REVOLUCION

[808]
Es la conmoción social, técnica, polí­tica o militar que provoca un cambio en las estructuras y obliga a la sociedad a renovar sus leyes y usos, frecuentemente de forma violenta. La revolución se presenta como una convulsión y una ruptura de la evolución. Por eso conlleva distorsión y cambios de dirección en las formas de gobierno y de actuación.

En los tiempos recientes, ante los cambios acelerados que se producen en determinados aspectos o sectores de la vida social se habla con frecuencia con términos asociados a la idea de revolución: industrial, tecnológica, audiovisual, informática, sexual, cientí­fica, biológica. El común denominador de todas ellas es la ruptura, real o aparente, con los ritmos anteriores de la vida, la alteración del orden habitual, cierta distorsión de posturas y actitudes
No siempre las revoluciones son perjudiciales para la paz y el progreso. A veces son saltos adelante que conmueven las sociedades y obligan a los cambios de estructuras. Tampoco las revoluciones son siempre beneficiosas: con cierta frecuencia rompen valores que costaron muchos siglos construirlos y dejan tras de sí­ la ruina y el vací­o.

Pedro Chico González, Diccionario de Catequesis y Pedagogí­a Religiosa, Editorial Bruño, Lima, Perú 2006

Fuente: Diccionario de Catequesis y Pedagogía Religiosa

I. Revolución como concepto teorético de la sociologí­a y de la historia
Bajo el aspecto del derecho civil r. significa la supresión de un orden jurí­dico y de gobierno con medios no previstos como legí­timos por este orden, y el establecimiento de un nuevo orden; es, por tanto, una ruptura del derecho, y en caso de éxito, el establecimiento de un derecho nuevo jurí­dicamente vinculante. Con ello r. significa una magnitud que trasciende el derecho positivo y es primariamente un concepto teorético de la sociologí­a y de la historia.

Como fundamental acontecimiento social e histórico (y con ello esencialmente distinto de fenómenos externamente afines, como golpe de Estado, rebelión, revuelta, asunción del poder, etc.) la r. es un momento determinado en el proceso de la “-> sociedad” y por ello sólo se puede entender adecuadamente a partir de la estructura dialéctica y dialogí­stica de la misma. Sociedad, entendida en este sentido como proceso dialéctico o como sujeto de la historia, no significa sola o primariamente la coordinación fáctica de individuos particulares, su inclusión efectiva en una estructura de orden, sino que representa el acontecer continuo de un enjuiciamiento e interpretación mutuos entre personas, realizados en cada acción (como acción de un sujeto consciente de sí­ mismo). Tal interpretación tiene su realidad en la mutua ordenación social y por ello queda determinada, no sólo a partir de las intenciones interpersonales de los hombres particulares, sino, sobre todo, a partir del ofrecimiento previo de sentido que está contenido en aquellos medios sociales dentro de los cuales los hombres particulares encuentran su lugar social, su definición social y con ello la realidad de su interpretación interpersonal. Tales medios son, las maneras de interacción que proceden a toda acción individual y están en ella como trasfondo, desde el trabajo artesano e industrial, etc., a través de la fuerza especí­fica de integración de las instituciones económicas y polí­ticas, que a su vez son la fijación de autointerpretaciones entrelazadas de la interacción social en su totalidad, y que forman en cierto modo los conceptos fijos de la sociedad sobre sí­ misma, hasta el lenguaje, finalmente, que, en el sentido de la totalidad de lo hablado, constituye el medio último y envolvente por el que la sociedad se entiende a sí­ misma: su medio universal de sentido. Este acontecer de la mutua interpretación entre personas en el cual se hace en cada caso una mediación reciproca de intención personal y de ofrecimiento social de sentido, no es en absoluto algo secundario que se añada a la existencia personal ya constituida del individuo, sino que significa esencialmente la apertura de una posibilidad determinada y positiva de existencia personal, y representa con ello la auténtica “substancia” de la personalidad y de la sociedad.

Pero con esta determinación dialéctico-procesual del sentido de la “sociedad”, se da la posibilidad histórica de que los individuos que se median y son mediados en ella se dividan fundamentalmente en los grupos de aquellos que disponen de los medios de interpretación y determinación del sentido y lugar sociales – medios de producción, instituciones, medios de comunicación lingüí­stica – y que se convierten por ello en los “administradores” de las categorí­as del proceso social, en los que interpretan primariamente, en los “dominadores”, por una parte y los grupos de aquellos que de antemano no pueden disponer sobre las posibilidades categoriales de su autorrealización social e interpersonal, y que, en esta limitación previa de sus oportunidades de autorrealización, están privados de la capacidad de disponer sobre sí­ mismos, es decir, de su libertad, y así­ pasan a ser primariamente los “interpretados” de la sociedad, los “dominados”, por otra parte. En cuanto tal distribución de la sociedad no es una necesidad funcional técnica, sino un poder parcial de disposición de algunos hombres sobre otros, y, en este sentido, fundamenta el “dominio” y la “esclavitud”; se da con ello el peligro de la negación de las posibilidades personales de vida para los dominados, y desde aquí­, con efectos retroactivos, el riesgo de una autonegación de la sociedad en su esencia como apertura ilimitada de realidad interpersonal en una mediación recí­proca y equilibrada. La fuerza social explosiva de semejante contradicción permanece latente mientras ella, por más que de hecho se realice institucionalmente, pueda interpretarse en el terreno lingüí­stico de forma armonizante, mientras pueda enmascararse en una -> ideologí­a aparentemente conciliadora. Pero, en una sociedad así­ constituida, la contradicción de tal diferenciación se alzará como crisis solamente cuando – y en la medida en que – se haga consciente como tal, es decir, cuando los dominados exigen refleja y expresamente la sociedad más autodeterminación, más autonomí­a y una medida más alta de personalidad que la otorgada hasta ahora.

Las situaciones sociales de crisis que así­ surgen son “relativas” en cuanto en su potencia crí­tica dependen de la radicalidad con que una sociedad adquiere conciencia de su propia contradicción por la negación – parcial – de la posibilidad de existencia personal, y saca de esa conciencia una voluntad de cambio. Sin embargo, dentro de esta relatividad, es totalmente posible una crisis “absoluta”, en el sentido de que la exigencia de autonomí­a por parte del grupo hasta entonces “dominado”, y su oposición a la determinación del “sentido” por los medios sociales previamente dados, superan la flexibilidad de éstos, así­ como su capacidad de reforma, y los rechazan en su conjunto. Esta agudización del proceso social de interpretación, hasta el punto de convertirse en una contradicción irreconciliable entre las posibilidades de sentido abiertas en y por la sociedad y la exigencia consciente y expresa de un cumplimiento real del -> sentido personal hasta llegar a una oposición simplemente contradictoria entre lo recibido y lo deseado, define la situación revolucionaria; la revolución misma es entonces la disolución de tal situación por el derrumbamiento correspondiente o, hablando más estrictamente, su disolución por la fuerza.

A partir de esta fundamental definición formal se determina análogamente el sentido en que puede hablarse de r. en ámbitos particulares de interacción social, en el arte, p. ej., a saber: en cuanto un nuevo y fuerte propósito de sentido (y, en este caso, de configuración) no quiere o no puede transformar las posibilidades de representación previamente dadas, pues se siente totalmente ajeno a ellas, y sólo es capaz de realizarse mediante una renuncia completa a las mismas.

A la luz de una consideración teórica de la historia, una situación revolucionaria se caracteriza por el hecho de que la permanente mediación dialéctica y dialogí­stica entre donación propia de sentido social, como presente fijado socialmente del sentido transmitido hasta ahora, y actualización de ese origen previo como creación de un sentido actual, se escinde en una mera negación mutua. La r. en un sentido más concreto se define por la abstracción y totalidad con que ella rechaza su origen en forma plena y absolutamente negativa, y afirma su novedad absoluta; practica con ello la contradicción de tener su propia mediación histórica fuera de sí­ misma, y así­, en esta abstracción, está continuamente amenazada por la contrarrevolución como actualidad de su origen, o bien por el peligro de caer en forma inconsciente, y por eso más decididamente, en ese su pasado mismo bajo un mero cambio de signos. Sin embargo, en un sentido más amplio, también puede llamarse revolucionario un movimiento de derrocamiento que, como negación de su origen inmediato, se realiza y entiende al mismo tiempo como posición de un pasado anterior y como reconocimiento de sus ofrecimientos de sentido todaví­a no agotados, o sea, como un -> renacimiento e incluso como una -> restauración (que en general está bajo el signo de una contrarrevolución).

II. Revolución pragmática, escatológica y permanente
Esta determinación formal (como teorí­a de la sociedad y de la historia) del lugar de la r., admite tres modalidades totalmente distintas:
1. Primero, la constitución institucional y lingüí­stica que la sociedad adquiere constantemente por el procedimiento dialéctico-histórico, en principio puede ser considerada pragmáticamente como un equilibrio, que de antemano sólo es posible en parte entre grupos de una sociedad necesariamente distintos en sus funciones y, por ello, desiguales en su peso polí­tico. Bajo esta perspectiva una r. sólo puede entenderse pragmáticamente, es decir, su sentido como negación concreta de medios sociales previamente dados se mide siempre por el concreto estado reprobable que ella cambia efectivamente. Tal r. se distingue de la reforma sólo gradualmente, a saber, o por el hecho de que no permanece – como la reforma – inmanente al sistema, sino que cambia los principios de la sociedad misma, o por el hecho de que, en vez de seguir los caminos previstos en el sistema total de mediación social para eliminar endurecimientos en el proceso de mediación y elementos innecesarios, toma el camino de una nueva organización directa y violenta de la sociedad (cf. en este sentido la teorí­a de las mutazioni en Maquiavelo, de los changementsen Bodin e incluso de la metabolé en Aristóteles).

2. En el contexto de una teorí­a de la historia, que no ve en el hecho de la mediación social una dialéctica infinita y sin meta, sino que lo entiende como proceso de constante profundización y radicalización de la conciencia de sí­ misma por parte de la sociedad, con la perspectiva de una apropiación definitiva, absolutamente lograda, de la propia mismidad en su existencia social y personal, la r. se convierte bajo determinadas circunstancias en una magnitud escatológica en cierto sentido. La contradicción fundamental de las sociedades históricas al distinguir entre “señores” y “siervos”, aunque sea en forma sublimada, no es tomada aquí­ pragmáticamente, como problema social y polí­tico de organización, sino que es entendida, implí­cita o explí­citamente, en un sentido ontológico, como diastasis absoluta de la realidad histórica y de la verdad y autenticidad del ser en la societas perfecta. “La” r. – aquí­ sólo pensable singularmente, como transición hacia “la” sociedad perfecta – adquiere con ello el sentido de ser final de la “prehistoria” atávica en su mala dialéctica, de ser emancipación definitiva de la sociedad frente a su estado de caí­da en la contradicción, de ser génesis de un grado nuevo, todaví­a no existente, de mediación de existencia social y personal, de traer un “mundo nuevo”. Revoluciones escatológicas en este sentido – que, apoyándonos en la distinción establecida anteriormente, tienden a la negación total del pasado y por eso permanecen siempre abstractas y amenazadas por su origen – lo fueron, mirando a su realización y a su concepción de sí­ mismas, sobre todo las revoluciones filosóficamente conscientes de la edad moderna, ante todo la -> revolución francesa de 1789 y las revoluciones marxistas: la de Rusia en 1917, la de China en 1949, la de Cuba en 1959. En esa interpretación de sí­ mismas como momentos de la “r. universal”, estas revoluciones apuntan a la -> apocalí­ptica del judaí­smo tardí­o, la cual, en un simbolismo claramente análogo, esperaba una catástrofe universal como transición a un mundo sano (salvado), y apuntan igualmente a su mediación por las corrientes quiliastas del medievo, que bajo la perspectiva de una teologí­a de la historia formuló especí­ficamente el abad Joaquí­n de Fiore. Tales corrientes adquirieron importancia polí­tica, p. ej., en la aparición de los -> cátaros.

Este concepto escatológico de r., tal como, por lo menos como tendencia común, atraviesa la discusión teórica sobre la sociedad y la historia bajo impulso del -> marxismo, plantea en forma muy aguda el problema hermenéutico-social de la relación entre -> teorí­a y práctica. Por un lado, la r. sólo puede prosperar por la conciencia de las estructuras sociales de dominio, y no simplemente por la contradicción implicada de hecho en ellas; presupone, pues, en cierto modo, un autoanálisis de la sociedad y, con ello, una teorí­a de la misma. Por otro lado, la posibilidad de una teorí­a revolucionaria adecuada realmente a las circunstancias depende, bajo un doble punto de vista, de la práctica de la revolución. En primer lugar, el grupo de los “dominados” sólo llega al fondo de su dependencia de ofrecimientos sociales de sentido, dados previamente y sustraí­dos a su disposición (en forma de estados económicos, de instituciones polí­ticas y de una regulación lingüí­stica” en la acepción más amplia), en la medida en que practica la supresión de esta dependencia. Y, en segundo lugar, toda teorí­a de la r. no es más que un mero juego intelectual si no se hace práctica, al menos en el sentido de una modificación real de la conciencia; y entonces el análisis teorético más crí­tico de la realidad social es sólo un modo nuevo – cí­nico en todo caso – de resignarse ante esta realidad y de “reconciliarse” indignamente con ella. Así­ pues, la r. en el sentido de una liberación “escatológica” de la sociedad hacia sí­ misma, exige como su teorí­a adecuada una hermenéutica (consciente de su rango ontológico) de la libertad social conjunta, en forma de un programa polí­tico de acción para la emancipación de los dominados sobre una base filosófica de la interpersonalidad; tanto es la r. un momento en la realización de su hermenéutica, como ésta es un momento necesario en la realización de la revolución.

Estos dos tipos de r., el “pragmático” y el “escatológico”, no sólo se distinguen en el ámbito teórico, sino que precisamente en la práctica, en el campo de la acción polí­tica concreta, entran fácilmente en la más dura competencia, pues mientras que la primera r., la pragmática, tiene su finalidad definitiva en la reforma fáctica de algunas relaciones sociales, la segunda r., la escatológica, sólo puede querer tales reformas y practicarlas en vistas al cambio absoluto, o sea, como momentos de una hermenéutica escatológica de la “salvación” social, y por ello debe rechazar las transformaciones limitadas que tengan su fin en sí­ mismas, supuesto que éstas aunque de hecho signifiquen una mejora, adormezcan precisamente la conciencia de la alternativa absoluta y así­ obstaculicen la realización de la hermenéutica de la salvación.

3. A un tercer tipo de r. conduce la visión práctica de que el derrocamiento revolucionario en general, como fruto de la dialéctica histórico-social en su forma más aguda, no puede tener el sentido especí­fico en su resultado, el cual, como realidad social determinada, es a su vez un o frecimiento de sentido que sólo está dado previamente y que ha de apropiarse todaví­a; sino que sólo puede tener el sentido especí­fico en su actual realización como acontecer del sentido, de una época, en su acontecer, pues, en cuanto única manera como el -> sentido puede ser socialmente real. Por consiguiente, r. aquí­ no significa ya la irrupción en una situación nueva, que, como tal lí­mite, serí­a un mero momento en trance de desaparición; es, más bien, el acto en que una sociedad se comprende, se media y se realiza radicalmente a sí­ misma, la realidad de una autorreflexión de la sociedad que no deja absolutamente nada fuera de sí­ misma, la manera especí­fica de ser de aquella mediación social de sentido que solamente puede subsistir como movimiento (y no en su resultado fáctico). En esta concepción de la r. como acto de reflexión propiamente constitutivo de la sociedad, late la idea de una revolución permanente como única constitución social válida.

Esa idea acuñó en tiempos la concepción de la democracia como reflexión permanente – institucionalizada por la constitución jurí­dica – de la sociedad sobre sí­ misma; y, en forma totalmente distinta, ha sido practicada en la “revolución cultural” china de los años sesenta. Mas precisamente mirando a ésta se muestra el peligro de que una r. “absoluta” de ese tipo, como supresión realizada continuamente de toda fijación institucional del proceso de la sociedad, fije, por su parte, el acto de la reflexión social, sólo legí­timo corno momento, y caiga en la euforia vací­a de la negación abstracta, vinculando la libertad, a la que quiere servir, a la tradición vaciada de sentido del derrocamiento, y aniquilándola de esa manera.

III. Revolución como problema teológico
Hasta ahora, en la teologí­a cristiana la r. mayormente ha sido estudiada sólo como problema de ética polí­tica, desde el punto de vista de su solicitud moral y, con ello, en el contexto del derecho de -> resistencia, por una parte, y en el de la pregunta sobre la licitud de la violencia bélica, por otra; de todos modos, como caso muy especial de una ética polí­tica, apoyada en Rom 13, 1-7 y generalmente conservadora. Esta manera de consideración bastó para la comprensión medieval de la r. como seditio u obsessio, en el sentido, por consiguiente, de una revuelta estatal o de una rebelión contra el orden estatalmente sancionado; pero es de todo punto insuficiente para la moderna conciencia revolucionaria como liberación de la sociedad hacia sí­ misma, bien sea en forma de un estado escatológico, o bien en forma de un proceso social que alcanza su verdad en la r. permanente.

La reflexión de la teologí­a moderna articula inicialmente su respuesta adecuada a este planteamiento del problema y a sus pretensiones teoréticas, sobre la historia, volviendo sus ojos a su propio origen escatológico. A partir del mensaje cristiano como promesa y de su caracterización del futuro como dimensión propia de Dios; la r. en el sentido de respuesta humana a la exigencia divina, que renueva radical y absolutamente, se descubre aquí­ como categorí­a fundamental de la teologí­a. En parte partiendo de esta reflexión de la teologí­a, que con frecuencia pretenda apoyarse en la exégesis, y sobre todo como consecuencia de la actual situación social de catástrofe en Iberoamérica, a la que, dada su universalidad, las Iglesias ya no pueden sustraerse de ninguna manera; se dibuja una nueva tarea de la teologí­a. Esta, se afirma, como hermenéutica revolucionaria de la salvación, mediante una ilustración y, en caso necesario, una actividad polí­tica debe contribuir a posibilitar nuevamente un proceso de la sociedad digno del hombre, es decir, ha de contribuir concretamente a la eliminación de contradicciones sociales bajo todas las formas de relaciones unilineales de dominio. En consecuencia, abriendo nuevas formas aceptables para la instauración de un sentido social, debe preparar también la posibilidad de “Iglesia” y de “fe”, no como alienación ideológica de la sociedad en su más alto nivel, sino como su absoluta automediación histórica de sentido; y sólo así­ podrí­a formular su contenido positivo como la propia y responsable conciencia absoluta de una sociedad nueva y mejor.

En este sentido la nueva “teologí­a de la r.” – que en el campo protestante quizás aparece por primera vez en la “Conferencia de estudios mundiales para la Iglesia y la sociedad”, celebrada en Ginebra el año 1966, y en el campo católico, principalmente en los paí­ses “latinos” de Europa y de América, aunque estimulada por las encí­clicas sociales de los papas Juan XXIII (Mater et Magistra) y Pablo VI (Populorum progressio) se mantiene ciertamente viva, pero mayormente sólo en el subsuelo -, podrí­a entenderse como hermenéutica social polí­tica e ideológica (o crí­tico-lingüí­stica) de la salvación social real, sobre la base de aquella exigencia absoluta de sentido que le plantea el mensaje cristiano. Paralelamente a la concepción de una r. permanente, una parte de esta teologí­a nueva no sólo considera como su cometido actual una determinada transformación social, sino que halla también su especí­fico tema teológico en la permanente reflexión crí­tica de la sociedad y, con ello, en la máxima agudización del sentido crí­tico de un proceso social entendido en su esencia como revolucionario (cf. teologí­a -> politica).

BIBLIOGRAFíA: Cf. bibl. sobre -> teologí­a polí­tica, -> Sociedad – J. G. Fichte, Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europens, die sie bisher unterdrückten (s. 1. [Danzig] 1793) (anón.); idem, Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die Französische Revolution (s. L [Danzig] 1793); G. W. F. Hegel, Die absolute Freiheit und der Schrecken: Phänomenologie des Geistes (Bamberg – Wil 1807) 533 ss.; Das Wesen der Revolution. Verhandlungen des 3. deutschen Soziologentages (T 1923); P. Sorokin, The Sociology of Revolution (Philadelphia – Lo 1925); A. Gurwitsch, Das Revolution problem in der deutschen staatswissenschaftlichen Literatur (L – B 1935); H. Marcuse, Reason and Revolution (NY 1941); G. Sorel, Réflexions sur la Violence (P 101946; C. Brinnmann, Soziologische Theorie der Revolution (Gö 1948); K. Grievank, Der neuzeitliche Revolution Begriff (Wr 1955); W. I. Lenin, Werke in 40 vols. (B 1955 ss), cf. el vol. de fnd. I (B 1964) 520-556; K. Marx-F. Engels, Werke in 36 vols. con un vol. de apénd. (B 1960 ss.); K. Marx, Ausgewählte Werke (Mn 1962) 1304 (Stichwort R.); J. Habermas, Theorie und Praxis (Neuwied – B 1936); H. Arendt, On Revolution (NY 1963); Mao Tse-tung, Ausgewählte Schriften (F 1964); K. F. Bertram, Widerstand und Revolution. Ein Beitrag zur Unterscheidung der Tatbestände und ihrer Rechtsfolgen (B 1964); H. Marcuse, Kultur und Gesellschaft, espec. vol. II (F. 1965); M. Buhr, R. und Philosophie (B 1965); Th. W. Adorno, Negative Dialektik (F 1966); H. Marcuse, El hombre unidimensional (J. Mortiz Méx 1968); D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión (Ariel Ba 1968); C Brinton. Anatomí­a de la revolución (Aguilar Ma 1958); G. F. de la Mora, La quiebra de la razón de estado (Rialp Ma 21960); T. Halperin, Tradición polí­tica española e ideologí­a revolucionaria de mayo (Eudeba B Aires); L. von Stein, Movimientos sociales y monarquí­a (Ins Es Pol Ma 1957); T. Ahí­, Los nuevos revolucionarios (Grijalbo Méx 1971); Mao Tse-Tung, La guerra revolucionaria (Grijalbo Méx 1971); R. Dahrendorf, Pfade aus Utopia (Mn 1967); H. M. Enzensberger (dir.), Kursbuch 13. Die Studenten und die Macht (F 1968); J. Habermas (dir.), Antworten auf H. Marcuse (F 1968); M. Horkheimer, Kritische Theorie, 2 vols. (F 1968); 1. Agnoli – P. Brückner, Die Transformation der Demokratie (F 1968); H.I. Benedict – H.E. Bahr, Kirchen als Träger der Revolution. Ein politisches Handlungsmodell am Beispiel der USA (H 1968); T. Rendtorff – H. E. Tödt, Theologie der Revolution. Analysen und Materialien (F 21968) (bibl.); E. Feil – R. Weth (dir.), Diskussion zur “Theologie der R.” (Mz – Mn 1969).

Konrad Hecker

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica