JOSÉ Y ASENET. Un romance judío apócrifo que narra la conversión de la gentil Aseneth al Dios de Israel, su matrimonio con el patriarca José y los conflictos que rodearon esa conversión y matrimonio. La historia es una elaboración midráshica de Génesis 41:45, 50-52; y 46:20, que mencionan brevemente el matrimonio de José con Asenath (LXX Aseneth), hija de Potiphera (LXX Pentephres), sacerdote de On (Heliopolis).
Después de mucho descuido por parte de los eruditos bíblicos debido a la fecha del siglo V y el carácter cristiano asignado al apócrifo en varias publicaciones tempranas (Batiffol 1889-90: 7-18, 30-37), José y Aseneth ahora son reconocidos como judíos. composición de alrededor del cambio de época (Burchard 1965: 99-106, 143-51). Por esta razón, a menudo se incluye en el AT Pseudepigrapha y se considera importante para el estudio del judaísmo temprano y los orígenes cristianos.
A. Contenido
La historia se divide en dos partes. El primero, caps . 1-21, comienza con Aseneth, la excepcionalmente hermosa hija virgen de Pentephres, sacerdote de Heliópolis y principal noble del faraón, recluida voluntariamente en sus ornamentados aposentos para evitar a los muchos pretendientes que buscan su mano en matrimonio. Cuando José, que está de gira por Egipto para recolectar grano, anuncia planes para cenar en la casa de Pentephres, Aseneth rechaza arrogantemente la sugerencia de su padre de que se la entregue a José en matrimonio. Cuando llega Joseph, ella queda tan impresionada con su belleza que cambia de opinión y se enamora locamente de él. Sin embargo, José la desprecia porque, en sus palabras:
No es propio que un hombre que adora a Dios, que bendice con su boca al Dios vivo y come el pan bendito de vida y bebe la copa bendita de la inmortalidad y es ungido con el ungüento bendito de la incorrupción, besar a una mujer extraña que bendice con su boca muerta y mudos ídolos y come de su mesa pan de estrangulamiento y bebe de su libación una copa de engaño y es ungida con ungüento de destrucción. (8: 5)
Después de orar por la conversión de Aseneth, Joseph se marcha y promete regresar en una semana. Mientras tanto, Asenet repudia a sus ídolos y se vuelve arrepentida al Dios de Israel. Luego es visitada por un "hombre del cielo", que anuncia el reconocimiento celestial de su conversión y describe las bendiciones que ahora le corresponden. Los más importantes son la vida y la inmortalidad, en las que Aseneth participa simbólicamente comiendo un misterioso panal de miel, que se dice que es el mismo alimento inmortal que comieron los ángeles en el paraíso. Cuando Joseph regresa, saluda y besa a Aseneth gloriosamente transfigurado. La pareja es casada por el faraón en medio de elaboradas festividades, y de su unión nacen Manasés y Efraín.
En la segunda parte de la historia, caps. 22-29, el hijo del faraón se pone celoso de José y solicita la ayuda de los hermanos de José, Dan, Gad, Neftalí y Aser, para asesinar a José y secuestrar a Asenet. La trama fracasa debido a la intervención divina oportuna y los esfuerzos de algunos de los otros hermanos de José, especialmente Simeón, Leví y Benjamín. El hijo del faraón es herido de muerte durante el conflicto; y cuando muere también el afligido faraón, José se convierte en rey de Egipto.
B. Texto
José y Asenet se encuentran en 16 manuscritos griegos y numerosos testigos versionales. De las dos formas principales de la historia, una de aproximadamente dos tercios de la otra, la forma más larga se acerca más al original a juicio de la mayoría de los especialistas (Burchard 1970: 3-34), aunque varios estudios modernos y las traducciones se han basado en la recensión breve (Philonenko 1968: 125-226) debido a la falta de una edición crítica del texto extenso.
C. Idioma original
Es casi seguro que José y Aseneth fueron compuestos en griego. Abundan los semitismos, pero estos reflejan una fuerte influencia de los setenta y no son más de lo que debería esperarse del judaísmo helenístico de habla griega. El significado del juego de palabras sobre el nombre Aseneth en 15: 7 no es evidente en griego, pero los intentos de explicar este juego de palabras en hebreo y arameo son en sí mismos problemáticos y en ningún caso probarían la existencia de un original semítico. Las palabras de uso frecuente que no tienen equivalentes semíticos, como atanasia, -inmortalidad- y aftarsia, -incorrupción- se encuentran entre las evidencias convincentes de un original griego.
D. Carácter religioso
La opinión que una vez fue predominante de que Joseph y Aseneth es una composición cristiana ha dado paso al consenso de que la obra es judía. Aunque algunos eruditos sostienen que hay algunas interpolaciones cristianas (Holtz 1968: 482-97), la obra carece de rasgos distintivamente cristianos y está repleta de elementos que tienen fuertes afinidades en el judaísmo helenístico.
A pesar del consenso de que Joseph y Aseneth son judíos, los intentos de relacionar el judaísmo reflejado en la obra con uno de los grupos judíos conocidos de la época no han tenido éxito. Los supuestos puntos de contacto con los esenios, los Therapeutae, los místicos Merkabah y los grupos gnósticos se ven ensombrecidos por diferencias más fundamentales. De manera similar, los paralelos superficiales que algunos han notado entre la conversión de Aseneth y la iniciación del misterio no justifican la afirmación de que el judaísmo representado en la obra fue moldeado apreciablemente por las religiones de misterio.
El tipo de judaísmo representado en José y Asenethexistía en tensión dinámica con los gentiles y luchaba por mantener una identidad judía distintiva. El compañerismo en la mesa y los matrimonios mixtos con gentiles, incluido el matrimonio de un converso y un judío nacido, fueron temas de actualidad. La conversión al judaísmo conllevaba la posibilidad del ostracismo de la antigua familia gentil y sus asociados. La historia también parece reflejar una discordia considerable dentro de la comunidad judía centrada en la percepción del converso. Dado que son estas dimensiones sociológicas de la conversión al judaísmo las que son centrales y determinantes en la configuración de la narrativa, es más difícil de lo que muchos han supuesto extrapolar las formalidades rituales y la comprensión teológica de la conversión con el propósito de comparar la historia de las religiones (Chesnutt, 1988). : 21-48).José y Aseneth .
E. Procedencia
El apócrifo parece haber sido compuesto en Egipto. La tensión generalizada entre judíos y egipcios y entre el Dios de Israel y los dioses egipcios se desarrolla de tal manera que sugiere que el escenario egipcio de la historia fue dictado no solo por el marco bíblico, sino también por el medio en el que el el autor y su comunidad realmente vivieron. Además, los elementos egipcios son discernibles en varios motivos individuales. Por ejemplo, las percepciones contemporáneas de la diosa egipcia Neith parecen haber influido en la representación de Aseneth en algunos puntos.
F. Fecha
La amplia dependencia de Joseph y Aseneth de las diversas partes de la LXX (Delling 1978: 29-56) indica una fecha de composición no anterior a ca. 100 AC Dado que la historia refleja un momento en que había preocupación y una posibilidad realista de las conversiones de gentiles al judaísmo, que debe haber sido escrito antes de las medidas contra el judaísmo, que Adriano percibidos en el momento de la Segunda Revuelta en EL ANUNCIO 132-35. Si se asume una procedencia egipcia, Joseph y Aseneth deben haber sido escritos antes del período AD 115-17, durante el cual el pogromo judío bajo Trajano resultó en la aniquilación virtual de los judíos egipcios. Una fecha más específica dentro de estos límites amplios es difícil de determinar, pero la actitud conciliadora hacia gentiles encaja mejor antes que después DEL ANUNCIO 70, y en Egipto que la perspectiva se encaja dichas mejor antes que después del pogromo contra los Judios en Alejandría AD 38. La ausencia de La referencia a los romanos y la descripción de Egipto como un país independiente con gobernantes con una disposición favorable hacia los judíos puede reflejar el período ptolemaico en Egipto antes de la toma del poder por parte de los romanos en el 30 a. C. , pero esto no es seguro en absoluto.
G. Lectores y propósito
Aunque algunos han entendido a José y Aseneth como propaganda misionera diseñada para ganar gentiles a la fe judía, la suposición del autor de que sus lectores están familiarizados con las narrativas patriarcales y pueden entender otras alusiones a las Escrituras hace que sea más probable que imaginara un público principalmente judío o judío. al menos de aquellos que ya estaban muy cerca del judaísmo. Además, su uso repetido de la fórmula -no es apropiado para un hombre (mujer) que adora a Dios. . . -(8: 5, 7; 21: 1; 23: 9, 12; 29: 3) y sus otras formas de definir la conducta apropiada para- los que adoran a Dios -(23:10; 28: 5, 7) son claramente dirigido hacia adentro, hacia los judíos, y no hacia afuera.
Ni siquiera la polémica contra la idolatría indica que la obra fue escrita para los gentiles. Los propios judíos debían recordar su carácter distintivo con respecto a los gentiles y el peligro de asimilación a la religión y la cultura gentiles. Además, los judíos que se mostraban menos complacientes con los gentiles conversos y que dudaban de la conveniencia del matrimonio con los conversos necesitaban que se les asegurara que la verdadera conversión implicaba el repudio absoluto de los ídolos y, por lo tanto, que el matrimonio con un converso no era una concesión a la idolatría. Tales preocupaciones intramuros parecen explicar mejor la narrativa detallada de la renuncia de Aseneth a la idolatría y todo lo relacionado con ella. No hay indicios de que esta crítica de la idolatría esté calculada para atraer a los forasteros.
La exaltada estimación del converso en Joseph y Aseneth sugiere que uno de los propósitos principales del trabajo era mejorar el estatus de los conversos dentro de la comunidad judía (Chesnutt 1988: 37-43). A través de la historia, el autor muestra que los conversos al judaísmo son beneficiarios de todas las bendiciones y privilegios del pueblo de Dios y que, como tales, deben ser recibidos plenamente en la comunidad de Israel y son compañeros idóneos para los judíos. El autor incluso hace que el ángel principal de Dios aparezca en la historia para brindar el respaldo celestial de la conversión y el matrimonio del prosélito prototípico.
Al mismo tiempo, el autor está obviamente interesado en ensalzar la vida y la religión judías y advertir contra la exogamia y la idolatría, tal vez para mostrar que la apertura a los conversos gentiles no es una concesión a la idolatría pagana y su efecto corruptor, ni una amenaza a un distintivo. Autoidentidad judía. Dado que Asenet era inaceptable como esposa para José hasta que ella renunció a sus ídolos, su historia no implica ninguna concesión a la idolatría. Del mismo modo, la oposición a la exogamia no se abandona sino que se confirma en la historia; Asenet podía casarse con un "hijo de Dios" solo porque se había convertido en una "hija del Altísimo" (6: 3, 5; 18:11; 21: 4). La plena aceptación del converso tampoco implica una disminución del bendito estatus que disfrutan los judíos como pueblo de Dios; De hecho, estas bendiciones se afirman y articulan con gran amplitud enJosé y Aseneth, pero con el énfasis de que el judío por conversión participa en ellos tan plenamente como el judío por nacimiento. La pertenencia al pueblo de Dios de acuerdo con este apócrifo ni siquiera está determinada por la ascendencia étnica, sino por el reconocimiento del Dios verdadero y se caracteriza por una conducta "adecuada". Así, el verdadero converso está en pie de igualdad con el judío por nacimiento, y este último debe evitar la contaminación de los ídolos y participar en una conducta "apropiada" para retener el favor de Dios. La conducta "apropiada" se define para incluir no solo el evitar la impureza gentil, sino también el tratamiento de judíos y gentiles con magnanimidad y respeto en situaciones de conflicto (8: 5; 21: 1; 23: 9, 12; 29: 3 ; ver también 28: 5, 14).
H. Problemas especiales
Entre las características más interesantes y problemáticas de Joseph y Asenethson las referencias formuladas al pan de vida, la copa de la inmortalidad y el ungüento de la incorrupción (8: 5-7, 9; 15: 5; 16:16; 19: 5; 21:21). Se ha supuesto más comúnmente que estos reflejan algún tipo de comida sagrada, quizás relacionada con las comidas sagradas atestiguadas en otras fuentes antiguas. Una opinión minoritaria es que la referencia no es a una comida ritual en absoluto, sino a la comida judía diaria, que en sí misma tenía un carácter religioso solemne, o al estilo de vida judío en su totalidad. Aseneth nunca recibe pan, taza o ungüento en ninguna parte de la narración; en cambio, come un trozo de panal de miel y luego se dice que comió pan de vida, bebió una copa de inmortalidad y fue ungida con ungüento de incorrupción. El panal probablemente representa el maná;
La tríada de pan, copa y ungüento recuerda la fórmula bíblica "grano, vino y aceite" y, al igual que esa fórmula, resume los elementos básicos de la vida judía. Además, la comida, la bebida y el aceite son precisamente los artículos que la tradición judía considera más susceptibles a la impureza por asociación con la idolatría. Por lo tanto, si la fórmula triádica en José y Aseneth se hace eco de algún ritual judío especial que se opone a los ritos paganos o simplemente se originó en el uso peculiarmente judío de los productos básicos de la vida en contraste con la comida, la bebida y el aceite contaminantes del mundo gentil. , ciertamente funciona como una expresión representativa de la vida judía en un ambiente gentil.
El episodio que involucra a las abejas en 16: 17-23 es notoriamente enigmático. El incidente sirve para acentuar la importancia del panal como símbolo de vida e inmortalidad, y la milagrosa aparición y desaparición del panal y las abejas a las órdenes del hombre del cielo funcionan para confirmar la veracidad de los pronunciamientos de este visitante celestial a Aseneth. , pero el simbolismo en la descripción de las abejas y su extraño comportamiento ha desafiado toda explicación.
Continúa la investigación sobre las afinidades de este apócrifo con la historia de las religiones y su importancia para el estudio de los orígenes cristianos. Expresiones como -hijo de Dios-, -pan de vida- (cf. Juan 6) y -copa de bendición- (cf. 1 Co 10, 16); ideas teológicas como las concepciones de Dios, el pecado, el arrepentimiento y la salvación; imágenes de conversión como la nueva creación y el surgimiento de la muerte a la vida; y los patrones litúrgicos y paraenéticos como las oraciones y el paradigma -entonces-ahora- ilustran la importancia de José y Aseneth para el estudio del NT y los orígenes cristianos.
Bibliografía
Aptowitzer, V. 1924. Aseneth, la esposa de José. HUCA 1: 239-306.
Batiffol, pág. 1889-90. Le Livre de la Prière d’Aseneth. Páginas. 1-115 en Studia Patristica: Études d’ancienne littérature chrétienne 1-2. París.
Brooks, EW 1918. Joseph y Asenath. Traducciones de los primeros documentos, Serie 2. Londres.
Burchard, C. 1965. Untersuchungen zu Joseph und Aseneth: Überlieferung-Ortsbestimmung. WUNT 8. Tubinga.
—. 1970. Zum Text von -Joseph und Aseneth. – JSJ 1: 3-34.
—. 1979. Ein vorläufiger griechischer Text von Joseph und Aseneth. DBAT 14: 2-53.
—. 1987a. Der jüdische Asenethroman und seine Nachwirkung: Von Egeria zu Anna Katharina Emmerick oder von Moses aus Aggel zu Karl Kerényi. ANRW 20/02/1: 543-667.
—. 1987b. El estado actual de la investigación sobre Joseph y Aseneth. Vol. 2, págs. 31-52 en Religión, literatura y sociedad en el antiguo Israel, Cristianismo formativo y judaísmo, ed. J. Neusner y col. Langham, MD.
—. 1987c. La importancia de José y Aseneth para el estudio del NT . NTS 33: 102-34.
Chesnutt, RD 1988. El entorno social y el propósito de Joseph y Aseneth. JSP 2: 21-48.
Collins, JJ 1983. Pp. 89-91, 211-18 en Entre Atenas y Jerusalén: identidad judía en la diáspora helenística. Nueva York.
Cook, D. 1984. Joseph y Aseneth. Páginas. 465-503 en The Apocryphal OT , ed. Chispas HFD. Oxford.
Delling, G. 1978. Einwirkungen der Sprache der Septuaginta en ‘Joseph und Aseneth’. JSJ 9: 29-56.
Doran, R. 1986. Pp. 290-93 en El judaísmo temprano y sus intérpretes modernos. Ed. RA Kraft y GWE Nickelsburg. Atlanta.
Goodman, M. 1986. Joseph y Aseneth. HJP² 3/1: 546-52.
Holtz, T. 1968. Christliche Interpolationen en ‘Joseph und Aseneth’. NTS 14 : 482-97.
Kee, HC 1983. El entorno sociocultural de Joseph y Aseneth. NTS 29: 394-413.
Lindars, B. 1987. ‘Joseph y Asenath’ y la Eucaristía. Páginas. 181-99 en Escritura: Significado y método, ed. BP Thompson. Hull, Inglaterra.
Nickelsburg, GWE 1981. Pp. 258-63 en la literatura judía entre la Biblia y la Mishná. Filadelfia.
Philonenko, M. 1968. Joseph et Aséneth. SPB 13. Leiden.
Sänger, D. 1979. Bekehrung und Exodus: Zum jüdischen Traditionshintergrund von ‘Joseph und Aseneth. ‘ JSJ 10: 11-36.
—. 1980. Antikes Judentum und die Mysterien: Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu Joseph und Aseneth. WUNT 2/5. Tubinga.
—. 1985. Erwägungen zur historischen Einordnung und zur Datierung von ‘Joseph und Aseneth. ‘ ZNW 76: 86-106.
Schwartz, J. 1984. Recherches sur l’évolution du roman de Joseph et Aséneth. REJ 143: 273-85.
West, S. 1974. Joseph y Aseneth. Classical Quarterly 24: 70-81.
RANDALL D. CHESNUTT