attis: “Dicen que su muerte es cuando se almacenan las grandes cosechas, y su vida cuando las semillas sembradas de nuevo renacen en el ciclo anual”).

La terminologí­a mistérica entra también más tarde en la filosofí­a (especialmente de Platón: cf Simp. 210a-212c; Fedr. 249a-250c; Teet 156a, de donde pasará luego al judí­o Filón y a la escuela alejandrina cristiana de Clemente y Orí­genes), en la magia (para designar tanto una acción mágica como las fórmulas y los medios empleados con esta finalidad: cf los Papiros Mágicos) y, finalmente, en el lenguaje profano (para indicar un simple secreto de orden personal).

Es muy interesante el uso del término “misterio” en el sector tan amplio y tan intrincado de la literatura gnóstica (siglos II-III d.C.): aquí­ es, respectivamente, el “misterio escondido hasta hoy” (Corpus Hermeticum 1,16 = la conjunción primordial entre el ínthropos y la My-sis), el “grande, escondido y desconocido misterio del Todo, oculto y luego revelado entre los egipcios” (Sermón de los Naassenos en Hipólito romano, Ref. 5,7,27 = la aspiración a subir hacia arriba, bajo el sí­mbolo del miembro viril erecto, del semen divino aprisionado en el mundo: cf ibid, 5,8,27: “Estos son los misterios arcanos del espí­ritu, que sólo nosotros conocemos”, es decir, los pneumáticos-perfectos), el “misterio absoluto del primer misterio de lo inefable” (Pí­stis Sophí­a 90: el que lo ha recibido “puede atravesar todos los lugares de la herencia de la luz”). En una palabra, aquí­ el misterio es fundamentalmente de carácter cósmico-soteriológico: ha de ser conocido por el espí­ritu humano para poder unirse a lo divino.

II. EN EL AT Y EN EL JUDAíSMO APOCALíPTICO. En los escritos canónicos de Israel el término “misterio” hace su aparición en los textos más tardí­os, que pertenecen ya a la época helenista (unas 20 veces). En algunos casos se percibe una clara alusión a los cultos mistéricos, bien en sentido polémico (cf Sab 12:5; Sab 14:15.23), bien como empleo positivo de lenguaje en relación con la sabidurí­a (cf Sab 2:22; Sab 6:22; Sab 8:4). En otros casos, el vocablo no tiene más que un simple significa-do profano (cf Tob 12:7.11; Jdt 2:2; Sir 22:22; Sir 27:16s.21; 2Ma 13:21).

Una nueva aportación a la semántica del término (que es traducción del arameo raz, de origen persa) se encuentra sólo en Dan 2 (vv. 18.19. 27.28.29.30.47bis), a propósito del sueño relativo al coloso con pies de barro. Aquí­ Daniel le dice a Nabucodonosor: “Pero hay un Dios en el cielo que revela los secretos (misterios); él ha querido manifestar al rey Nabucodonosor lo que ha de suceder en el futuro… Oh rey, los pensamientos que te preocupaban en la cama se referí­an al futuro, y aquel que revela los secretos (misterios) te ha dado a conocer lo que sucederá” (2Ma 2:28.29; en el v. 47 Dios es definido por el rey de Babilonia como “el revelador de los misterios”). Lo importante en estos textos es la asociación del vocablo no tanto con la idea de una realidad secreta, cifrada, necesitada de interpretación, sino más bien con la dimensión del futuro, es decir, de lo que por definición escapa a las posibilidades del dominio humano. Más concretamente, es importante señalar que el futuro del que se trata no es un porvenir episódico y transitorio cualquiera, sino que es el ésjaton, el porvenir último, “el final de los dí­as” (cuando “el Dios del cielo hará surgir un imperio que jamás será destruido”:2Ma 2:44).

A partir de entonces el “misterio” hace su entrada en la literatura / apocalí­ptica para expresar un tema fundamental y constitutivo: la reflexión sobre la historia y sobre su desarrollo; podrí­a decirse también: sobre el misterio del tiempo; pero no en sentido filosófico y abstracto, sino en sentido cualificado, como “tiempo” denso en preparaciones y promesas, y por tanto en el sentido de su maduración, lenta y también contrastada, y de su horizonte definitivo, inescrutable pero cierto. Esta temática está presente en otros dos conjuntos literarios: en algunos escritos apócrifos (Henoc etiópico, 4 Esdras, Apocalipsis de Baruc) y en los manuscritos de Qumrán (sobre todo en la Regla de la comunidad = 1QS; en el Rollo de la guerra = 1QM; en los Himnos = 1 QH; en el Comentario a Habacuc = 1QpHab, y en el Libro de los misterios 1Q27). Así­ el vidente apocalí­ptico, aunque a través del velo de signos y visiones, puede afirmar: Dios “me ha dado a conocer el misterio de los tiempos… La llegada de los tiempos está próxima y casi cumplida” (Ap. Bar 81:4; Bar 85:10), o también: “Todos los tiempos de Dios van llegando por orden, según lo que él ha establecido respecto a ellos en los misterios de su prudencia” (1QpHab 7,1314); por eso hay que celebrar a Dios por su beneplácito, por su santo designio, por la profundidad de sus misterios y de sus insospechadas maravillas (cf 1QS 11,17-19). Además, al menos en Henoc etiópico, el misterio comprende igualmente un elemento mesianológico (cf 46,2s: “El Hijo del hombre… revela todos los tesoros de lo que está oculto”; 47,6s: “El elegido fue escogido y escondido delante de Dios antes de la creación del mundo”).

Así­ pues, aquí­ nos encontramos esencialmente ante el “misterio futuro” (1Q27: 1,3,4), que no es tanto el misterio del futuro (o sea, el futuro como misterio), sino la perspectiva de un plan salví­fico que habrá de realizarse en el futuro (aunque con cierto aspecto de catástrofe), el cual es misterioso en cuanto que está oculto en el preconocimiento de Dios. De todas formas, de este cuadro semántico queda excluido todo elemento cultualista; la misma dimensión intelectualista no se dirige a entender una cierta cantidad de verdades dogmáticas y, en todo caso, lo cierto es que no se trata de verdades reveladas. En efecto, el misterio es tal precisamente porque está escondido; pero sobre todo se concentra por completo en la idea de “cumplimiento del tiempo” (1QpHab 7,2), del que el pueblo de Israel espera la plena redención, que sólo Dios conoce. Hay una certeza radiante, que subyace a todas las especulaciones: “Como el humo se desvanece y ya no existe, así­ la impiedad se disipará para siempre, y la justicia, como el sol, aparecerá como principio de orden en el mundo” (1Q27: 1,6).

III. EN EL NT. 1. ¿LENGUAJE MISTERICO? En el NT el vocablo es relativamente raro (28 veces), y se le usa normalmente en singular (23 veces); además, está ausente en algunos escritos de importancia primordial (como el evangelio y las cartas de Juan, los Hechos de los Apóstoles, la carta a los Hebreos). Se palpa enseguida una diferencia radical respecto a los cultos mistéricos del helenismo: ¡no se habla nunca de “misterios de Cristo”! Jesús no es un dios cultual, por el simple motivo de que no personifica ninguna fuerza natural, sino que es el sujeto de una historia concreta.

Sin embargo, de vez en cuando, especialmente en el epistolario paulino, aparecen fragmentos dispersos de la terminologí­a mistérica helenista, no tanto con intenciones polémicas (en este sentido quizá tan sólo Col 2:18) como en su utilización positiva. Esta terminologí­a, por lo demás, se habí­a infiltrado también en la filosofí­a y hasta en el libro bí­blico de la Sab [/ Cultura/Aculturación II,Ig y 2c]. Así­ Pablo, en Flp 4:12, escribe: “Sé carecer de lo necesario y vivir en la abundancia; estoy enseñado (memyemai: estoy iniciado) a todas y cada una de estas cosas, a sentirme harto y a tener hambre”; pero aquí­ la sacralidad original del concepto de “iniciación” se ha transformado en una mera imagen de una experiencia profana existencial. Más problemático es el texto de ICor 2,6-7: “Entre los formados (teleí­oisis) usamos la sabidurí­a, pero no la de este mundo, ni la de los gobernantes pasajeros de este mundo; una sabidurí­a divina, misteriosa, oculta, que Dios destinó para nuestra gloria antes de crear el mundo”; es muy probable que resuene aquí­ una conceptualidad mistérica (cf el adjetivo “formados”, que podrí­a tener, sin embargo, un sentido simplemente moral), no con connotaciones cultuales, sino más bien de carácter (pre)gnóstico, que de todas formas se pone al servicio de la predicación del evangelio y está determinada por una reflexión apocalí­ptica (cf los comentarios). Una cuestión más compleja es la que se refiere a una influencia eventual de los cultos mistéricos en la teologí­a paulina de la participación bautismal en la muerte y resurrección de Jesucristo (cf Rom 6:1-5; Col 2:12) y de la comunión ritual-eucarí­stica con el Resucitado (cf ICor 10,14-22); en el estado actual de las investigaciones (cf respectivamente los estudios de G. Wagner y de H.J. Klauck, citados en la / Bibl.), parece indudable que algunos elementos del lenguaje religioso ambiental dieron cierto colorido a la exposición paulina, cuyas connotaciones de origen y de fondo deben buscarse, sin embargo, en la fe cristiana tí­pica. Queda, por lo menos, el hecho de que el apóstol no usa nunca el término “misterio” en coincidencia con el bautismo ni con la cena del Señor.

2. VARIACIONES EN EL EMPLEO DEL TERMINO. En algunas ocasiones el vocablo “misterio” tiene significados sectoriales y parciales que no pueden reducirse a un tema homogéneo y unitario. En tres casos Pablo lo utiliza en plural, siempre en 1 Cor: en 4,1 (“Que la gente nos tenga como servidores de Cristo y administradores de los misterios de Dios”), donde se remite genéricamente a los múltiples aspectos de la misteriosa sabidurí­a divina ya mencionados en 2,7 (cf 2,10: “las cosas más profundas de Dios”; 2,11: “las cosas de Dios”; 2,12: “lo que Dios generosamente nos ha dado”; 2,14: “las cosas del Espí­ritu de Dios”), casi como un plural de intensidad; en 13,2 (“Aunque tenga el don de profecí­a y conozca todos los misterios y toda la ciencia…, si no tengo amor…”) el vocablo tiene el significado profano de realidades escondidas entendidas en conjunto, o quizá también “todo inefable”; y en ese mismo sentido “mistérico” (pero en tono polémico); en 14,2 (“El que habla en lenguas extrañas… dice cosas misteriosas”) se trata de algo incomprensible, que se opone en plan polémico a la claridad edificante del profeta.

En otras tres ocasiones tenemos expresiones abstractas de genitivo: “Realmente el misterio de la iniquidad está ya en acción” (2Ts 2:7); “(Los diáconos) guarden los misterios de la fe con una conciencia limpia” (lTim 3,9); “Sin duda alguna es grande el misterio de nuestra religión” (lTim 3,16). Los dos escritos en cuestión son probablemente tardí­os. En el primer texto se trata de un genitivo epexegético (=la iniquidad misma es un misterio, tanto en su origen como en su dinamismo; la locución se encuentra en plural en el ya citado 1Q27: 1,2); en los otros dos, que son sinónimos por su proximidad contextual, la locución está ya fuertemente dogmatizada y debe entenderse casi como sí­mbolo, ciertamente en relación con el contenido objetivo de la fe (que se enuncia en ITim 3,16 con una confesión cristológica ciertamente antigua).

Finalmente, se encuentran en el Apocalipsis de Juan tres empleos del término carentes de relieve teológico particular: “el misterio de las siete estrellas” (1,20 = los ángeles de las siete Iglesias), “el misterio” del nombre escrito en la frente de la gran prostituta (17,5 = “la gran Babilonia”) y el de su identidad (17,7 = explicado en el v. 18 como “la gran ciudad que reina sobre los reyes de la tierra”, es decir, Roma). Como se ve, se trata aquí­ simplemente de enigma, significado oculto, velado por sí­mbolos.

3. “EL MISTERIO DEL REINO DE DIOS”. Con esta expresión aparece el término una sola vez en los sinópticos, atestiguado por la triple tradición. La redacción de Mar 4:11 suena así­: “A vosotros se os ha dado el misterio del reino de Dios”. En los paralelos de Mat 13:11 y Luc 8:10 encontramos dos retoques: el singular se convierte en plural: “los misterios”; y a los discí­pulos se les dice que se les ha dado “conocerlos”. A los tres es común la contraposición con “los de fuera” (así­ Mc; “a ellos”, en Mt; “a los otros”, en Lc), es decir, con los que no forman parte de la comunidad de los discí­pulos, los incrédulos (en el contexto, los fariseos). Esta cláusula recuerda el dicho de Jesús, común a la tradición de Mat 11:25-26 y de Luc 10:21-22 : “Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios y a los entendidos, y se las has manifestado a los sencillos. Sí­, Padre, porque así­ lo has querido”. Es evidente aquí­ el vocabulario apocalí­ptico del esconder-velar (cf también la incontrolable voluntad de Dios). Del contexto se deduce que “estas cosas” son el comportamiento y la predicación de Jesús, que sólo los pobres y los discí­pulos comprenden como epifaní­a del plan salví­fico de Dios. El loghion de Mar 4:11, que probablemente tiene su origen en el ámbito de la Iglesia pospascual (cf el comentario de R. Pesch, 1, Paideia, Brescia 1980, 382-385), quiere decir, por consiguiente, que a quien dispone del fértil terreno de la fe Dios le concede comprender y vivir su señorí­o salví­fico como misterio escatológico revelado por Jesús. El dicho en su contexto está ordenado a explicar teológicamente la incredulidad de los judí­os, puesto que con él se une la cita de Isa 6:9-10, que serví­a muy bien a la comunidad primitiva para dar razón de los fracasos de la predicación misionera (cf Jua 12:40; Heb 28:26-27). El reino de Dios es calificado como “misterio” por varios motivos: no sólo porque su naturaleza í­ntima escapa a una comprensión exhaustiva, sino también porque “los tiempos y las circunstancias” de su establecimiento (cf Heb 1:7) dependen del beneplácito incontrolable del mismo Dios. Pero el privilegio de los discí­pulos de Jesús es el de percibir precisamente que ese reino irrumpe ahora en la palabra y en la acción de su maestro (de forma análoga se afirma en Qumrán que “al maestro de justicia Dios le ha dado a conocer todos los misterios de las palabras de sus siervos los profetas”: 1QpHab 7,4-5; nótese bien: sólo a él, no a sus seguidores; pero en cuanto al reino de Dios, se reconoce que no está ni mucho menos al alcance de la mano: “Pero tú, oh Dios, eres terrible en la gloria de tu realeza”: 1QM 12,7).

4. EL MISTERIO COMO PLAN SALVíFICO DE DIOS REALIZADO EN CRISTO Y EN LA IGLESIA. El término “misterio” aparece como tema propio y verdadero en dos cartas deuteropaulinas: / Colosenses y / Efesios. Su estrecha afinidad literaria y teológica nos permite y hasta nos sugiere la conveniencia de considerarlas juntas. El vocablo llega a aparecer allí­ hasta 10 veces, y caracteriza inconfundiblemente su pensamiento: cf Col 1:26.27; Col 2:2; Col 4:3; Efe 1:9; Efe 3:3.4.9; Efe 5:32; Efe 6:19. A éstos hay que añadir el texto de Rom 16:25 que, según los mejores comentaristas, debe considerarse como un añadido posterior, atribuible a un redactor pospaulino; por lo demás, el tema ya habí­a sido preparado por el pasaje de ICor 2,1 (con P46S).6-10.

El denominador común de todos estos pasajes (directo o contextual) es el esquema de revelación: escondido-manifiesto. Por eso es inmediatamente evidente una propiedad fundamental del misterio: su paso de una situación a otra; y esto demuestra un dinamismo de fondo que luego lo caracteriza además en la fase de la revelación ya realizada. Se plantea entonces inmediatamente el interrogante sobre la naturaleza del mismo misterio, sobre su definición o al menos sobre sus posibles componentes intrí­nsecos. Dividimos, por tanto, la exposición de este tema en dos secciones: la trayectoria y los constitutivos del misterio.

a) La trayectoria del misterio. Ante todo nos encontramos con la fase del ocultamiento (cf ICor 2,7; Col 1:26; Efe 3:9) o del silencio (cf Rom 16:25). Caracteriza no solamente al origen divino y trascendente del misterio, sino a todo un larguí­simo perí­odo histórico, de manera que estuvo “mantenido en secreto desde tiempo eterno” (Rom 16:25), “escondido desde los siglos y desde las generaciones” (Col 1:26). El marco de la reflexión no es de carácter metafí­sico, sino histórico-salví­fico y apocalí­ptico: durante mucho tiempo Dios guardó para sí­ un secreto, cuya revelación deberí­a aparecer, por tanto, como algo extraordinario y decisivo. En efecto Dios lo “destinó para nuestra gloria antes de crear el mundo” (1Co 2:7). Así­ pues, el misterio participa de la naturaleza misma de Dios, el cual habita en “la nube oscura” (1Re 8:12) o, lo que es lo mismo, “habita en una luz inaccesible” (1Ti 6:16). Pero no se identifica con ella. El misterio fue concebido, no para que siguiera siendo eternamente inalcanzable (cf Ignacio de Antioquí­a, Ad Magn. 8,2: “Jesucristo es la palabra de Dios salida del silencio”; y Deu 29:28).

En segundo lugar viene la fase de la revelación. Los textos mencionados recurren aquí­ a tres verbos fundamentales: “desvelar” (apokalyptein), “manifestar” (phaneroún) y “dar a conocer” (gnorí­zein). Su uso es mucho más frecuente que el de los citados verbos de ocultamiento (cf, p.ej., 1Co 2:10; Rom 16:25.26; Col 1:26.27; Efe 1:9; Efe 3:3.5). Se trata de una contraposición histórico-salví­fica, que subraya mucho más el valor del presente que el del pasado; esto se confirma por la repetición del adverbio “ahora” (Rom 16:26a; Col 1:26b; Efe 3:5.10; cf 2Ti 1:10). Este tiempo que es el nuestro es el tiempo del “acceso” global a Dios (véase este tema en Efe 2:18; Efe 3:12; Rom 5:2; Heb 4:16). Por tanto, el mensaje cristiano no se encuentra en la lí­nea del mito griego de una progresiva decadencia desde la edad de oro hasta la del hierro (cf Hesí­odo, Los trabajos y los dí­as, 106-201), sino que, excluyendo toda lamentación por el pasado, reconoce que ahora finalmente es cuando el hombre ha sido admitido a una familiaridad con Dios que antes ni siquiera se podí­a sospechar (como escribirá muy bien el autor anónimo de la Carta a Diogneto 8,10-11). En cuanto a los destinatarios de la revelación, nuestros textos lo especifican de varias maneras: “a nosotros” (1Co 2:10; Efe 1:9), “a los creyentes” (Col 1:26), “a sus santos apóstoles y profetas” (Efe 3:5), “a mí­ (Pablo)” (Efe 3:3); además del reconocimiento de la particular función del apóstol de las gentes, se insiste en la mediación de los apóstoles (en sentido amplio) y de los profetas (como instructores de las comunidades), pero para comprometer a toda la humanidad cristiana como destinataria última.

En tercer lugar, la revelación se convierte en propagación misionera. Esta etapa de difusión de largo alcance está prácticamente presente en todos los textos misteriológicos (cf, en especial, Efe 3:8-9 : “… el privilegio de evangelizar a los paganos, de anunciar la incalculable riqueza de Cristo, de declarar el cumplimiento de este plan secreto”). Abundan los verbos que describen esta tarea: notificar, manifestar, hablar, evangelizar, iluminar, enseñar; el mismo misterio es descrito como “palabra de Dios” (Col 1:25), como “evangelio” (Efe 6:19), y el compromiso por su expansión es una “intensa lucha” (Col 2:1), que hay que emprender “con valentí­a” (Efe 6:19). Así­ pues, el misterio no sólo no estaba destinado a permanecer en el silencio de Dios, sino que tampoco puede caberle la suerte de permanecer limitado al ámbito de sus primeros destinatarios, ni siquiera entendiendo a estos útimos en sentido comunitario. Mientras que los misterios de los cultos helenistas son por definición “indecibles” (árréta), hasta el punto de que su narración equivale a una violación y a un “pecado en contra de Dios” (Andócides, De myst. 1,29), el cristianismo no se caracteriza ni mucho menos por un esoterismo; a la disciplina del arcano se opone el anuncio misionero (cf 2Ts 3:1), que no tiene más lí­mites que la prudencia, la cual sabe guardarse muy bien tanto del fanatismo como de las prisas indiscriminadas (cf Mat 7:6 : “No deis lo santo a los perros”; Sir 32:4b: “No alardees de sabio a destiempo”). En el lenguaje de Efe 3:10, la publicidad del misterio se le confí­a a la “Iglesia” en su conjunto, y tiene que extenderse hasta “los principados y las potestades celestiales”; es decir, el compromiso del testimonio por parte de los cristianos (de todos y cada uno de ellos) tiene unos horizontes ilimitados y no debe arredrarse ni siquiera ante las potencias de diverso género que pretenden ejercitar un dominio sobre el hombre.

En cuarto lugar, advertimos que la trayectoria del misterio no va solamente de Dios al hombre. Hay también un camino que va del hombre hacia el misterio, y que en nuestros textos está relacionado con un rico léxico de carácter cognoscitivo; hay diversos verbos y sustantivos para expresar esta idea: conocer-conocimiento (los más frecuentes), comprender, saber, inteligencia, sabidurí­a (cf Efe 1:7 : “El nos ha obtenido con su sangre la redención…, según la riqueza de su gracia, que ha derramado sobre nosotros con una plenitud de sabidurí­a y de prudencia”; Efe 3:18 : “para que podáis comprender con todos los creyentes…”). El cristiano posee su propio patrimonio sapiencial, que habrá de informar ciertamente toda ‘la vida concreta, pero que antes es adquirido por sí­ mismo. Es éste un tipo de discurso que se dirige a una etapa ya avanzada de la vida del cristiano, cuya adhesión inicial de fe en el Señor se intenta conducir hasta su plena madurez (cf Efe 4:13). En un nivel histórico, este lenguaje lo entienden de diversas maneras los autores, bien como polémica contra los gnósticos o bien, por el contrario, como expresión refleja de pre- (o proto-) gnosticismo).

b) Los constitutivos del misterio. De los textos citados se deduce que el misterio no es uní­voco, sino que lleva consigo toda una pluralidad semántica, que vamos a intentar descomponer brevemente a continuación.

Hay, en primer lugar, un componente teológico. El misterio, aunque revelado, es “de Dios” (cf 1Co 2:1; Col 2:2). Esto significa no sólo que el misterio pertenece a la esfera de lo divino, sino sobre todo que la aproximación a él es también a la vez un acercamiento a Dios mismo. Se trata del “misterio de su voluntad” (Efe 1:9): no ya de su naturaleza, sino una deliberación suya, de una decisión suya, de un beneplácito vinculado radicalmente a una buena disposición, a una gracia (cf Sal 33:11 : “El plan del Señor subsiste eternamente; sus proyectos, por todas las edades”; 1QHfr 3,7: “los misterios de su beneplácito”). Se trata de un teoarquismo indiscutible, que la comunidad reconoce y aclama: “A Dios, el único sabio, por medio de Jesucristo, la gloria por los siglos de los siglos. Amén” (Rom 16:27). Así­ pues, en este nivel, el misterio no se refiere a la identidad de Dios o a su vida í­ntima, sino a su proyecto o a su propósito, a su sabidurí­a de decisión, a lo que él “destinó para nuestra gloria antes de crear el mundo” (ICor 2,7).

En segundo lugar, hay un componente cristológico. Más aún, Jesucristo pertenece al centro focal del misterio. Y esto en tres niveles. 1) La conexión entre el misterio de la salvación de Dios y Jesucristo en cuanto crucificado (atestiguada explí­citamente tan sólo en 1Co 2:1.7-8). Precisamente aquí­ es donde se demuestra ineficaz e impotente la sabidurí­a de este mundo (cf ICor 1,21). El plan salví­fico de Dios pasa a través de la cruz de Cristo, cuya profundidad mistérica consiste no sólo en el hecho de haber sido prevista por Dios (cf Heb 2:23), sino sobre todo en el hecho de que ella encarna de forma nueva e inaudita (= escándalo y locura) el “poder y sabidurí­a de Dios” (ICor 1,24). 2) El texto crucial de Efe 1:9-10 precisa que el misterio de la voluntad de Dios consiste en el propósito de “recapitular todas las cosas en Cristo”, hasta el punto de convertirlo en el responsable y como el administrador de “los tiempos cumplidos”. Aquí­ el autor de la carta a los Efesios piensa en el Cristo resucitado, que reúne en sí­ mismo (pero en sentido personal) las funciones tanto de la sabidurí­a bí­blica como del lógos estoico, de tal manera que se convierte como en el coordinador de la multiforme realidad cósmica e histórica. En todo caso, se describe al Resucitado en su cualidad de pantokrátór, ya que Dios “todo lo sometió bajo sus pies”(Efe 1:22). Por eso mismo el cristiano sabe que no puede someter o, peor aún, alienar su propia dignidad ante cualquiera, ya que sólo está insertado en Cristo, y debe sentirse más vinculado a él todaví­a por el hecho de que, aun sin que ellas lo sepan, están sometidas a él “todas las cosas”. Precisamente esta situación es la que le permite un tipo de relaciones positivas y “simpáticas” con todo el mundo. 3) Cristo en persona forma parte del misterio (cf Col 2:2b-3: “para que descubran el secreto [misterio] de Dios, que es Cristo, en el que se encuentran ocultos todos los tesoros de la sabidurí­a y de la ciencia”; Sab 7:11 : “Me vinieron con ella [la sabidurí­a] todos los bienes”). Y la locución concreta “misterio de Cristo” (Col 4:3; Efe 3:4) puede entenderse ya sea como genitivo de definición (= Cristo mismo es el misterio), ya como expresión braquilógica por “el misterio de Dios en cuanto que se manifiesta y se realiza mediante Cristo”.

En tercer lugar, hay un componente eclesiológico. El texto fundamental es ,13. Aquí­ el misterio consiste en “que los paganos comparten la misma herencia con los judí­os y, en virtud del evangelio, participan de la misma promesa en Jesucristo” (Efe 3:6). Efectivamente, Cristo ha derribado “el muro que los separaba” de los judí­os (Efe 2:14), de manera que “hizo de los dos un solo cuerpo y los ha reconciliado con Dios por medio de la cruz, destruyendo en sí­ mismo la enemistad” (Efe 2:15.16). Como se ve, no se puede hablar de la Iglesia sin hablar de Jesucristo, el cual quodammodo se identifica con ella, ya que el “único hombre nuevo” y el “único cuerpo” pueden tener al mismo tiempo una dimensión tanto individual-cristológica como social-eclesial. Pero sobre todo es evidente que, en esta perspectiva, el carácter mistérico de la Iglesia consiste no tanto en su estructura, sino más bien en su dimensión ecuménica y fraternizante. Sus miembros, en la medida en que superan las divisiones religiosas y culturales en nombre de un principio unificador superior, tienden a constituir un tertium genus. En esta lí­nea se sitúa igualmente, por extensión, el texto de Efe 5:32 : “Este es un gran misterio, que yo aplico a Cristo y a la Iglesia”. Puesto que sigue a la cita de Gén 2:24 (“… y los dos serán una sola carne”), se deduce que aquí­ el misterio debe entenderse de dos maneras: en su punto de partida, como el simple dato natural de la relación marido-mujer, y en su punto de llegada (puesto que se trata de una trasposición) se encuentra agrandado, como sucede en un proceso de ampliación fotográfica, en la relación análoga Cristo-Iglesia. Precisamente esta comunión nupcial de mutua entrega es un gran misterio; y más lo es todaví­a la gratuita iniciativa de Cristo, que “amó a la Iglesia y se entregó él mismo por ella” (Efe 5:25).

Finalmente, hay un componente antropológico, quizá no tan desarrollado, pero importante. Col 1:27 define el misterio como “Cristo entre vosotros, la esperanza de la gloria” (cf Efe 3:17 : “que Cristo habite en vuestros corazones por la fe”). Nos encontramos así­ con el tema del “hombre nuevo”, caracterí­stico precisamente de Col (Efe 3:9-10) y de Ef (Efe 4:22-24; Efe 2:15). Cristo es proclamado no sólo para el hombre y entre los hombres, sino también en el hombre. Ser “nuevo” significa poder establecer dimensiones inéditas de relaciones fraternales (entre griegos, judí­os, bárbaros, escitas, siervos y libres: Col 3:11) sobre la base de una renovación que afecta primero al individuo bautizado en su interioridad (cf Efe 4:23).

5. NATURALEZA EXCEDENTE DEL MISTERIO Y SU CONSUMACIí“N ESCATOLí“GICA. A pesar de su revelación histórica, el misterio no deja de ser tal; más aún, el plan salví­fico de Dios se manifiesta precisamente como misterio, el misterio por excelencia. Hay en él una dimensión de inagotabilidad. En efecto, los textos que hablan de él utilizan con frecuencia un vocabulario de sobreabundancia, bien sea con sustantivos como “riqueza” (Col 1:27; Col 2:2; Efe 1:7; Efe 2:7; Efe 3:8), “plenitud” (Col 2:2), “todos los tesoros” (Col 2:3), bien con adjetivos como “supereminente” (Efe 1:19; Efe 2:7; Efe 3:19) o “incalculable” (Efe 3:8). Se trata en realidad de un espacio inmenso, en el cual llega a encontrarse sumergido el cristiano, llamado a escudriñar con todas sus posibilidades “cuál es la anchura, la longitud, la altura y la profundidad… que sobrepasa todo conocimiento, a fin de que seáis llenos de toda la plenitud de Dios” (Efe 3:18.19).

Pero si el misterio es trascendente por su propia naturaleza y nunca es totalmente controlable por el hombre, está, sin embargo, destinado a una consumación más allá de la historia actual. No es que esta consumación escatológica represente su fase más importante; en efecto, ateniéndose a los textos, el giro decisivo se dio ya y se llevó a cabo con el paso del ocultamiento a la revelación histórico-salví­fica; y sobre este paso recae el acento de los propios textos. Pero quedan aún algunos aspectos destinados a una fase ulterior y definitiva. Vemos así­ que Pablo revela, en calidad de apocalí­ptico, dos misterios distintos: en 1Co 15:51 (“Ahora os voy a declarar un misterio: no todos moriremos, pero todos seremos transformados”; cf Henoc etiópico 103,1-4) y en Rom 11:25s (“Hermanos, no quiero que ignoréis este misterio -para que no presumáis de vosotros mismos-: el endurecimiento de una parte de Israel ha sucedido hasta que todos los paganos hayan entrado; entonces todo Israel se salvará”; cf Misnah, Sanh. 10,1). Se trata de dos cuestiones bien concretas, que se refieren al final de los tiempos (y el apóstol no utiliza nunca fórmulas semejantes de revelación en relación con otros eventuales misterios). Pero está además el Apocalipsis de Juan, que afirma claramente: “Cuando suene la trompeta del séptimo ángel, Dios cumplirá su misterio, anunciado a sus siervos los profetas” (10,7). Ya según la carta a los Colosenses, el misterio lleva consigo “la esperanza de la gloria” (1,27b). Por tanto, no se reduce a su actual experimentabilidad histórica; si Dios “lo destinó para nuestra gloria antes de crear el mundo” (1Co 2:7), esta gloria conserva siempre un elemento reservado al futuro (cf Col 3:4; Efe 1:18). Y el vidente del Apocalipsis proclama su irrupción, aunque sea introduciendo un escenario tí­picamente apocalí­ptico. La alusión a lo “anunciado a sus siervos los profetas” dice que la consumación escatológica llega no sólo como realización de las profecí­as, sino también como culminación y consumación del tiempo histórico (cf 10,6: “Se acabó el plazo”). Es el plan divino relativo al cosmos y a la historia el que alcanza finalmente la etapa última de su trayectoria: “El imperio del mundo ha pasado a nuestro Señor y a su mesí­as; él reinará por los siglos de los siglos” (11,15b; cf 11,17; 12,10).

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R. Penna

P Rossano – G. Ravasi – A, Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologí­a Bí­blica, San Pablo, Madrid 1990

Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica

Véase SECRETO SAGRADO.

Fuente: Diccionario de la Biblia

Sumario: 1. En el griegoprofano.il. EneIATy en el judaismo apocalí­ptico. III. En el NT: 1. ¿Lenguaje mistérico?; 2. Variaciones en el empleo del término; 3. †œEl misterio del reino de Dios†; 4. El misterio como plan salví­fico de Dios realizado en Cristo y en la Iglesia: a) La trayectoria del misterio, b) Los constitutivos del misterio; 5. Naturaleza excedente del misterio y su consumación escatológica.
El término †œmisterio† se utiliza tra-dicionalmente en el lenguaje cristiano con múltiples acepciones. Encontramos un uso técnico particularmente en dos ámbitos diversos: sobre todo a nivel intelectual, indica la inaccesibilidad de los contenidos fundamentales de la revelación divina por parte de la lógica humana natural, que por eso mismo cede el paso a la ¡ fe; además, en un nivel cultual, el término sirve también para cualificar la celebración litúrgica y sacramental en la densidad de su carga salví­fica sobrenatural. Pues bien, hay que decir enseguida que estos dos tipos de semántica, si se los verifica en la Sagrada Escritura, encuentran en ella una confirmación muy escasa; el segundo significado ni siquiera está presente; y el primero lo está en medida bastante reducida. Por el contrario, en la Biblia, y especialmente en el NT, toma cuerpo una concepción bastante original, que la reflexión teológica deberí­a recuperar más ampliamente como reconocimiento a un elemento fecundo de la palabra de Dios.
Antes de la exposición, es preciso señalar los posibles trasfondos culturales de este tema.
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1. EN EL GRIEGO PROFANO.
Puesto que nuestro vocablo se deriva de la lengua griega, hemos de ver su significado en dicha cultura. Procedente de la raí­z verbal myéb, que significa etimológicamente †œcerrar† (cf nuestros adjetivos derivados de la misma etimologí­a: †˜mudo, del verbo myaó, y †˜miope†™, del nombre my†™dps), se explicó desde la antigüedad en el sentido esotérico de cosas oí­das que no se pueden contar a los demás (así­ un escolio de Aristófanes, Las ranas 456; pero el sufijo -térion debí­a aludir originalmente a un lugar oculto y accesible tan sólo con determinadas condiciones). La literatura griega nos ofrece obras enteras tituladas De Mysteriis: desde la oración de Andócides (entre los siglos v-iv a.C.) hasta el tratado de Yámblico (entre los siglos m-iv d.C).
El ámbito más constante y antiguo en que aparece el vocablo (normalmente en plural, como por lo demás el sinónimo órghia) es el ritual de la celebración de cultos especiales dedicados a particulares divinidades benéficas, protagonistas de un mito ahistórico (cf el filósofo pagano del siglo IV d.C., Salustio Secundo Saturnino, De dlls et mundo 4,9: †œEstas cosas no sucedieron nunca, pero siempre existen†™). Entre todos destacan los †œmisterios† de Eleusis, ampliamente atestiguados tanto en las fuentes literarias (cf, p.ej., Herodoto, Historias 8,65) como epigráficas (cf, p.ej., Inscriptiones Graecae 11-111/1: 847,10-11); pero esta praxis está además relacionada con otros lugares (como Samotracia y Andania) y con otros dioses (como Dionisos, Osiris, Adón, Attis, Mitra), de donde toman nombre los misterios. Junto con la dimensión propiamente cultual, son caracterí­sticas de los misterios una particular iniciación (con exclusión de los indignos; los misterios no pertenecen nunca al culto oficial de la polis griega), la obligación de guardar silencio sobre las cosas vistas y oí­das en los ritos, so pena de caer en la impiedad (cf ya el Himno a Demeter 478, de Hornero: †œUna especie de enorme y sagrado terror de los dioses sofoca la voz†), la seguridad de una participación mí­stica en el destino de sufrimiento del dios cultual (para Adón, cf Luciano, De dea syria 6; para Osiris, cf Fí­rmico Materno, De err.prof. rel.22, 1.3) y, sobre todo, en una supervivencia bienaventurada después de la muerte (cf ya Sófocles, frag. 753: †œSólo a los iniciados se les da una verdadera vida aquí­, en el Hades, mientras que para los demás no hay más que mal†), bajo el ritmo del ciclo anual de la vegetación (cf Fí­rmico Materno, ibid, 3,2, a propósito de Attis: †œDicen que su muerte es cuando se almacenan las grandes cosechas, y su vida cuando las semillas sembradas de nuevo renacen en el ciclo anual†).
2106
La terminologí­a mistérica entra también más tarde en la filosofí­a (especialmente de Platón: cf Simp. 210a- 212c; Fedr. 249a-250c; Teet 156a, de donde pasará luego al judí­o Filón y a la escuela alejandrina cristiana de Clemente y Orí­genes), en la magia (para designar tanto una acción mágica como las fórmulas y los medios empleados con esta finalidad: cf los Papiros Mágicos) y, finalmente, en el lenguaje profano (para indicar un simple secreto de orden personal).
Es muy interesante el uso del término †œmisterio† en el sector tan amplio y tan intrincado de la literatura gnóstica (siglos ll-m d.C): aquí­ es, respectivamente, el †œmisterio escondido hasta hoy† (Corpus Hermeticum 1,16 = la conjunción primordial entre el Anthropos y la Physis), el †œgrande, escondido y desconocido misterio del Todo, oculto y luego revelado entre los egipcios† (Sermón de los Naassenos en Hipólito romano, Ref. 5,7,27 = la aspiración a subir hacia arriba, bajo el sí­mbolo del miembro viril erecto, del semen divino aprisionado en el mundo: cf ibid, 5,8,27: †œEstos son los misterios arcanos del espí­ritu, que sólo nosotros conocemos†, es decir, los pneumáticos-perfectos), el †œmisterio absoluto del primer misterio de lo inefable† (Pí­stis Sophí­a 90: el que lo ha recibido †œpuede atravesar todos los lugares de la herencia de la luz†). En una palabra, aquí­ el misterio es fundamentalmente de carácter cósmico-soteriológico: ha de ser conocido por el espí­ritu humano para poder unirse a Jo divino.
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II. EN EL AT Y EN EL JUDAISMO APOCALIPTico.
En los escritos canónicos de Israel el término †œmisterio† hace su aparición en los textos más tardí­os, que pertenecen ya a la época helenista (unas 20 veces). En algunos casos se percibe una clara alusión a los cultos mistéricos, bien en sentido polémico (Sb 12,5; Sb 14,15; Sb 14,23), bien como empleo positivo de lenguaje en relación con la sabidurí­a (Sb 2,22; Sb 6,22; Sb 8,4). En otros casos, el vocablo no tiene más que un simple significado profano (Tb 12,7; Tb 12,11;Jdt2,2; Si 22,22 27,16s. 5i21; 2M 13,21).
Una nueva aportación a la semántica del término (que es traducción del arameo raz, de origen persa) se encuentra sólo en Dan 2 (vv. 18.19. 27.28.29.30.47bis), a propósito del sueño relativo al coloso con pies de barro. Aquí­ Daniel le dice a Nabuco-donosor: †œPero hay un Dios en el cielo que revela los secretos (misterios); él ha querido manifestar al rey Nabucodonosor lo que ha de suceder en el futuro… Oh rey, los pensamientos que te preocupaban en la cama se referí­an al futuro, y aquel que revela los secretos (misterios) te ha dado a conocer lo que sucederᆝ (2,28.29; en el y. 47 Dios es definido por el rey de Babilonia como †œel revelador de los misterios†). Lo importante en estos textos es la asociación del vocablo no tanto con la idea de una realidad secreta, cifrada, necesitada de interpretación, sino más bien con la dimensión del futuro, es decir, de lo que por definición escapa a las posibilidades del dominio humano. Más concretamente, es importante señalar que el futuro del que se trata no es un porvenir episódico y transitorio cualquiera, sino que es el ésjaton, el porvenir último, †œel final de los dí­as† (cuando †œel Dios del cielo hará surgir un imperio que jamás será destruido†: 2,44).
A partir de entonces el †œmisterio† hace su entrada en la literatura / apocalí­ptica para expresar un tema fundamental y constitutivo: la reflexión sobre la historia y sobre su desarrollo; podrí­a decirse también:
sobre el misterio del tiempo; pero no en sentido filosófico y abstracto, sino en sentido cualificado, como †œtiempo† denso en preparaciones y promesas, y por tanto en el sentido de su maduración, lenta y también contrastada, y de su horizonte definitivo, inescrutable pero cierto. Esta temática está presente en otros dos conjuntos literarios: en algunos escritos apócrifos (Henoc etiópico, 4 Esdras, Apocalipsis de Baruc) y en los manuscritos de Qumrán (sobre todo en la Regla de la comunidad = 1QS; en el Rollo de la guerra = 1QM; en los Himnos = 1QH; en el Comentario a Habacuc = lQpHab, y en el Libro de los misterios 1Q27). Así­ el vidente apocalí­ptico, aunque a través del velo de signos y visiones, puede afirmar: Dios †œme ha dado a conocer el misterio de los tiempos… La llegada de los tiempos está próxima y casi cumplida† (Ap. Bar. 81,4; 85,10), o también: †œTodos los tiempos de Dios van llegando por orden, según lo que él ha establecido respecto a ellos en los misterios de su prudencia† (lQpHab 7,13-14); por eso hay que celebrar a Dios por su beneplácito, por su santo designio, por la profundidad de sus misterios y de sus insospechadas maravillas (cf 1 QS 11,17-19). Además, al menos en Henoc etiópico, el misterio comprende igualmente un elemento mesianológico (cf 46,2s: †œEl Hijo del hombre… revela todos los tesoros de lo que está oculto†; 47,6s: †œEl elegido fue escogido y escondido delante de Dios antes de la creación del mundo†).
Así­ pues, aquí­ nos encontramos esencialmente ante el †œmisterio futuro† (1Q27: 1,3,4), que no es tanto el misterio del futuro (o sea, el futuro como misterio), sino la perspectiva de un plan salví­fico que habrá de realizarse en él futuro (aunque con cierto aspecto de catástrofe), el cual es misterioso en cuanto que está oculto en el preconocimiento de Dios. De todas formas, de este cuadro semántico queda excluido todo elemento cultualista; la misma dimensión inte-lectualista no se dirige a entender una cierta cantidad de verdades dogmáticas y, en todo caso, lo cierto es que no se trata de verdades reveladas. En efecto, el misterio es tal precisamente porque está escondido; pero sobre todo se concentra por completo en la idea de †œcumplimiento del tiempo† (lQpHab 7,2), del que el pueblo de Israel espera la plena redención, que sólo Dios conoce. Hay una certeza radiante, que subyace a todas las especulaciones: †œComo el humo se desvanece y ya no-existe, así­ la impiedad se disipará para siempre, y la justicia, como el sol, aparecerá como principio de orden en el mundo† (1Q27: 1,6).
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III. EN EL NT.
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1. ¿Lenguaje mistérico?
En el NT el vocablo es relativamente raro (28 veces), y se le usa normalmente en singular (23 veces); además, está ausente en algunos escritos de importancia primordial (como el evangelio y las cartas de Juan, los Hechos de los Apóstoles, la carta a los Hebreos). Se palpa enseguida una diferencia radical respecto a los cultos mistéricos del helenismo: no se habla nunca de †œmisterios de Cristo†! Jesús no es un dios cultual, por el simple motivo de que no personifica ninguna fuerza natural, sino que es el sujeto de una historia concreta.
Sin embargo, de vez en cuando, especialmente en el epistolario paulino, aparecen fragmentos dispersos de la terminologí­a mistérica helenista, no tanto con intenciones polémicas (en este sentido quizá tan sólo Col 2,18) como en su utilización positiva. Esta terminologí­a, por lo demás, se habí­a infiltrado también en la filosofí­a y hasta en el libro bí­blico de la Sg [/Cultura/Aculturación ll,lg y 2c]. Así­ Pablo, en Ph 4,12, escribe: †œSé carecer de lo necesario y vivir en la abundancia; estoy enseñado (me-my†™emai: estoy iniciado) a todas y cada una de estas cosas, a sentirme harto y a tener hambre†; pero aquí­ la sacralidad original del concepto de †œiniciación† se ha transformado en una mera imagen de una experiencia profana existencial. Más problemático es el texto de 1 Co 2,6-7: †œEntre los formados (teleí­oisis) usamos la sabidurí­a, pero no la de este mundo, ni la de los gobernantes pasajeros de este mundo; una sabidurí­a divina, misteriosa, oculta, que Dios destinó para nuestra gloria antes de crear el mundo†; es muy probable que resuene aquí­ unaconceptualidad mistérica (cf el adjetivo †œformados†, que podrí­a tener, sin embargo, un sentido simplemente moral), no con connotaciones cultuales, sino más bien de carácter (pre)gnóstico, que de todas formas se pone al servicio de la predicación del evangelio y está determinada por una reflexión apocalí­ptica (cf los comentarios). Una cuestión más compleja es la que se refiere a una influencia eventual de los cultos mistéricos en la teologí­a paulina de la participación bautismal en la muerte y resurrección de Jesucristo (Rm 6,1-5; Col 2,12) y de la comunión ritual-eucarí­stica con el Resucitado (lCD 10,14-22); en el estado actual de las investigaciones (cf respectivamente los estudios de G. Wagner y de H. J. Klauck, citados en la / BibI.), parece indudable que algunos elementos del lenguaje religioso ambiental dieron cierto colorido a la exposición paulina, cuyas connotaciones de origen y de fondo deben buscarse, sin embargo, en la fe cristiana tí­pica. Queda, por lo menos, el hecho de que el apóstol no usa nunca el término †œmisterio† en coincidencia con el bautismo ni con la cena del Señor.
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2. Variaciones en el empleo del término.
En algunas ocasiones el vocablo †œmisterio† tiene significados sectoriales y parciales que no pueden reducirse a un tema homogéneo y unitario. En tres casos Pablo lo utiliza en plural, siempre en 1 Cor: en 4,1 (†œQue la gente nos tenga como servidores de Cristo y administradores de los misterios de Dios†), donde se remite genéricamente a los múltiples aspectos de la misteriosa sabidurí­a divina ya mencionados en 2,7 (cf 2,10: †œlas cosas más profundas de Dios†; 2,11: †œlas cosas de Dios†; 2,12: †œlo que Dios generosamente nos ha dado†; 2,14: †œlas cosas del Espí­ritu de Dios†), casi como un plural de intensidad; en 13,2 (†œAunque tenga el don de profecí­a y conozca todos los misterios y toda la ciencia…, si no tengo amor…†) el vocablo tiene el significado profano de realidades escondidas entendidas en conjunto, o quizá también †œtodo inefable†; y en ese mismo sentido †œmistérico† (pero en tono polémico); en 14,2 (†œEl que habla en lenguas extrañas… dice cosas misteriosas†) se trata de algo incomprensible, que se opone en plan polémico a la claridad edificante del profeta.
En otras tres ocasiones tenemos expresiones abstractas de genitivo: †œRealmente el misterio de la iniquidad está ya en acción† (2Ts 2,7); †œ(Los diáconos) guarden los misterios de la fe con una conciencia limpia† (lTm 3,9); †œSin duda alguna es grande el misterio de nuestra religión† (lTm 3,16). Los dos escritos en cuestión son probablemente tardí­os. En el primer texto se trata de un genitivo epexegético (= la iniquidad misma es un misterio, tanto en su origen como en su dinamismo; la locución se encuentra en plural en el ya citado 1 Q27: 1,2); en los otros dos, que son sinónimos por su proximidad contextual, la locución está ya fuertemente dogmatizada y debe entenderse casi como sí­mbolo, ciertamente en relación con el contenido objetivo de la fe (que se enuncia en lTm 3,16 con una confesión cristológica ciertamente antigua).
Finalmente, se encuentran en el Apocalipsis de Juan tres empleos del término carentes de relieve teológico particular: †œel misterio de las siete estrellas† (1,20 = los ángeles de las siete Iglesias), †œel misterio† del nombre escrito en la frente de la gran prostituta (17,5 = †œla gran Babilonia†) y el de su identidad (17,7 = explicado en el y. 18 como †œla gran ciudad que reina sobre los reyes de la tierra†, es decir, Roma). Como se ve, se trata aquí­ simplemente de enigma, significado oculto, velado por sí­mbolos.
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3. †œEl misterio del reino de Dios†.
Con esta expresión aparece el término una sola vez en los sinópticos, atestiguado por la triple tradición. La redacción de Mc 4,11 suena así­: †œA vosotros se os ha dado el misterio del reino de Dios†. En los paralelos de Mt 13,11 y Lc 8,10 encontramos dos retoques: el singular se convierte en plural: †œlos misterios†; y a los discí­pulos se les dice que se les ha dado †œconocerlos†. A los tres es común la contraposición con †œlos de fuera† (así­ Mc; †œa ellos†, en Mt; †œa los otros†, en Lc), es decir, con los que no forman parte de la comunidad de los discí­pulos, los incrédulos (en el contexto, los fariseos). Esta cláusula recuerda el dicho de Jesús, común a la tradición de Mt 11,25-26 y de Lc 10,21-22: †œYo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios y a los entendidos, y se las has manifestado a los sencillos. Sí­, Padre, porque así­ lo has querido†. Es evidente aquí­ el vocabulario apocalí­ptico del esconder-velar (cf también la incontrolable voluntad de Dios). Del contexto se deduce que †œestas cosas† son el comportamiento y la predicación de Jesús, que sólo los pobres y los discí­pulos comprenden como epifaní­a del plan salví­fico de Dios. El loghion de Mc 4,11, que probablemente tiene su origen en el ámbito de la Iglesia pospascual (cf el comentario de R. Pesch, 1, Paideia, Brescia 1980, 382- 385), quiere decir, por consiguiente, que a quien dispone del fértil terreno de la fe Dios le concede comprender y vivir su señorí­o salví­fico como misterio escatológico revelado por Jesús. El dicho en su contexto está ordenado a explicar teológicamente la incredulidad de los judí­os, puesto que con él se une la cita de Is 6,9-10, que serví­a muy bien a la comunidad primitiva para dar razón de los fracasos de la predicación misionera (Jn 12,40; Hch 28,26-27). El reino de Dios es calificado como †œmisterio† por varios motivos: no sólo porque su naturaleza í­ntima escapa a una comprensión exhaustiva, sino también porque †œlos tiempos y las circunstancias† de su establecimiento (Hch 1,7) dependen del beneplácito incontrolable del mismo Dios. Pero el privilegio de los discí­pulos de Jesús es el de percibir precisamente que ese reino irrumpe ahora en la palabra y en la acción de su maestro (de forma análoga se afirma en Qumrán que †œal maestro de justicia Dios le ha dado a conocer todos los misterios de las palabras de sus siervos los profetas†™: lQpHab 7,4-5; nótese bien: sólo a él, no a sus seguidores; pero en cuanto al reino de Dios, se reconoce que no está ni mucho menos al alcance de la mano: †œPero tú, oh Dios, eres terrible en la gloria de tu realeza†™: 1QM 12,7).
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4. EL MISTERIO COMO PLAN SALVíFico de Dios realizado en Cristo y en la Iglesia.
El término †œmisterio† aparece como tema propio y verdadero en dos cartas deuteropau-linas: / Colosenses y / Efesios. Su estrecha afinidad literaria y teológica nos permite y hasta nos sugiere la conveniencia de considerarlas juntas. El vocablo llega a aparecer allí­ hasta 10 veces, y caracteriza inconfundiblemente su pensamiento: cf Col 1,26.27; 2,2; 4,3; Ep 1,9; 3,3.4.9; 5,32; 6,19. A éstos hay que añadir el texto de Rom 16,25 que, según los mejores comentaristas, debe considerarse como un añadido posterior, atribui-ble a un redactor pospau lino; por lo demás, el tema ya habí­a sido preparado por el pasaje de 1 Co 2,1 (con
P46S).6-1 0.
El denominador común de todos estos pasajes (directo o contextual) es el esquema de revelación:
escondido-manifiesto. Por eso es inmediatamente evidente una propiedad fundamental del misterio: su paso de una situación a otra; y esto demuestra un dinamismo de fondo que luego lo caracteriza además en la fase de la revelación ya realizada. Se plantea entonces inmediatamente el interrogante sobre la naturaleza del mismo misterio, sobre su definición o al menos sobre sus posibles componentes intrí­nsecos. Dividimos, por tanto, la exposición de este tema en dos secciones: la trayectoria y los constitutivos del misterio.
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a) La trayectoria del misterio.
Ante todo nos encontramos con la fase del ocultamiento (lCD 2,7; Col 1,26; Ef 3,9) o del silencio Rm 16,25). Caracteriza no solamente al origen divino y trascendente del misterio, sino a todo un larguí­simo perí­odo histórico, de manera que estuvo †œmantenido en secreto desd tiempo eterno† (Rm 16,25 ), †œescondido desde los siglos y desde las generaciones† (Col 1,26). El marco de la reflexión no es de carácter metafí­-sico, sino histórico-salví­fico y apocalí­ptico: durante mucho tiempo Dios guardó para sí­ un secreto, cuya revelación deberí­a aparecer, por tanto, como algo extraordinario y decisivo. En efecto Dios lo †œdestinó para nuestra gloria antes de crear el mundo† (1Co 2,7). Así­ pues, el misterio participa de la naturaleza misma de Dios, el cual habita en †˜la nube oscura† (IR 8,12) o, lo que es lo mismo, †œhabita en una luz inaccesible†™ (lTm 6,16). Pero no se identifica con ella. El misterio fue concebido, no para que siguiera siendo eternamente inalcanzable (cf Ignacio de Antioquí­a, Ad Magn. 8,2: †œJesucristo es la palabra de Dios salida del silencio†; y Dt 29,28).
En segundo lugar viene la fase de la revelación. Los textos mencionados recurren aquí­ a.tres verbos fundamentales: †œdesvelar†™ (apokalyp-tein), †œmanifestar† (phaneroün) y †œdar a conocer† (gnorí­zein). Su uso es mucho más frecuente que el de los citados verbos de ocultamiento (cf, p.ej. ico 2,10; Rm 16,25; Rm 16,26; Col 1,26; Col 1,27; Ef 1,9; Ef 3,3; Ef 3,5). Se trata de una contraposición histórico-salví­fi-ca, que subraya mucho más el valor del presente que el del pasado; esto se confirma por la repetición del adverbio †œahora†(Rm 16,26; Col 1,26 Ef3,5.10;cf2Timl,1O). Este tiempo que es el nuestro es el tiempo del †œacceso† global a Dios (véase este tema en Ef 2,18; Ef 3,12; Rm 5,2; Hb 4,16). Por tanto, el mensaje cristiano no se encuentra en la lí­nea del mito griego de una progresiva decadencia desde la edad de oro hasta la del hierro (cf Hesí­odo, Los trabajos y los dí­as, 106-201), sino que, excluyendo toda lamentación por el pasado, reconoce que ahora finalmente es cuando el hombre ha sido admitido a una familiaridad con Dios que antes ni siquiera se podí­a sospechar (como escribirá muy bien el autor anónimo de la Carta a Diogneto8,1O-11). En cuanto a los destinatarios de la revelación, nuestros textos lo especifican de varias maneras: †œa nosotros† (1Co 2,10; Ef 1,9), †œa los creyentes† (Col 1,26), †œa sus santos apóstoles y profetas† (Ef 3,5), †œa mí­ (Pablo)† (Ef 3,3); además del reconocimiento de la particular función del apóstol de las gentes, se insiste en la mediación de los apóstoles (en sentido amplio) y de los profetas (como instructores de las comunidades), pero para comprometer a toda la humanidad cristiana como destinataria última.
En tercer lugar, la revelación se convierte en propagación misionera. Esta etapa de difusión de largo alcance está prácticamente presente en todos los textos misteriológicos (cf, en especial, Ef 3,8-9, †˜… el privilegio de evangelizar a los paganos, de anunciar la incalculable riqueza de Cristo, de declarar el cumplimiento de este plan secreto†). Abundan los verbos que describen esta tarea: notificar, manifestar, hablar, evangelizar, iluminar, enseñar; el mismo misterio es descrito como †œpalabra de Dios† (Col 1,25), como †œevangelio† (Ef 6,19), y el compromiso por su expansión es una †œintensa lucha† (Col 2,1), que hay que emprender †œcon valentí­a† (Ef 6,19). Así­ pues, el misterio no sólo no estaba destinado a permanecer en el silencio de Dios, sino que tampoco puede caberle la suerte de permanecer limitado al ámbito de sus primeros destinatarios, ni siquiera entendiendo a estos útimos en sentido comunitario. Mientras que los misterios de los cultos helenistas son por definición †œindecibles† (arreta), hasta el punto de que su narración equivale a una violación y a un †œpecado en contra de Dios† (An-dócides, De myst. 1,29), el cristianismo no se caracteriza ni mucho menos por un esoterismo; a la disciplina del arcano se opone el anuncio misionero (2Ts 3,1), que no tiene más lí­mites que la prudencia, la cual sabe guardarse muy bien tanto del fanatismo como de las prisas indiscriminadas (Mt 7,6, †œNo deis lo santo a los perros†; Si 32,4, †œNo alardees de sabio a destiempo†). En el lenguaje de Ep 3,10, la publicidad del misterio se le confí­a a la †œIglesia† en su conjunto, y tiene que extenderse hasta †œlos principados y las potestades celestiales†; es decir, el compromiso del testimonio por parte de los cristianos (de todos y cada uno de ellos) tiene unos horizontes ilimitados y no debe arredrarse ni siquiera ante las potencias de diverso género que pretenden ejercitar un dominio sobre el hombre.
En cuarto lugar, advertimos que la trayectoria del misterio no va solamente de Dios al hombre. Hay también un camino que va del hombre hacia el misterio, y que en nuestros textos está relacionado con un rico léxico de carácter cognoscitivo; hay diversos verbos y sustantivos para expresar esta idea: conocer- conocimiento (los más frecuentes), comprender, saber, inteligencia, sabidurí­a (Ef 1,7, †œEl nos ha obtenido con su sangre la redención…, según la riqueza de su gracia, que ha derramado sobre nosotros con una plenitud de sabidurí­a y de prudencia†; 3,18: †œpara que podáis comprender con todos los creyentes…†). El cristiano posee su propio patrimonio sapiencial, que habrá de informar ciertamente toda la vida concreta, pero que antes es adquirido por sí­ mismo. Es éste un tipo de discurso que se dirige a una etapa ya avanzada de la vida del cristiano, cuya adhesión inicial de fe en el Señor se intenta conducir hasta su plena madurez (Ef 4,13). En un nivel histórico, este lenguaje lo entienden de diversas maneras los autores, bien como polémica contra los gnósticos o bien, por el contrario, como expresión refleja de pre- (o proto-) gnosticismo).
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b) Los constitutivos del misterio.
De los textos citados se deduce que el misterio no es uní­voco, sino que lleva consigo toda una pluralidad semántica, que vamos a intentar descomponer brevemente a continuación.
Hay, en primer lugar, un componente teológico. El misterio, aunque revelado, es †œde Dios† (1Co 2,1; Col 2,2). Esto significa no sólo que el misterio pertenece a la esfera de lo divino, sino sobre todo que la aproximación a él es también a la vez un acercamiento a Dios mismo. Se trata del †œmisterio de su voluntad† (Ef 1,9): no ya de su naturaleza, sino una deliberación suya, de una decisión suya, de un beneplácito vinculado radicalmente a una buena disposición, a una gracia (Sal 33,11, †œEl plan del Señor subsiste eternamente; sus proyectos, por todas las edades†; lQHfr 3,7: †œlos misterios de su beneplácito†). Se trata de un teoarquismo indiscutible, que la comunidad reconoce y aclama: †œA Dios, el único sabio, por medio de Jesucristo, la gloria por los siglos de los siglos. Amén† (Rm 16,27). Así­ pues, en este nivel, el misterio no se refiere a la identidad de Dios o a su vida í­ntima, sino a su proyecto o a su propósito, a su sabidurí­a de decisión, a lo que él †œdestinó para nuestra gloria antes de crear el mundo† (1Co 2,7).
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En segundo lugar, hay un componente cristológico. Más aún, Jesucristo pertenece al centro focal del misterio. Y esto en tres niveles. 1) La conexión entre el misterio de la salvación de Dios y Jesucristo en cuanto crucificado (atestiguada explí­citamente tan sólo en ico 2,1; ico 2,7-8). Precisamente aquí­ es donde se demuestra ineficaz e impotente la sabidurí­a de este mundo (1Co 1,21). El plan salví­fico de Dios pasa a través de la cruz de Cristo, cuya profundidad mistérica consiste no sólo en el hecho de haber sido prevista por Dios (Hch 2,23), sino sobre todo en el hecho de que ella encarna de forma nueva e inaudita (= escándalo y locura) el †œpoder y sabidurí­a de Dios† (1Co 1,24). 2) El texto crucial de Ep 1,9-10 precisa que el misterio de la voluntad de Dios consiste en el propósito de †œrecapitular todas las cosas en Cristo†, hasta el punto de convertirlo en el responsable y como el administrador de †œlos tiempos cumplidos†. Aquí­ el autor de la carta a los Efesios piensa en el Cristo resucitado, que reúne en sí­ mismo (pero en sentido personal) las funciones tanto de la sabidurí­a bí­blica como del lagos estoico, de tal manera que se convierte como en el coordinador de la multiforme realidad cósmica e histórica. En todo caso, se describe al Resucitado en su cualidad dzpantokrátor ya que Dios †œtodo lo sometió bajo sus pies† (Ef 1,22). Por eso mismo el cristiano sabe que no puede someter o, peor aún, alienar su propia dignidad ante cualquiera, ya que sólo está insertado en Cristo, y debe sentirse más vinculado a él todaví­a por el hecho de que, aun sin que ellas lo sepan, están sometidas a él †œtodas las cosas†™. Precisamente esta situación es la que le permite un tipo de relaciones positivas y †œsimpáticas†™ con todo el mundo. 3) Cristo en persona forma parte del misterio (Col 2,2-3, †œpara que descubran el secreto [misterio] de Dios, que es Cristo, en el que se encuentran ocultos todos los tesoros de la sabidurí­a y de la ciencia†; Sb 7,11, †œMe vinieron con ella [la sabidurí­a] todos los bienes†™). Y la locución concreta †œmisterio de Cristo† (Col 4,3; Ef 3,4) puede entenderse ya sea como genitivo de definición (= Cristo mismo es el miste-rio);yacomo expresión braquilógica por †œel misterio de Dios en cuanto que se manifiesta y se realiza mediante Cristo†.
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En tercer lugar, hay un componente eclesiológico. El texto fundamental es Ep 2,11-3,13. Aquí­ el misterio consiste en †œque los paganos comparten la misma herencia con los judí­os y, en virtud del evangelio, participan de la misma promesa en Jesucristo† (3,6). Efectivamente, Cristo ha derribado †œel muro que los separaba† de los judí­os (2,14), de manera que †œhizo de los dos un solo cuerpo y los ha reconciliado con Dios por medio de la cruz, destruyendo en sí­ mismo la enemistad† (2-15.16). Como se ve, no se puede hablar de la Iglesia sin hablar de Jesucristo, el cual quodammodo se identifica con ella, ya que el †œúnico hombre nuevo† y el †œúnico cuerpo† pueden tener al mismo tiempo una dimensión tanto individualcristológica como social-eclesial. Pero sobre todo es evidente que, en esta perspectiva, el carácter mistérico de la Iglesia consiste no tanto en su estructura, sino más bien en su dimensión ecuménica y fraternizante. Sus miembros, en la medida en que superan las divisiones religiosas y culturales en nombre de un principio unificador superior, tienden a constituir un tertium genus. En esta lí­nea se sitúa igualmente, por extensión, el texto de Ep 5,32: †œEste es un gran misterio, que yo aplico a Cristo y a la Iglesia†™. Puesto que sigue a la cita de Gen 2,24 (†˜… y los dos serán una sola carne†™), se deduce que aquí­ el misterio debe entenderse de dos maneras: en su punto de partida, como el simple dato natural de la relación marido- mujer, y en su punto de llegada (puesto que se trata de una trasposición) se encuentra agrandado, como sucede en un proceso de ampliación fotográfica, en la relación análoga Cristo-Iglesia. Precisamente esta comunión nupcial de mutua entrega es un gran misterio; y más lo es todaví­a la gratuita iniciativa de Cristo, que †˜amó a la Iglesia y se entregó él mismo por ella† (Ef 5,25).
Finalmente, hay un componente antropológico, quizá no tan desarrollado, pero importante. Col 1,27 define el misterio como †œCristo entre vosotros, la esperanza de la gloria† (Ef 3,17, †œque Cristo habite en vuestros corazones por la fe†). Nos encontramos así­ con el tema del †œhombre nuevo†™, caracterí­stico precisamente de Col (3,9-10) y de Ep (4,22-24; 2,15). Cristo es proclamado no sólo para el hombre y entre los hombres, sino también en el hombre. Ser †œnuevo† significa poder establecer dimensiones inéditas de relaciones fraternales (entre griegos, judí­os, bárbaros, escitas, siervos y libres: Col 3,1l)sobrela base de una renovación que afecta primero al individuo bautizado en su interioridad (Ef 4,23).
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5. Naturaleza excedente del misterio y su consumación escato-Lí“GICA.
A pesar de su revelación histórica, el misterio no deja de ser tal; más aún, el plan salví­fico de Dios se manifiesta precisamente como misterio, el misterio por excelencia. Hay en él una dimensión de inagotabilidad. En efecto, los textos que hablan de él utilizan con frecuencia un vocabulario de sobreabundancia, bien sea con sustantivos como †œriqueza† (Col 1,27; Col 2,2; Ef 1,7; Ef 2,7; Ef 3,8), †œplenitud† (Col 2,2), †œtodos los tesoros†™ (Col 2,3), bien con adjetivos como †œsupereminente† (Ef 1,19; Ef 2,7; Ef 3, 19) o †œincalculable† (Ef 3,8). Se trata en realidad de un espacio inmenso, en el cual llega a encontrarse sumergido el cristiano, llamado a escudriñar con todas sus posibilidades †œcuál es la anchura, la longitud, la altura y la profundidad… que sobrepasa todo conocimiento, a fin de que seáis llenos de toda la plenitud de Dios† (Ef 3,18; Ef 3,19).
Pero si el misterio es trascendente por su propia naturaleza y nunca es totalmente controlable por el hombre, está, sin embargo, destinado a una consumación más allá de la historia actual. No es que esta consumación escatológica represente su fase más importante; en efecto, ateniéndose a los textos, el giro decisivo se dio ya y se llevó a cabo con el paso del ocultamiento a la revelación his-tórico-salví­fica; y sobre este paso recae el acento de los propios textos. Pero quedan aún algunos aspectos destinados a una fase ulterior y definitiva. Vemos así­ que Pablo revela, en calidad de apocalí­ptico, dos misterios distintos: en ico 15,51 (†œAhora os voy a declarar un misterio: no todos moriremos, pero todos seremos transformados†; cf Henoc etiópico 103,1-4) y en Rom 1.1,25s (†œHermanos, no quiero que ignoréis este misterio -para que no presumáis de vosotros mismos-: el endurecimiento de una parte de Israel ha sucedido hasta que todos los paganos hayan entrado; entonces todo Israel se salvarᆝ; cf Misnah, Sanh. 10,1). Se trata de dos cuestiones bien concretas, que se refieren al final de los tiempos (y el apóstol no utiliza nunca fórmulas semejantes de revelación en relación con otros eventuales misterios). Pero está además el Apocalipsis de Juan, que afirma claramente: †œCuando suene la trompeta del séptimo ángel, Dios cumplirá su misterio, anunciado a sus siervos los profetas† (10,7). Ya según la carta a los Colosenses, el misterio lleva consigo †œla esperanza de la gloria† (1 ,27b). Por tanto, no se reduce a su actual expe-rimentabilidad histórica; si Dios †œlo destinó para nuestra gloria antes de crear el mundo† (1Co 2,7), esta gloria conserva siempre un elemento reservado al futuro (Col 3,4; Ef 1,18). Y el vidente del Apocalipsis proclama su irrupción, aunque sea introduciendo un escenario tí­picamente apocalí­ptico. La alusión a lo †œanunciado a sus siervos los profetas† dice que la consumación escatológica llega no sólo como realización de las profecí­as, sino también como culminación y consumación del tiempo histórico (cf 10,6: †œSe acabó el plazo†). Es el plan divino relativo al cosmos y a la historia el que alcanza finalmente la etapa última de su trayectoria: †œEl imperio del mundo ha pasado a nuestro Señor y a su mesí­as; él reinará por los siglos de los siglos† (11,15b; cf 11,17; 12,10).
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R. Penna

Fuente: Diccionario Católico de Teología Bíblica

1. La palabra m. es sin duda uno de los términos claves del cristianismo y de su teologí­a. Esto se desprende de los siguientes hechos.

a) El Vaticano I declara (Dz 1816; cf. 1671-1673 1795s) expresamente que: 1º., existen auténticos m. que sólo pueden conocerse mediante una revelación propiamente dicha de Dios (contra el -> gnosticismo, -> racionalismo, semirracionalismo), y por consiguiente la revelación y la fe no pueden ser superadas y eliminadas por la filosofí­a y la inteligencia; 2°, tales realidades y verdades, a pesar de su (permanente) carácter de m., son accesibles por medio de la revelación. Por consiguiente no se da el dilema (de cualquier clase de racionalismo) según el cual una verdad, o bien es “claramente” inteligible (por lo menos en principio) de modo que puede ordenarse y subordinarse clara y adecuadamente a los horizontes formales de la inteligencia humana y a sus principios lógicos (a su “sistema”), o bien a priori ya no es algo que “afecte” al hombre, algo de lo que pueda ocuparse y sobre lo que pueda hacer alguna afirmación (de acuerdo con el principio de Wittgenstein en el Tractatus logico-philosophicus, n °, 7: “Debemos guardar silencio de aquello sobre lo que no podemos hablar”). 3° La existencia del m. (de Dios y de su libre proceder respecto del hombre) es la razón que hace necesaria (Dz 1786; DS 3876) la revelación (y, por tanto, también la historia de la salvación en el sentido estricto, la cual sólo puede pensarse en conexión con la historia de la revelación), si Dios quiere aproximarse al hombre como este misterio (cf. asimismo Vaticano rr, Constitución dogmática Dei Verbum, n.° 2-6).

b) El Vaticano I declara además (Dz 1782; cf. Dz 428), fundándose en la Escritura, que Dios es “incomprensible”, y que esta afirmación pertenece a los enunciados más esenciales que caracterizan a Dios como Dios a diferencia de todo otro ser. Partiendo de la naturaleza de Dios es evidente que esta incomprensibilidad le corresponde de una manera esencial en nuestra relación con él, o sea, p. ej., no es algo que haya de quedar eliminado por la visión de Dios. Estos son los dos datos fundamentales de los que debe partir toda reflexión teológica sobre la naturaleza del m. y a los que debe retornar.

2. La tradición cristiana siempre ha dado testimonio de esta experiencia y doctrina acerca del Dios incomprensible, que se aproxima a nosotros como el m., aun cuando no pueda decirse que siempre lo haya hecho con el acento debido, y por ello siempre estuvo en peligro de considerar el m. de Dios como algo que podrá superarse por la visión de Dios y no como aquello que, sin perder el carácter misterioso a pesar de su inmediatez, llega a ser nuestra bienaventuranza gracias precisamente al amor “extático”. La tradición también ha fundado muchas veces la existencia del m. en la concepción del hombre como “peregrino” (cf. p. ej., Dz 1796). Ya en la Escritura Dios es aquel a quien nadie ha visto (Jn 1, 18; 6, 46; 1 Jn 4, 12), que vive en una luz inaccesible (1 Tim 6, 16), cuyo libre comportamiento respecto de los hombres es m. (Mc 4, 11 par; 1 Cor 2, 7; Ef y Col passim; cf. HThG i 442-447; LThK vrr 727ss).

Las tinieblas en las que Moisés penetró en su conversación sobre la montaña eran imagen de la experiencia de Dios en general (Gregorio de Nisa); en la lucha contra el gnosticismo y el racionalismo del -> arrianismo (eunomianos) los padres acentúan la incomprensibilidad del Padre; la patrí­stica y la edad media desarrollan la theologia negativa per modum negationis et eminentiae. Ya para el iv concilio Lateranense (Dz 432) la dissimilitudo entre Dios y la criatura es mayor que su similitudo, y Tomás de Aquino puede decir la frase: “Esto es lo máximo del conocimiento humano de Dios, saber que no conocemos a Dios” (quod homo sciat se Deum nescire: Quaest. disp. de potentia Dei 7,5 ad 14). Nicolás de Cusa alaba la docta ignorantia y la aenigmatica scientia. La theologia crucis de los reformadores incluye también una protesta contra todas las tendencias que pretenden dominar a Dios en un sistema. La lucha de la Iglesia en el s. xix se dirigió tanto contra un -> agnosticismo teológico como a favor de una posibilidad natural de conocimiento de -> Dios (Dz 1785s; Vaticano II, Dei Verbum, n° 6), y también contra un racionalismo teológico que sometí­a a Dios a los hombres (Dz 1786; Vaticano II, Dei Verbum, n.° 6).

Si la lucha contra el ateí­smo actual sólo puede llevarse correctamente entendiéndola asimismo como destrucción de las imágenes falsas y primitivas de Dios (Vaticano II, Gaudium et Spes, n.0 19), no cabe duda que hoy la teologí­a del m. es una tarea urgente, abordada en una “hermenéutica” teológica dentro de la teologí­a protestante (p. ej., en Ebeling), y que por parte católica deberí­a acometerse con más decisión que hasta ahora. En tanto Jesucristo en su realidad humana comparte nuestra relación con la incomprensibilidad de Dios (Tobas, Compend. theol. [ed. R. Tannhof, Hei 1963] 216), en cuanto hombre él se encuentra también en el lugar de la criatura, en el que debe decidir si acepta libremente en adoración y éxtasis de amor el m. absoluto o quiere ser ateo.

3. La teologí­a escolástica (si prescindimos de lo meramente desconocido y de lo que conocemos filosóficamente acerca de Dios en conceptos análogos) acostumbra a distinguir entre “misterios” (¡llama la atención el plural!) estrictos (absolutos) y “misterios” en sentido amplio. Los primeros son realidades (o enunciados sobre ellas) que incluso después de su revelación no pueden entenderse en su esencia ni en su posibilidad interna, los segundos no son accesibles al hombre en su existencia sin la mediación de una revelación (p. ej., los designios libres de Dios), pero una vez revelados son perfectamente inteligibles en su esencia. Esta distinción puede ser muy luminosa desde el punto de vista lógico-formal, pero no hace avanzar mucho en la cuestión propiamente dicha. Pues ante todo podemos preguntarnos si debemos contar con un cierto número de misterios (len plural!). Se puede poner en duda esto.

Naturalmente podemos pensar, de acuerdo con la experiencia, que existen muchas realidades inaccesibles al conocimiento del hombre en virtud de las múltiples circunstancias concretas y de los presupuestos. Pero con todo debemos decir (de acuerdo con el axioma tomista de que la verdad objetiva y la subjetiva se miden por el grado de ser del sujeto y del objeto) que un ente finito en cuanto tal en principio nunca podrá superar tanto el fundamento óntico de una capacidad cognoscitiva espiritual con trascendencia ilimitada (por tanto, tampoco de la del hombre), que pueda ser un m. en sentido estricto.

Con esto queda clara la conexión interna que existe entre los dos datos fundamentales mencionados al comienzo: la esencial y permanente incomprensibilidad de Dios en cuanto tal debe ser la razón propiamente dicha de que exista algo así­ como un m. (o los m). Misterios de fe en sentido estricto sólo pueden darse cuando Dios se comunicaa sí­ mismo tal como él es (o sea, como el incomprensible), de modo que esta autocomunicación real (como acontecimiento que se revela a la vez) participa necesariamente del carácter incomprensible del -> Dios que se comunica a sí­ mismo (y no da tan sólo algo finito distinto de él).

4. Antes de que podamos seguir adelante a partir de este punto inicial, hay que tener presente en nuestra consideración el punto de arranque “filosófico”, es decir, “cognoscitivo-metafí­sico” en orden a la inteligencia teológica del “misterio”. El hombre no es desde el principio y permanentemente el ser de la idea clara et distincta (en el sentido de un racionalismo cartesiano) o el sujeto de un sistema absoluto, en el que él y la realidad en general llegan por primera vez y definitivamente hacia sí­ mismos (en el sentido del -> idealismo alemán). La trascendencia ilimitada del sujeto finito (humano) en el conocimiento y en la libertad, en la teorí­a y en la práctica es la que somete a interrogación crí­tica toda afirmación posible, y es interrogada ella misma para ser introducida en el interior de lo que llamamos el m. La remisión al interior del m. no significa un mero resto de lo que todaví­a (provisionalmente) no se sabe, o algo que se da junto a lo conocido con claridad o a lo que es objeto de una pregunta clara, sino que el m. (por ser la esencia í­ntima de la -> trascendencia en el -> conocimiento y en la -> libertad como condición de la posibilidad del conocimiento y libertad en general) es el fundamento de la vida personal del hombre. Este se halla radicado en el abismo del m., vive siempre juntamente con él, y la cuestión es tan sólo si vive con él voluntaria y obedientemente, confiándosele, o lo “reprime” (como dice Pablo) y no lo quiere aceptar (-> ateí­smo).

La trascendencia está orientada hacia el m. El conocimiento analógico (-> analogí­a del ser) no es el caso lí­mite de un conocimiento que de suyo sea uní­voco, que integre cada objeto conocido en un sistema fijo de coordinadas (los primeros principios), plenamente comprendido por el hombre, sino que es el movimiento fundamental del espí­ritu abierto hacia “arriba” en dirección al m. no comprendido. Además hay que entender siempre esta trascendencia en todas sus “dimensiones”: trascendencia que se remonta al -> principio lejano, trascendencia hacia lo que originariamente es una “suma” de posibles objetos de conocimiento, trascendencia sobre el objeto siempre individual de la libertad en su realización, trascendencia sobre las dirigibles realidades futuras (en la -> esperanza absoluta), trascendencia de la intercomunicación personal por encima del concreto tú individual, que sigue siendo siempre esperanza y no puede conferir una plenitud absoluta. El m. es aquí­ fundamento de todo, pero a la vez se escapa a toda aprehensión particular; sustenta sin que nosotros logremos dominarlo; se da a sí­ mismo corno el m. que lo abarca todo, pero manteniendo su naturaleza misteriosa; nos permite hablar de cara a él, pero propiamente, no nos permite hablar “sobre” él.

5. Partiendo de aquí­ se puede entender mejor ahora qué queremos decir propiamente con los m. de la revelación cristiana. En el fondo hay un solo m.: que la incomprensibilidad de Dios, en la que él es Dios, se nos da no sólo como la lejaní­a y el horizonte en los que se mueve nuestra existencia, como el punto que se encuentra de manera asintótica en el infinito, hacia el que se mueve el pluralismo de las realidades finitas como único punto unificante del que no podemos disponer; sino que además este Dios, permaneciendo así­, se nos entrega en contacto inmediato, con lo cual él mismo viene a ser la realidad más í­ntima de nuestra existencia. Que esto sea posible, real y experimentable para nosotros (por la gracia en la fe), constituye el único m., que tiene un doble aspecto: Dios mismo como el m. y su propia comunicación a nosotros, por la cual se hace nuestra realidad más intima en cuanto m. permanente (y no se limita a dar una cosa distinta de él mismo como don que le substituyera, y que en cuanto tal en principio carecerí­a de m.), y en esta autocomunicación (-> gracia, que permanece “increada”) hace que la podamos aceptar (-> virtudes II).

La dialéctica de esta afirmación: la más inmediata autodonación de Dios como determinación de la criatura racional, por un lado la permanencia del m. de Dios, única forma en la que él es Dios, por otro es insuperable y constituye la más radical (“sobrenatural”) modalidad de la analogí­a de la trascendencia. La unidad de esta dialéctica se capta tan sólo, sin eliminar su misterio, por su afirmación en el amor, pues en definitiva solamente él puede dejar intacto al otro en cuanto tal (aquí­: al Dios incomprensible) y así­ unir con ese otro, a la manera como Dios, que es el amor, hace de la criatura una realidad autónoma y distinta de él, y así­ se entrega a sí­ mismo libremente a ella. Este único m. (formal) viene dado en todo aquello que la dogmática cristiana proclama como misterios (absolutos) del cristianismo: a) en el m. de la -> gracia santificarte y en el de la -> visión inmediata de Dios como los dos estadios de la historia existencial (de la aceptación) de la autocomunicación definitiva de Dios; b) en el m. del radical y singular punto cumbre de esta autocomunicación de Dios a la humanidad en la -” encarnación del Logos de Dios (unión hipostática), en la que el movimiento auto-comunicativo de Dios a la criatura alcanza su punto culminante, su entelequia (causa final) y su definitiva y escatológica manifestación histórica; c) en el m. de la Trinidad, que es en una unidad Trinidad “económico-salví­fica” (justamente el doble aspecto de la autocomunicación de Dios en el Pneuma y el Logos a partir del Padre, que permanece fuente incomprensible, o sea, inagotable) y a la vez, por tratarse de una verdadera comunicación de sí­ mismo, “Trinidad inmanente” de Dios en sí­ (cf. MySal n 317-397).

No es posible mostrar aquí­ extensamente cómo todo lo demás que en la dogmática recibe el nombre de m. (cuando se trata en verdad de un m. absoluto) puede deducirse de este m. trinitario. El verdadero carácter misterioso del -> pecado original, p. ej., se funda en el m. de la gracia, cuya ausencia, como privación de la comunicación del Pneuma esencialmente santo, puede fundamentar un estado de pecado previamente a una decisión personal propiamente dicha. No hay por qué concebir la -> transubstanciación en la -> eucaristí­a como un caso particular de una posibilidad más amplia de Dios, por la que él podrí­a convertir cualquier cosa en cualquier otra; cabe concebirla como algo que sólo se da en Cristo (de una manera que ha de determinarse más concretamente) en virtud de su singular función salví­fica y de la unión hipostática, de manera que también el m. de la transubstanciación puede deducirse del m. de la encarnación.

6. La doctrina del carácter misterioso del mensaje cristiano (en lo que se refiere a su contenido y a la manera peculiar de su conocimiento) reviste una importancia fundamental desde el punto de vista kerygmático:
a) Puede hacer comprensible que el -> ateí­smo, cuando es inculpable, en gran parte no niega al “Dios del evangelio”, sino que rechaza imágenes de Dios que lo limitan falsamente (Vaticano 11, Gaudium et spes, nº. 19); o bien que, por las más diversas causas (individuales y sociológicas), él no sabe convertir en tema conceptual explí­cito la permanente referencia a Dios, por la que éste se da en forma completamente distinta de la manera como se dan todas las demás realidades del conocimiento.

b) Une la experiencia fundamental del hombre (siempre dada, pero no siempre convertida en tema explí­cito) acerca de su orientación hacia el m., que envuelve su existencia, con el contenido del mensaje cristiano, pues esclarece cómo este mensaje es la única respuesta a dicha experiencia: el carácter incomprensible del fundamento de la existencia es el m. de Dios, que se da en el -> amor bajo la más inmediata y beatificante proximidad y no sólo domina como una lejaní­a que rechaza y como juicio sobre esta existencia.

c) Ilumina claramente la unidad interna del mensaje cristiano. Este no es la comunicación dispuesta por Dios de una multitud arbitraria de afirmaciones obscuras, las cuales nada o poco tienen que ver con la experiencia existencial del hombre, sino que es la única y universal interpretación de la existencia, que tiene desde siempre su plenitud en la gracia y por tanto en Dios.

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Karl Rahner

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica

musterion (musthvrion, 3466), primariamente aquello que es conocido de los mustes, los iniciados (de mueo, iniciar en los misterios); cf. Phi 4:12, mueomai: “he aprendido el secreto” (RVR77). En el NT denota no lo que es misterioso, como sucede con el término castellano, sino aquello que, estando más allá de la posibilidad de ser conocido por medios naturales, solo puede llegarse a saber por revelación divina, y se hace saber de una manera y en un tiempo señalados por Dios, y Solo a aquellos que están iluminados por su Espí­ritu. En su sentido ordinario, un misterio significa conocimiento retenido; su significado bí­blico es verdad revelada. De ahí­ que los términos especialmente asociados con este tema sean “dado a conocer”, “revelado”, “declarado”, “dispensación”, etc. La definición dada arriba puede tener su mejor ilustración con el siguiente pasaje: “el misterio que habí­a estado oculto desde los siglos y edades, pero que ahora ha sido manifestado a sus santos” (Col 1:26). “Se usa de: (a) verdad espiritual en general, como se revela en el evangelio (1Co 13:2; 14.2; cf. 1Ti 3:9). Entre los antiguos griegos “los misterios” eran ritos religiosos y ceremonias que se practicaban en el seno de sociedades secretas en las que podí­a ser recibido aquel que lo deseaba. Los que eran iniciados en estos “misterios” vení­an a ser poseedores de un cierto conocimiento que no se impartí­a a los no iniciados, y por esto recibí­an el nombre de “los perfeccionados” (cf. 1Co 2:6-16 donde el apóstol tiene en mente estos “misterios” y presenta el evangelio en contraste a ellos; aquí­, los “perfeccionados”, esto es, “los que han alcanzado madurez”, son, naturalmente, los creyentes, los únicos que pueden percibir las cosas reveladas); (b) Cristo, que es el mismo Dios revelado bajo las condiciones de vida humana (Col 2:2; 4.3), y llegando a someterse a la misma muerte (1Co 2:1; en algunos mss. aparece musterion en lugar de marturion, testimonio, 7), pero levantado de entre los muertos (1Ti 3:16), para que a su debido tiempo se cumpla la voluntad de Dios de coordinar en El el univer so, sometiéndolo a El (Eph 1:9; cf. Rev 10:7), como se declara en el evangelio (Rom 16:25; Eph 6:19); (c) la iglesia, que es el Cuerpo de Cristo, esto es, la unión de los redimidos con Dios en Cristo (Eph 5:32; cf. Col 1:27); (d) el arrebatamiento a la presencia de Cristo de aquellos miembros de la iglesia que es su Cuerpo que estén vivos en la tierra a su parusí­a (1Co 15:51); (e) la operación de aquellas fuerzas escondidas que o bien retardan o bien aceleran el Reino de los cielos; esto es, de Dios (Mat 13:11; Mc 4.11); (f) la causa de la condición presente de Israel (Rom 11:25); (g) el espí­ritu de desobediencia a Dios (2Th 2:7; Rev 17:5,7; cf. Eph 2:2)”. (De Notes on Thessalonians, por Hogg y Vine, pp. 256, 257). A lo anterior se pueden añadir: (h) las siete iglesias locales y sus ángeles, vistos en forma simbólica (Rev 1:20); (i) los caminos de Dios en gracia (Eph 3:9). Se usa el término de una manera inclusiva en 1Co 4:1 (véase The Twelve Mysteries of Scripture, de Vine). Nota: En 2Th 2:7, “el misterio de iniquidad” es algo que el mundo no reconoce, porque no consiste meramente en confusión y desorden, cf. anomos, véanse INICUO, LEY (SIN); la exhibición de iniquidad por parte del inicuo (v. 8) será el efecto del intento, por parte de los poderes de las tinieblas, de subvertir el gobierno divino.

Fuente: Diccionario Vine Nuevo testamento

(mystérion)

Esta palabra viene de una raí­z griega que significa o bien “cerrar” o bien “introducir” en un culto reservado a unos iniciados, particularmente en el marco de las religiones llamadas “de los misterios” de salvación, como en Eleusis. En los textos tardí­os de los Setenta y de la literatura apocalí­ptica, este término designa las cosas ocultas o los secretos divinos (Dn 2,28; Sab 2,22), y finalmente el designio de Dios sobre el mundo, manifestado en su revelación. Esta palabra, marcada sin duda demasiado por el contexto helení­stico, es poco frecuente en el Nuevo Testamento: una sola vez en Mc 4,11 (y par), a propósito de los misterios del reino de Dios.

Pablo la usa con mayor facilidad, pero sólo en la Primera a los Corintios (6 menciones) y en Rom 11,25 y 16,25; también la usan las epí­stolas deute-ropaulinas (6 menciones en Efesios y 4 en Colo-senses). En Pablo, la expresión se aplica a la sabidurí­a misteriosa de Dios que se expresa en la cruz del Resucitado (1 Cor 2,7), o también a la revelación del designio escatológico de Dios (1 Cor 15,51). En Rom 11,25, el misterio o el proyecto último de Dios para con Israel es desvelado por el apóstol y el mismo evangelio es designado como el misterio de Dios, manifestado ahora; así­ pues, es preciso ser los administradores de los misterios de DiosO Cor 4,1).

En Col 1,26-17; 4,3 y Ef 1,9; 3,4, el misterio se identifica más concretamente con la persona misma de Jesús; en Ef 5,31-32, la palabra quiere significar el ví­nculo profundo que existe entre Cristo y su Iglesia, como si se tratara de una unión conyugal.

C. P.

AA. VV., Vocabulario de las epí­stolas paulinas, Verbo Divino, Navarra, 1996

Fuente: Vocabulario de las Epístolas Paulinas

El término griego mysterion no aparece en la Biblia griega sino en algunos libros tardí­os (Tob, Jdt, Sab, Eclo, Dan, 2Mac); tiene como trasfondo el arameo taz, que designa una “cosa secreta” y corresponde también al hebreo clásico sód (empleado todaví­a en Qumrán). En el NT esta palabra es ya un término técnico de teologí­a. Pero como se usaba ampliamente en el ambiente helení­stico (filosofí­a, cultos “de misterios”, gnosis, magia), importa fijar con exactitud su sentido para evitar las interpretaciones inexactas.

AT. 1. La revelación de los secretos de Dios. La idea de los secretos de Dios es familiar desde hace mucho tiempo para Israel. Estos secretos atañen particularmente al designio de salvación que realiza Dios en la historia humana y que forma el objeto de la *revelación: “¿Hace Dios alguna cosa sin revelar su secreto (sód) a sus siervos, los profetas?” (Am 3,7; cf. Núm 24,4.16). De esta doctrina clásica está lleno en particular el segundo Isaí­as: el destino histórico de Israel responde al plan divino revelado de antemano por la *palabra profética, y es lo que asegura la venida de la *salvación al final de los *tiempos (Is 41,21-28). Tal es el antecedente de la noción técnica y religiosa de ((misterio”, que atestiguan paralelamente Daniel y el libro de la Sabidurí­a.

2. Daniel y el Libro de la Sabidurí­a.

a) El libro de Daniel es un apocalipsis, es decir, una *revelación de 18s.27s.47; 4,6). Estos secretos no los “secretos” divinos (rdz: Dan 2, son, como en otras obras apócrifas, los de la creación; atañen a lo que se realiza en el tiempo, bajo la forma de una historia seguida, orientada hacia un fin; con otras palabras: los misterios del *designio de salvación. Estos secretos están inscritos en el cielo y se cumplirán de forma infalible; así­ Dios puede revelarlos en sueños, en visiones, o por intermedio de los ángeles (cf. 2; 4; 5; 7; 8; 10-12). No hay sabidurí­a humana que pueda dar tal conocimiento del porvenir; pero Dios es “la revelación de los misterios” (2,28.47). Da a conocer por adelantado “lo que debe suceder al fin de los dí­as” (2, 28): y si sus revelaciones enigmáticas son incomprensibles a los hombres, él da a algunos privilegiados una *sabidurí­a (cf. 5,11), un *espí­ritu extraordinario, gracias a los cuales (ningún misterio los embaraza” (4,6). Lo que así­ revela son sus *juicios, que son el preludio de la *salvación. Por lo demás, hace tiempo que este objeto se halla encerrado en las *Escrituras proféticas: a Daniel que escudriña el Libro de Jeremí­as viene Gabriel a descubrirle el misterioso significado del oráculo de las *Semanas (Dan 9). Así­ pues, las Escrituras se tratan aquí­ de la misma manera que los sueños o las visiones, que, por lo demás, traducen en sí­mbolos enigmáticos los secretos-designios de Dios.

b) El libro de la Sabidurí­a no ignora la existencia de “misterios” en los cultos del paganismo (Sab 14,15. 23). Pero, en conformidad con el libro de Daniel, aplica el término a las realidades trascendentes que son objeto de la revelación: los secretos de Dios en la remuneración de los justos (2,22), los secretos relativos al origen de la *sabidurí­a divina (6, 22). Estos misterios son de orden soteriológico (el “mundo venidero”, término del designio de salvación) y teológico (el ser í­ntimo de Dios). Corresponden, pues, a los que tratan los autores de apocalipsis.

3. El judaí­smo extrabí­blico.

a) Apocalipsis apócrifos. En la literatura apócrifa se supone que Enoc, como Daniel, “conoce los secretos de los santos” (lEn 106,9): ha leí­do las tabletas del cielo, en que están escritos todos los acontecimientos del futuro, y así­ ha aprendido el misterio del destino final de los justos (103,2ss) y de los pecadores (104, 10). El misterio es, pues, aquí­ la realización escatológica del *designio de Dios, noción que conservarán todaví­a los apocalipsis de Esdras y de Baruc.

b) Los textos de Qumrán dan igualmente gran importancia al conocimiento de este “misterio venidero” que tendrá lugar en el dí­a de la visita” y determinará la suerte de los justos y de los pecadores. Buscan su descripción en las Escrituras proféticas, cuya explicación les ha proporcionado el maestro de justicia, pues “Dios le ha dado a conocer todos los misterios de las palabras de sus servidores, los profetas” (cf. Dan 9). Se trata de una exégesis inspirada que equivale a una nueva revelación : “los últimos tiempos serán más largos que todo lo que han predicho los profetas, pues los misterios de Dios son maravillosos”. Pero esta revelación está reservada a los que caminan “en la perfección de la ví­a” : revelación esotérica que no se debe comunicar a los malos, a los hombres de fuera.

NT. I. LA ENSEí‘ANZA DE JESÚS. Los sinópticos emplean sólo una vez la palabra mysterion; el evangelio de Juan, nunca. “A vosotros se os ha dado el misterio del reino de Dios. pero para los de fuera todo sucede en parábolas” (Mc 4,11 p). Así­ responde Jesús a los discí­pulos que le interrogan sobre el sentido de la parábola del sembrador. Distingue en su auditorio a los que pueden oir el misterio y a “los de fuera”, qué por su dureza de corazón no pueden comprenderlo, según la palabra de Isaí­as 6,9s (Mc 4,12 p). Para éstos la venida del reino es un enigma, cuya enseñanza en parábolas no revela la clave. Pero a los discí­pulos “es dado el misterio” y las parábolas les son explicadas. El misterio en cuestión es, pues, el advenimiento del *reino, conforme al *designio de Dios testimoniado por las antiguas profecí­as: Jesús vuelve aquí­ a un tema central de los apocalipsis judí­os. Su propia obra consiste en instaurar el reino acá abajo y en revelar en su plenitud los secretos divinos que le atañen y que “estaban ocultos desde la fundación del mundo” (Mt 13,35). Con él queda acabada la *revelación, puesto que se cumplen las *promesas: el misterio del reino está presente acá en la tierra en su persona. Pero por eso mismo la humanidad se divide en dos: los discí­pulos lo acogen ; “los de fuera” le cierran el corazón. La proclamación del misterio no es por tanto esotérica (cf. Mc 1,15 p; 4,15 p); sin embargo, el velo de las parábolas no se descorre sino para los que pueden oirle (cf. Mt 13,9.43). Aun para éstos, entrar en el misterio no es cuestión de inteligencia humana; es un don de Dios.

II. LA ENSEí‘ANZA DE SAN PABLO. Hay que situarse en la misma perspectiva -la del apocalipsis judí­o- para comprender los usos de la palabra mysterion en san Pablo. Esta palabra, en efecto, sugiere una realidad profunda, inexpresable ; abre un resquicio hacia el infinito. El objeto que designa no es otro que el del *Evangelio: la realización de la *salvación por la *muerte y la *resurrección de Cristo, su implantación en la historia por la proclamación de la *palabra. Pero este objeto es caracterizado como un secreto divino, inaccesible a la inteligencia humana fuera de la revelación (cf. lCor 14,2). La palabra conserva así­ su resonancia escatológica ; pero se aplica a las etapas sucesivas a través de las cuales se realiza la salvación anunciada : la venida de Jesús a la tierra, el tiempo de la Iglesia, la consumación de los siglos.

1. El despliegue del misterio en el tiempo. En las primeras epí­stolas (2Tes, lCor, Rom) se enfocan sucesivamente estos diversos aspectos del misterio. Hay identidad entre “el anuncio del misterio de Dios” (ICor 2,1, según ciertos manuscritos) y la proclamación del Evangelio (1,17) de Jesús crucificado (cf. 1,23; 2,2). Tal es el objeto del mensaje aportado por Pablo a los corintios, *escándalo para los judí­os y *locura para los griegos, pero sabidurí­a para los que creen (1,23s). Esta *sabidurí­a divina in mysterio (2,7) estaba hasta entonces oculta; ninguno de los prí­ncipes de este mundo la habí­a reconocido (2,8s); pero nos ha sido revelada por el *Espí­ritu, que escruta hasta las profundidades de Dios (2,lOss). Inaccesible al hombre psí­quico abandonado a sus solas fuerzas naturales, es inteligiblé para el hombre espiritual, al que la enseña el Espí­ritu (2,15). Sin embargo, sólo a los “perfectos” (cf. 2,6), no ya a los neófitos (3,1s), puede el Apóstol, “dispensador de los misterios de Dios” (4,1), “expresar en términos de espí­ritu realidades de espí­ritu”. (2,13), de modd que comprendan todos los dones de gracia (2,12) encerrados en este misterio. El Evangelio se da a todos, pero los cristianos son llamados a profundizar’ progresivamente su conocimiento.

Ahora bien, este misterio, actualmente en acción acá en la tierra para la salvación de los creyentes, está en lucha con un “misterio de iniquidad” (2Tes 2,7), es decir, con la acción de *Satán que culminará en la manifestación del *anticristo. Su despliegue en la historia se hace por ví­as paradójicas; así­ fue necesario el *endurecimiento de una parte de Israel para que pudiera salvarse la masa de los paganos (Rom 11,25): misterio de la incomprensible sabidurí­a divina (11,33) que ha hecho que fuera para bien la caí­da del pueblo elegido. Al final dél misterio triunfará Cristo, cuando resuciten los muertos, y los vivos sean transformados para participar de su vida celestial (ICor 15,51ss). El “misterio de Dios” engloba toda la historia sagrada, desdela venida de Cristo a la tierra hasta su parusí­a. El Evangelio es “la revelación de este misterio, envuelto en *silencio en los siglos eternos, pero manifestado ahora y, mediante las *Escrituras que lo predicen, llevado al conocimiento de todas las naciones” (Rom 16,25s).

2. El misterio de Cristo y de la Iglesia. En las epí­stolas de la cautividad (Col, Ef) se concentra la atención de Pablo en el aspecto presente del “misterio de Dios” (Col 2,2): el “misterio de Cristo” (Col 4,3; Ef 3,4) que realiza la salvación por medio de su Iglesia. Este misterio estaba oculto en Dios durante todos los siglos (Col 1,26; Ef 3,9, cf. 3,5); pero Dios acaba de manifestarlo (Col 1,26), de darlo a conocer (Ef 1,9), de ponerlo a la luz (3,9), de *revelarlo a los apóstoles y a los profetas y en particular a Pablo mismo (3,4s). Es el objeto del Evangelio (3,6; 6,19). Es la última palabra del *designio de Dios, formado mucho antes para que se realizara en la plenitud de los *tiempos: “reducir todas las cosas bajo una sola cabeza, Cristo, las cosas celestiales como las terrenales” (1,9s). La apocalí­ptica judí­a escudriñaba las maravillas de la creación; la revelación cristiana manifiesta su secreto más í­ntimo: en Cristo, primogénito de toda criatura, todas las cosas hallan su consistencia (Col 1,15ss) y todas son *reconciliadas (1,20). La apocalí­ptica escrutaba también las ví­as de Dios en la historia humana; la revelación cristiana las muestra en su convergencia hacia Cristo, que encuadra la salvación en la historia gracias a su Iglesia (Ef 3,10): en adelante *judí­os y paganos son admitidos a la misma herencia, son miembros del mismo *cuerpo, beneficiarios de la misma promesa (3,6). De este misterio ha sido Pablo constituido ministro (3,7s). En él todo adquiere un significado misterioso; así­ la unión del hombre y de la *mujer, sí­mbolo de la unión de Cristo y de la Iglesia (5,32). En él tanto los paganos como los judí­os hallan el principio de la esperanza (Col 1,27). ¡Cuán grande es este “misterio de la fe” (ITim 3,9), este “misterio de la piedad, manifestado en la carne, justificado en el ‘Espí­ritu, visto por los ángeles, proclamado entre los paganos, creí­do en el mundo, arrebatado a la gloria” (ITim 3,16)!
Una progresión continua conduce así­ del misterio enfocado por los apocalipsis judí­os al “misterio del *reino de Dios” revelado por Jesús, y finalmente al “misterio de Cristo” cantado por el Apóstol de las gentes. Este misterio no tiene nada de común con los cultos de misterios de los griegos y de las religiones orientales, aun cuando Pablo utilice, cuando se presenta la ocasión, algunos de los términos técnicos de que las mismas se serví­an, a fin de oponer mejor a estos aspectos particulares del “misterio de iniquidad” (cf. 2Tes 2,7) el verdadero misterio de salvación, como en otro lugar opone a la falsa sabidurí­a humana la verdadera sabidurí­a divina manifestada en la *cruz de Cristo (cf. ICor 1,17-25).

III. EL APOCALIPSIS DE SAN JUAN. En el Apocalipsis la palabra mysterion designa en dos ocasiones el significado terreno de los sí­mbolos que explica el vidente (Ap 1,20) o el ángel que le habla (17,7). Pero también en dos pasajes adopta un sentido muy próximo al que le daba san Pablo. En la frente de *Babilonia la grande, que representa a Roma, está escrito un nombre, un misterio (17,5); es que en ella está en acción el “misterio de iniquidad” que denunciaba ya san Pablo (cf. 2Tes 2,7). Finalmente, el último dí­a, cuando el séptimo ángel toque la trompeta para anunciar el juicio final, “se consumará el misterio de Dios, según la buena nueva que ha dado de él a sus servidores, los profetas” (Ap 10, 7; cf. ICor 15,20-28).

A esta consumación aspira la Iglesia. Desde ahora vive ya en el misterio ; pero, insertada en medio del “mundo presente”, está desgarrada entre los poderes divinos y los poderes diabólicos. Vendrá un dí­a en que los poderes diabólicos sean por fin aniquilados (cf. Ap 20; ICor 15,26s) y en que la Iglesia entre en el “mundo venidero”. Entonces sólo subsistirá el misterio de Dios, en un universo renovado (Ap 21; cf. lCor 15,28). Tal es el término de la revelación cristiana.

-> Designio de Dios – Escritura – Enseñar – Parábola – Palabra de Dios – Revelación – Sabidurí­a – Silencio.

LEON-DUFOUR, Xavier, Vocabulario de Teologí­a Bí­blica, Herder, Barcelona, 2001

Fuente: Vocabulario de las Epístolas Paulinas

I. En el Antiguo Testamento

La única vez que aparece esta palabra en el AT es en la sección arm. de Dn. (2.18–19, 27–30, 47; 4.9), donde la LXX tiene mystērion para el arm. rāz (°vm, “secreto”). En este contexto la referencia es especializada, y, como en la frase “hay un Dios en los cielos, el cual revela los misterios” (2.28), significa primariamente lo que está oculto y todavía tiene que darse a conocer. Sin embargo, incluso aquí el significado no deja de tener relación con el uso y la significación neotestamentarios del término, ya que los misterios de los que habla Daniel en este capítulo forman parte del eterno plan de Dios, y también se dan a conocer por él a sus siervos por adelantado (“pensamientos por saber lo que había de ser en lo por venir”, 2.29).

El uso que hace Daniel de rāz, ‘misterio’, con el pešar correlativo, ‘solución’, ‘interpretación’, fue adoptado por la secta de Qumrán, cuyo uso de esta terminología ha proporcionado un fondo ilustrativo para comprender las menciones neotestamentarias del término mystērion.

II. En el Nuevo Testamento

a. Significado

El significado del término mystērion en el gr. clásico es “cualquier cosa escondida o secreta” (HDB, 3, pp. 465), y se usaba en el plural particularmente (ta mystēria) para hacer referencia a los ritos sagrados de las religiones gr. de misterio en los que sólo participaban los iniciados. La raíz verbal es myō, que significa en primer lugar “cerrar los labios (o los ojos)” (lat. mutus). Pero mientras que “misterio” puede significar, y en el uso contemporáneo frecuentemente es así, un secreto para el que no se puede encontrar ninguna respuesta, esta no es la connotación del término mystērion en el gr. clásico y bíblico. En el NT mystērion significa un secreto que está siendo, o incluso ha sido, revelado, que es también divino en su alcance, y tiene que ser dado a conocer por Dios a los hombres por medio de su Espíritu. De este modo el término se acerca mucho a la palabra neotestamentaria apokalypsis, ‘revelación’. El mystērion es un secreto temporario, que una vez revelado se conoce y se entiende, y deja de ser un secreto; apokalypsis es una eventualidad temporariamente escondida, que simplemente espera su revelación para hacerla real y percibida (cf. 1 Co. 1.7, por ejemplo, donde apokalypsis se usa, como tantas veces, con referencia a Cristo mismo; y Ro. 8.19, donde Pablo describe la creación como si estuviese esperando ansiosamente su apokatastasis en la venidera era de gloria, que ha de ser revelada (apokalyfthēnai) en el apokalypsis de los hijos de Dios mismos).

b. Uso

(i) En los evangelios. La única vez que aparece la palabra mystērion en los evangelios es en Mr. 4.11 = Mt. 13.11 (plural) = Lc. 8.10 (°vm mg “secreto revelado”). Aquí el término se usa para hacer referencia al reino de Dios, el conocimiento del cual, por el hecho mismo de ser el reino de Dios, está reservado para aquellos a quienes es “dado”. Como resultado, el misterio no revelado está, para los que están “afuera” (exō), escondido en *“parábolas”.

(ii) En las cartas paulinas. Pablo usa esta palabra frecuentemente; más aun, aparte de cuatro menciones de la palabra en Ap., y de las tres ya mencionadas en los evangelios sinópticos, el uso del término mystērion en el NT está limitado a las cartas de Pablo (21 veces). La naturaleza de to mystērion en la teología paulina es cuádruple.

1. Es eterno en su alcance, en cuanto se relaciona con el plan divino de salvación, la Heilsgeschichte misma. El “misterio” lo constituyen las buenas nuevas que forman el contenido de la revelación de Dios (cf. Ef. 6.19); es el misterio de Dios mismo, el centro del cual está en Cristo (Col. 2.2, interpretando tou mystēriou tou theou, Christou, con P46, B, et al.; cf. 1 Co. 2.1, donde B, D, y otros ms(s). tienen martyrion por mystērin). Como tal está contenido dentro de los eternos consejos de Dios y escondido en él (Ef. 3.9), decretado “antes de los siglos” (1 Co. 2.7) y declarado sofia de Dios, y velado a la comprensión humana, pero a la espera de su aclaración, a través de las edades (1 Co. 2.8; Ro. 16.25, donde el participio adjetivado es sesigēmenon).

2. Es histórico en su anuncio. Este misterio es también el “misterio de Cristo”, anunciado históricamente y definitivamente por Dios en Cristo mismo (Ef. 1.9; 3.3s, donde el mystērion se describe como revelado a Pablo kata apokalypsin; cf. Col. 4.3) “cuando vino el cumplimiento del tiempo” (Gá. 4.4). Es precisamente este misterio, centrado y declarado en la persona del Señor Jesucristo, por medio de cuya muerte Dios nos reconcilia consigo mismo (2 Co. 5.18s; cf. 1 Co. 2.2), el que Pablo fue comisionado para proclamar (Ef. 3.8s; cf. 1 Co. 4.1). En su carta a los Efesios Pablo considera particularmente, contra el fondo de un movimiento general y gradual hacia un inclusivismo cristocéntrico (véase J. A. Robinson, Ephesians, 1903, pp. 238s), las nociones dominantes y relacionadas de “esperanza” y “misterio”. Cristo es la esperanza de los hombres (1.12) y del universo (1.10), y poseemos como resultado una esperanza que es tanto gloriosa (1.18) como real; el cristiano ya es salvo y ha resucitado con él (2.4–6, donde los verbos están en el aoristo). No sólo esto, sino también—y este es el carácter particular del mystērion que Pablo ha sido enviado a predicar, y que en Ef. principalmente se propone bosquejar—la nueva esperanza, y por ende también la nueva vida en Cristo, están a disposición de judíos y gentiles por igual (3.8; cf. Col. 1.27, donde el contenido del misterio se describe como “Cristo en vosotros, la esperanza de gloria”).

3. Es espiritual en su percepción. Ya hemos visto por los evangelios sinópticos que el misterio del reino se percibe espiritualmente. Pablo retiene esta idea cuando considera al misterio de Cristo (el centro del cual lo constituyen particularmente “los gentiles [que] son coherederos”) como algo que ha sido revelado a los apóstoles y profetas por el espíritu (en pneumati, Ef. 3.5; cf. tamb. 1 Co. 13.2; 14.2). En la misma línea debe entenderse el término como lo usa Pablo en forma derivada en relación con el matrimonio cristiano (Ef. 5.32), y el “misterio de iniquidad (o pecado)” (2 Ts. 2.7). La significación divina de estos “misterios” se comprende por una conjunción de revelación y entendimiento espiritual (cf. tamb. Ap. 17.3–7).

4. Es escatológico en su resultado. El misterio que se ha revelado en el tiempo todavía espera su consumación y cumplimiento divino en la eternidad. Este es el sentido en que debe entenderse el término en Ap. 10.7: el “misterio de Dios” ya anunciado se cumplirá corporativamente sin demora, “en los días de la voz del séptimo ángel, cuando él comience a tocar la trompeta”. Y esto es igualmente cierto en función de la salvación personal: el “misterio” de “ser transformados” cuando suene la trompeta, cuando la mortalidad sea finalmente remplazada por la inmortalidad (1 Co. 15.51ss). Un misterio de este carácter, aun cuando se da a conocer, nos sobrecoge todavía con la profundidad de nada menos que la sabiduría y el conocimiento de Dios mismo (Col. 2.2).

El uso de la palabra “misterio” en referencia a los sacramentos (la Vg. traduce mystērion como sacramentum) es enteramente posbíblico.

Bibliografía. P. Franquesa, “Misterio”, °EBDM, t(t). V, cols. 200–210; G. Finkenrath, “Misterio”, °DTNT, pp. 94–98; K. Prumm, “Misterio”, °DTB, 1967, cols. 664–679; G. Sohngen, “El saber de Dios en el misterio de que habla Pablo”, Mysterium salutis, 1969, vol. I, t(t). II, pp. 998–1029.

E. Hatch, Essays in Biblical Greek, 1889, pp. 57–62; C. L. Mitton, The Epistle to the Ephesians, 1951, pp. 86–90; G. Bornkamm, TDNT 4, pp. 802–828.

S.S.S.

Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas.

Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico

Contenido

  • 1 Etimología y definición
  • 2 Noción de misterio en la Escritura y en la teología
  • 3 Doctrina católica
  • 4 Razón y misterio sobrenatural
    • 4.1 Errores
    • 4.2 Relaciones de la verdad natural y sobrenatural

Etimología y definición

(Griego, mysterion, de myein, “encerrar, restringir”, “cerrar”.)

Este término significa en general lo que es imposible de conocer, o el conocimiento valioso que es guardado en secreto. En la antigüedad pagana la palabra misterio se usaba para designar ciertas doctrinas esotéricas, tales como el pitagorismo, o ciertas ceremonias que se realizaban en privado o cuyo significado era conocido sólo para los iniciados, por ejemplo, los ritos eleusianos, el culto fálico. En el lenguaje de los primeros cristianos los misterios eran aquellas enseñanzas religiosas que eran cuidadosamente resguardadas del conocimiento de los profanos (vea disciplna del secreto).

Noción de misterio en la Escritura y en la teología

Las versiones del Antiguo Testamento usan la palabra mysterion como un equivalente para el hebreo sôd, “secreto” (Prov. 20,19; Jdt. 2,2; Eclo. 22,22; 2 Mc. 13,21). En el Nuevo Testamento la palabra misterio se aplica por lo general a la sublime revelación del Evangelio (Mt. 13,11; Col. 2,2; 1 Tim. 3,9; 1 Cor. 15,51), y a la Encarnación y vida del Salvador y su manifestación por la predicación de los Apóstoles (Rom. 16,25; Ef. 3,4; 6,19; Col. 1,26; 4,3).

Conforme al uso de los escritores inspirados del Nuevo Testamento, los teólogos le dan el nombre misterio a las verdades reveladas que sobrepasan los poderes de la razón natural. Misterio, por lo tanto, en su sentido teológico estricto, no es sinónimo de lo incomprensible, puesto que todo lo que sabemos es incomprensible, es decir, no es adecuadamente comprensible en cuanto a su ser interior; ni con lo incognoscible, puesto que muchas cosas meramente naturales son accidentalmente incognoscibles, debido a su inaccesibilidad, por ejemplo, cosas futuras, remotas o escondidas. En su sentido estricto un misterio es una verdad sobrenatural, una que por su misma naturaleza está por encima de la inteligencia finita.

Los teólogos distinguen dos clases de misterios sobrenaturales: el absoluto o teológico y el relativo. Un misterio absoluto es una verdad cuya existencia o posibilidad no pudo ser descubierta por una criatura, y cuya esencia (ser substancial interno) puede ser expresado por la mente finita sólo en términos de analogía, por ejemplo, la Trinidad. Un misterio relativo es una verdad cuya naturaleza íntima por sí sola (por ejemplo, muchos de los atributos divinos), o cuya existencia sola (por ejemplo, los preceptos ceremoniales positivos de la Antigua Ley), excede el poder de conocimiento natural de la criatura.

Doctrina católica

La existencia de los misterios teológicos es una doctrina de la fe católica definida por el Concilio Vaticano I, el cual declara: “Si alguien dice que en la revelación divina no están contenidos ningunos misterios propiamente dichos (vera et proprie dicta mysteria), sino que son desarrollados a través de la razón natural (per rationem rite excultam), que todos los dogmas de la fe pueden ser entendidos y demostrados a partir de principios naturales; sea anatema” (Ses. III, Can. 4. De fide et Ratione, 1).

Esta enseñanza está claramente explicada en la Escritura. El texto de prueba principal, que fue citado en parte por el Concilio Vaticano, es 1 Cor. 2. Pasajes más cortos son especialmente Ef. 3,4-9; Col. 1,26-27; Mt. 11,25-27; Jn. 1,17-18. Estos textos hablan de un misterio de Dios, que sólo la sabiduría infinita puede entender, a saber, los designios de la Divina Providencia y la vida interior de la Divinidad (vea también Sab. 9,16-17;. Rom. 11,33-36).

La Tradición abunda en testimonios que apoyan esta enseñanza. En el Breve “Gravissimas Inter” ( Denzinger, “Enchiridion”, ed. Bannwart, nn. 1666-1674), Pío IX defiende la doctrina de misterio sobrenatural con muchas citas de las obras de los Padres. Numerosos otros textos patrísticos que atañen sobre el mismo asunto son citados y explicados en la “Die Theologie der Vorzeit” de Kleutgen (II, 75 ss.; V, 220 ss.); y en la “Neue Untersuchungen über das Dogma von der Gnade” (Maguncia, 1867), 466 ss. De Schäzler. La doble excelencia de la revelación cristiana ofrece muchos argumentos teológicos para la existencia de los misterios sobrenaturales (cf. Scheeben, “Dogmatik”, I, 24).

Razón y misterio sobrenatural

Errores

Los racionalistas y los semi-racionalistas niegan la existencia de los misterios sobrenaturales. Los racionalistas objetan que los misterios degradan la razón. Su argumento favorito se basa en el principio de que no existe medio entre lo razonable y lo irrazonable, a partir de lo cual concluyen que el misterioso se opone a la razón (Bayle, Pfleiderer). Esta argumentación es falaz, ya que confunde lo incomprensible con lo inconcebible, la superioridad de la razón con la contradicción. La mente de una criatura no puede, en efecto, captar la naturaleza íntima de la verdad misteriosa, pero puede expresar esa verdad por analogías; no puede entender completamente la coherencia y la concordancia de todo lo que está contenido en un misterio de fe, pero puede refutar exitosamente las objeciones que harían que un misterio consistiera de elementos mutuamente repugnantes.

Los racionalistas objetan además que la revelación de los misterios sería inútil, puesto que la naturaleza de la razón es aceptar sólo lo evidente (Toland), y puesto que el conocimiento de lo incomprensible no puede tener influencia en la vida moral de la humanidad ( Kant). Para responder a la primera objeción sólo tenemos que recordar que existe una doble evidencia: la evidencia interna de una cosa en sí misma, y la evidencia externa de la autoridad confiable. Los misterios de la revelación, como los hechos de la historia, son apoyados por evidencia externa, y por lo tanto son evidentemente creíbles. La segunda dificultad se basa en una suposición falsa. La vida religiosa de los cristianos tiene sus raíces en su fe en lo sobrenatural, que es una anticipación de la visión beatífica (Santo Tomás, “Comp. Theol. Ad fratrem Reg.,” Cap. II), un profundo acto de homenaje religioso (Contra. Gent., I, VI), y la medida mediante la cual juzga al mundo y los caminos de Dios. La historia de la civilización es testigo de la influencia beneficiosa que la fe cristiana ha ejercido sobre la vida general de la humanidad (cf. Gutberlet, “Apologetik”, II, 2 ed., Munster, 1895, 23).

Algunos racionalistas, confiando en similitudes rebuscadas, pretenden que los misterios cristianos fueron tomados de los sistemas religiosos y filosóficos del paganismo. Un estudio del origen del cristianismo es suficiente para mostrar lo absurdo de tal explicación. El semi-racionalismo explica los misterios ya como verdades puramente naturales expresadas en lenguaje simbólico (Schelling, Baader, Sabatier), o como problemas solubles de filosofía (Gunther, Frohschammer). Los errores de Gunther fueron condenados en una carta pontificia al arzobispo de Colonia en 1857, y en otra al obispo de Breslau en 1860 (Denzinger, “Enchiridion”, ed Bannwart, nn. 1655-1658..); los de Frohschammer, en el Breve “Gravissimas Inter”, 11 de diciembre de 1862.

Relaciones de la verdad natural y sobrenatural

(a) Superioridad de lo sobrenatural

Los misterios contenidos en la revelación sobrenatural no son simplemente verdades desconectadas que se extienden más allá del reino de las cosas naturales, sino un mundo superior, celestial, un cosmos místico cuyas partes están unidas en una unión de vida. (Scheeben, “Dogmatik”, I, 25.) Incluso en las partes de este vasto sistema que se nos han revelado hay una maravillosa armonía. En su gran obra “Die Mysterien des Christenthums”, Scheeben ha tratado de mostrar la conexión lógica en el orden sobrenatural, mediante la consideración de su misterio supremo, la comunicación interna de la vida divina en la Trinidad, como el modelo e ideal de la comunicación externa a la criatura de la vida divina de la gracia y la gloria. El conocimiento de lo sobrenatural es más excelente que ninguna sabiduría humana, porque, aunque incompleto, tiene un objeto más noble, y a través de su dependencia de la infalible palabra de Dios posee un mayor grado de certeza. La oscuridad que rodea a los misterios de la fe resulta de la debilidad del intelecto humano, que, como el ojo que mira fijamente al sol, es cegado por la plenitud de la luz.

(b) Armonía de la verdad natural y sobrenatural

Puesto que toda verdad proviene de Dios, no puede haber una verdadera guerra entre la razón y la revelación. Los misterios sobrenaturales como tales no se pueden demostrar por la razón, pero el apologista cristiano siempre puede demostrar que los argumentos en contra de su posibilidad no son concluyentes (Santo Tomás”, Supl. Boeth. De Trinitate” II P., a. 3). La naturaleza de Dios, que es infinito y eterno, debe ser incomprensible para una inteligencia que no es capaz de un conocimiento perfecto (cf. Zigliara, “Propaedeutica”, I, IX). La impotencia de la ciencia para resolver los misterios de la naturaleza, un hecho que los racionalistas admiten, muestra cuan limitados son los recursos de la inteligencia humana (cf. Daumer, “Das Reich des Wundersamen y Geheimnissvollen”, Ratisbona, 1872). Por otra parte, la razón es capaz no sólo de reconocer en qué consiste el misterio especial de una verdad sobrenatural, sino también de disipar en cierta medida la oscuridad por medio de analogías naturales y mostrar lo adecuado del misterio por razones de congruencia (Concilio de Colonia, 1860). Los Padres y los teólogos escolásticos hicieron esto con gran éxito. Un ejemplo famoso es el argumento de Santo Tomás ex convenientia para las procesiones divinas en la Trinidad (Summa Theol., I, QQ. XXVII-XXXI). (Vea fe, razón, revelación).

Bibliografía: ZIGLIARA, Prop deutica in S. Theologiam (Roma, 1890), 45 ss., 113 ss.; SCHEEBEN, Die Mysterien des Christenthums (Friburgo, 1898); BOSSUET, Elévations à Dieu sur tous les mystères de la religion chrétienne (París, 1711); OTTINGER, Theologia fundamentalis, I (Friburgo, 1897), 66 ss.; NEWMAN, Critic. Essays, I (Londres, 1888), 41.

Fuente: McHugh, John. “Mystery.” The Catholic Encyclopedia. Vol. 10. New York: Robert Appleton Company, 1911.
http://www.newadvent.org/cathen/10662a.htm

Traducido por Luz María Hernández Medina. rc

Fuente: Enciclopedia Católica