MARIOLOGIA

Marí­a en el misterio de Cristo y de la Iglesia

Todo tratado de teologí­a tiene como objetivo estudiar el Misterio de Cristo prolongado en la Iglesia para la salvación de la humanidad. La Mariologí­a estudia el misterio de Cristo en cuanto nacido de Marí­a Virgen, asociada a la obra salví­fica como Madre.

El Misterio de Cristo puede estudiarse según diversos momentos de su realidad y manifestación escondido desde los siglos en Dios (en la Trinidad), preparado en el tiempo (revelación, historia salví­fica), manifestado y comunicado (encarnación y redención), viviente en nosotros (gracia), presente bajo signos (Iglesia, sacramentos), plenitud de toda la humanidad (escatologí­a). En todos estos momentos cristológicos, eclesiológicos y salví­ficos se puede encontrar a Marí­a elegida eternamente por Dios para ser su Madre (Virgen santa), asociada al misterio redentor, Madre nuestra en el orden de la gracia, figura de la Iglesia, glorificada en Cristo y signo de esperanza…

La figura de Marí­a se puede estudiar como parte del Misterio de Cristo (en la cristologí­a), como figura o miembro peculiar de la Iglesia (en la eclesiologí­a), como modelo de la perfección cristiana y humana (soteriologí­a y antropologí­a cristiana)… Pero en todo momento está unida a Cristo Salvador, Redentor, Mediador universal, como Madre suya y figura de la Iglesia.

La peculiaridad de la Mariologí­a aparece en el hecho de que Marí­a, la Madre de Jesús, personifica a la misma Iglesia como Esposa de Cristo. La Mariologí­a podrí­a considerarse, pues, como el tratado que estudia la función esponsal de la Iglesia respecto a Cristo Esposo. Cuando la Iglesia la estudia y contempla “a la luz del Verbo hecho hombre, llena de veneración entra más profundamente en el sumo misterio de la Encarnación y se asemeja más y más a su Esposo” (LG 65).

Los tí­tulos marianos

Los tí­tulos marianos que se estudian en la Mariologí­a indican un aspecto del Misterio de Cristo, así­ como de la realidad eclesial. Son, pues, tí­tulos o dones de Dios, que expresan la realidad salví­fica Cristo único Salvador y Redentor, Iglesia “sacramento universal de salvación” (LG 48). En Marí­a Virgen, por obra del Espí­ritu Santo, se nos revela la filiación divina de Cristo; en Marí­a Madre, se nos manifiesta la humanidad del Salvador. En la santidad de Marí­a (sin pecado original ni personal) y en su Asunción se nos revela la victoria total de Cristo sobre el pecado y sobre la muerte. La cooperación de Marí­a (con su “sí­” y su asociación de “mujer”) indica el modo de actuar de Dios salva al hombre por medio del hombre.

Esta profunda realidad mariana manifiesta la insondable riqueza del Misterio de Cristo (perfecto Dios, perfecto hombre y único Salvador universal), y es también expresión de la realidad eclesial “La Iglesia en la Beatí­sima Virgen ya llegó a la perfección” (LG 65). Marí­a “es la imagen y princi¬pio de la Iglesia que habrá de tener su cumplimiento en la vida futura” (LG 68). La maternidad divina y virginal de Marí­a, bajo la acción del Espí­ritu Santo y en toda su integridad, dejan entender el misterio de Cristo (Dios, hombre, Salvador) que se prolonga en la Iglesia para hacerse realidad salví­fica en todo corazón, en toda cultura y “en todas las familias de los pueblos” (LG 69).

La dimensión kerigmática y misionera de la mariologí­a

El estudio cientí­fico de los temas marianos llevará a profundizar su derivación “kerigmática” (de primer anuncio del Misterio de Cristo) y su dimensión soteriológico-salví­fica (función de Marí­a en la historia de salvación). Por estas dimensiones, la Mariologí­a puede recuperar su fuerza evangelizadora. Cada tí­tulo mariano (que presentamos en su sitio respectivo), indica algún aspecto de la salvación universal realizada por Cristo, a partir de Marí­a como “la gran señal” (Apoc 12,1) y figura de la humanidad entera salvada por el Señor.

Si el “kerigma”, como “primer anuncio”, presenta a Cristo Hijo de Dios, Verbo hecho nuestro hermano, Redentor, muerto y resucitado, los temas marianos deberán enfocarse desde esta perspectiva “kerigmática”, como expresiones del misterio pascual de Cristo que debe anunciarse y comunicarse a toda la humanidad, insertándolo en todas las culturas.

Referencias Asunción, eclesiologí­a, Inmaculada, kerigma, Madre de Dios, Madre de la Iglesia, Marí­a en la misión de la Iglesia, Medianera, Virgen Marí­a…

Lectura de documentos LG 52-69; CEC 466-564, 484-511; 963-975, 2617-2622, 2673-2682.

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(ESQUERDA BIFET, Juan, Diccionario de la Evangelización, BAC, Madrid, 1998)

Fuente: Diccionario de Evangelización

I. Planteamiento de la cuestión
Aquí­ se entenderá por m., no la reflexión cientí­fica sobre Marí­a, su figura y su misión en la historia de la salvación, ni la exposición ordenada de los resultados, sino la re-flexión sobre esta reflexión primaria.

No se trata, pues, en primer término del contenido mariológico, sino de la ordenación de este contenido en la totalidad de la teologí­a. A decir verdad, no es posible separar completamente ambos elementos, pues el esclarecimiento del segundo está condicionado por el primero. La solución de esta tarea cientí­fica se destaca hoy con contornos más determinados. Hasta ahora los teólogos en general se han contentado con elaborar y sistematizar el contenido mariológico; pero así­ han creado el presupuesto para valorar los tratados mariológicos en el conjunto de la teologí­a. El problema abarca tres cuestiones parciales.

a) ¿Es conveniente desarrollar un tratado mariológico propio, en analogí­a con otros tratados de la teologí­a dogmática (tratado sobre la gracia, escatologí­a, cristologí­a, etc.? Nadie puede poner en duda el papel especí­fico de Maria en la historia de la salvación. Cabe preguntar, sin embargo, si las perspectivas o puntos de vista que ahí­ van implicados pueden incluirse en los tratados tradicionales, casi generalmente aceptados desde las Sentencias de Pedro Lombardo, o han de elaborase en una peculiar exposición mariológica independiente de los demás tratados.

El primer método fue seguido por los padres y, en conjunto, también por los teólogos medievales, siempre que no se tratara de cuestiones mariológicas particulares (virginidad de Marí­a, asunción al cielo, concepción sin pecado), bien fuera en escritos independientes (sermones, alocuciones, homilí­as, monografí­as), o bien dentro de otras obras (comentarios bí­blicos). Este método tiene la ventaja de que así­ se evita el aislamiento de la m. respecto del resto de la teologí­a y no puede, por ende, surgir la distinción entre teologí­a y m.; y tiene además la ventaja de que lo dicho en los restantes tratados (p. ej., en el de la gracia o de la escatologí­a) puede ilustrarse por la forma superior de realizarse en Marí­a, por cuanto en cada caso es posible mostrar lo común entre Marí­a y los demás redimidos y a la vez la peculiaridad de la redención a ella concedida. El inconveniente consiste en que Marí­a no aparece así­ en la totalidad de su figura y misión, y en que los enunciados particulares sobre ella no muestran su conexión interna.

El segundo método queda libre de estos inconvenientes, pero tiene que renunciar a las ventajas del primero y cae fácilmente en el remolino de una m. aislada, la cual olvida los lí­mites teológicos que le han sido impuestos y desplaza los acentos dentro del organismo total de la teologí­a. Si se toma decisión en favor del segundo método, podrí­an evitarse los peligros que lleva inherentes haciendo referencia a Marí­a en ciertos lugares de los tratados particulares y exponiendo en el tratado mariológico el puesto de Marí­a en los hechos salví­ficos ordenados a todos los hombres (redención, justifiación, consumación). Así­ puede lograrse una recí­proca integración de los tratados y prevenirse tanto el exceso como el defecto en la valoración del tratado mariológico.

b) El segundo problema parcial es el lugar que dentro del conjunto de la teologí­a haya de asignarse al tratado mariológico. En cuanto la figura y actividad de Marí­a depende enteramente de Cristo, dicho tratado puede tomar la cristologí­a como punto de conexión. En cuanto Marí­a es madre espiritual de los creyentes, así­ como el miembro más eminente de la Iglesia e incluso comienzo y figura de la misma (cf. Ap 12), la doctrina sobre ella puede ir antes o después de la edesiologí­a. En la medida en que la teologí­a medieval hizo enunciados mariológicos en determinados lugares de la teologí­a sistemática, aquéllos fueron insertados en la cristologí­a (cf. p. ej., ToMís DE AQUINO, ST III q. 27-30, y los Comentarios a las Sentencias, donde en el libro III se tratan cuestiones mariológicas). Así­, después de exponer la unión hipostática y sus consecuencias en la economí­a de la salvación, Tomás se propone tratar de la vida y obra de Jesús. Los enunciados mariológicos tienen por objeto esclarecer una parte de la vida de Jesús, a saber, su entrada en el mundo. La doctrina acerca de su concepción y nacimiento, así­ como acerca de su obra, requiere cierto conocimiento de la mujer en cuyo seno se realizó la concepción, de la peculiaridad de su figura espiritual y religiosa, y de las consecuencias que implicó su función para Cristo y para ella misma.

c) El tercer problema parcial versa sobre el principio fundamental de la m. Para mayor exactitud, deberí­a distinguirse aquí­ entre la realidad fundamental de la acción salví­fica en Maria y por Maria, de una parte, y el punto de vista fundamental de un tratado mariológico, por otra parte. Aunque la realidad fundamental de Maria debe reflejarse en la idea fundamental del tratado mariológico, sin embargo dicha idea no tiene por qué ser adecuadamente idéntica con aquella realidad. Pues, por razón de la posición de Marí­a en el plan total de la salvación, la idea fundamental puede ser superior a la realidad fundamental y constituir el presupuesto ideal de la misma.

II. Respuesta
a) El hecho de que en general puedan hacerse enunciados teológicos sobre Marí­a tiene su fundamento en la Escritura. Aparece con particular claridad en Gil 4, 4, pero también en los textos de los Evangelios que tratan de ella. Aquí­ Marí­a está incluida en el testimonio de la Escritura sobre el Hijo de Dios hecho hombre, no a la manera casual como se hace mención del lago de Genesaret, sino en el sentido esencial de que las afirmaciones sobre la historicidad de Jesús aparecen indisolublemente unidas con los enunciados sobre su madre. Cierto que cuanto se dice sobre Marí­a está en un contexto cristológico. Pero, por otro lado, no puede hablarse con pleno sentido sobre el Hijo de Dios hecho hombre, sobre su pertenencia al género humano, sobre su lugar en la historia humana, sin tener en cuenta su ordenación en esta historia, su continuidad y su discontinuidad respecto de la misma. Eso aparece con especial claridad en Mateo y Lucas. Cómo las verdades de fe sobre Marí­a forman parte de las verdades de fe sobre Cristo, está expresado en el artí­culo de los sí­mbolos de la Iglesia: “Nacido de Maria virgen.” Aquí­ no puede menos de verse la vinculación de los enunciados eclesiales de fe sobre Marí­a con la cristologí­a. Es comprensible que desde el principio se hicieran enunciados sobre Marí­a en la teologí­a. Estos enunciados se refieren a cuestiones particulares y en muchos casos no son el resultado de un razonamiento creyente, sino que son fruto de la devoción y, por tanto, con frecuencia ostentan el sello de la intuición poética y de una exaltación entusiasta; por eso su interpretación requiere un método adecuado a tal género literario.

Ni siquiera Alberto Magno, que antes fue celebrado como el mayor mariólogo de la edad media, es mariólogo en sentido moderno. El llamado Mariale representa desde luego el primer ensayo sistemático de una teologí­a sobre Marí­a, en cuanto en él se reducen todos los enunciados sobre ella a un principio único, si bien éste no es sostenible ni carece de peligro, a saber, la plenitud de gracia, que abarca todas las realidades particulares y cada una de ellas. No es, sin embargo, obra de Alberto. La reflexión mariológica no pasó de la exposición de cuestiones particulares y de cierta ordenación hasta la época después de la reforma protestante, tiempo en que aparecieron los primeros tratados independientes (Pedro Canisio, F. Suárez, Ch. Vega y otros). Pero muy pronto volvieron a ocupar el primer plano ciertos problemas particulares (mediación universal de la gracia, corredención). Estos problemas provocaron el peligro de que las afirmaciones mariológicas, insertas antes enteramente en la cristologí­a, se desprendieran de su base y constituyeran una m. de categorí­a igual a la cristologí­a y a la eclesiologí­a.

Según la ley dialéctica de tesis y antí­tesis, parece lograrse hoy una sí­ntesis a base sobre todo de los textos mariológicos del concilio Vaticano u. La evolución histórica de los dogmas ha mostrado que la revelación sobre Marí­a implicada en la automanifestación de Dios permite una serie de proposiciones de fe sobre ella, las cuales pueden a su vez unirse en un todo ordenado o, mejor dicho, en un todo parcial dentro de la totalidad de la teologí­a. Ello hace posible un tratado mariológico o, por lo menos, una exposición sobre Maria similar a un tratado.

b) La segunda cuestión atañe al puesto del tratado mariológico dentro de la totalidad de la teologí­a. En la medida en que la edad media mostró interés sistemático por los problemas mariológicos, los trató siempre dentro del marco de la cristologí­a. Sin embargo, esto no implica ningún juicio sobre la necesidad de que un tratado mariológico sea exclusivamente cristocéntrico. Pues, p. ej., entonces no se vio la posibilidad de darle una configuración eclesiológica, ya que la edad media no conoció todaví­a un tratado edesiológico plenamente desarrollado. En todo caso, una m. inserta en la cristologí­a o desarrollada en conexión con ella no puede ser tratada solamente como un elemento o anejo cristológico. La m. es más que una cristologí­a ampliada, como la eclesiologí­a también es más que una cristologí­a ampliada. La opinión contraria conducirí­a a una identidad de Cristo y Marí­a o a una volatilización de lo mariológico.

Después de largas discusiones el concilio Vaticano II, sin propósito de responder a todas las cuestiones mariológicas, entró por una ví­a media ofreciendo una exposición conexa a manera de un breve tratado teológico; pero lo insertó en la Constitución sobre la Iglesia (cap. 8 de la constitución Lumen gentium). Así­ aparece con toda claridad la perspectiva eclesial de la m., pero no se pierde de vista la perspectiva cristocéntrica. Ambas perspectivas están indisolublemente entrelazadas. A primera vista queda más resaltado el enfoque eclesial; pero hemos de notar que la Iglesia es entendida enteramente desde Cristo. Aunque la Iglesia es descrita como pueblo de Dios, la peculiaridad de ese pueblo consiste en ser cuerpo de Cristo y en que éste es su cabeza. En la liturgia, que es expresión de la fe de la Iglesia, se hace patente la unidad de la perspectiva cristocéntrica y de la eclesial en las palabras del canon: “Unidos en comunión y celebrando la memoria en primer lugar de la gloriosa siempre virgen Marí­a, madre de Dios.” Hay que cargar con los eventuales lados de sombra de una m. eclesial. Las sombras consisten en que no todo lo que se dice sobre Marí­a puede insertarse sin dificultad en esta ordenación (participación de Marí­a en la redención objetiva).

c) La tercera cuestión del tratado mariológico se refiere al principio fundamental del mismo. Bajo tal principio se entiende la idea o perspectiva fundamental que hace comprender todas las tesis del tratado ma’ riológico y las reduce a unidad. La respuesta se relaciona naturalmente con la respuesta que se dé a la cuestión del principio fundamental de la teologí­a en general. En efecto, la respuesta mariológica será distinta según que se tome como idea fundamental de la teologí­a: bien Dios, ya en el aspecto de su divinidad, y en el de su comunicación; bien Cristo; bien la Iglesia; o bien la consumación del mundo y de los hombres en su glorificación corporal. En el curso de la historia han aparecido las siguientes caracterizaciones del pensamiento mariológico fundamental: Marí­a como segunda Eva; Marí­a como la plenamente redimida; Marí­a como prototipo de la Iglesia; Maria como madre de la Iglesia; Maria como esposa y madre de Dios; o simplemente Marí­a como madre del Hijo de Dios encarnado.

La tradición mariana destaca particularmente la idea de la maternidad divina, y la de Maria como prototipo o ejemplar de la Iglesia. Parece, sin embargo, que la idea de la maternidad divina es la que mejor corresponde a los postulados que se plantean al principio fundamental y a la conciencia constante de la Iglesia en su fe y en su teologí­a. Ese principio fundamental comprende los elementos teológicos contenidos en las otras sugerencias, es el que pone los acentos con más seguridad de acuerdo con la importancia de Maria en la historia de la salvación, y también el que más se acerca a la realidad concreta serenamente comprendida. Sin duda las demás sugerencias en el fondo dicen lo mismo, pero necesitan de una interpretación más minuciosa y se mueven más fuertemente en la abstracción. Hemos de advertir que la maternidad debe entenderse en un sentidoamplio, existencial y personal, y no en el sentido de un mero instrumento biológico, pues en el segundo caso no se pondrí­a de relieve la dignidad humana ni la entrega a Dios por la fe. La maternidad incluye la aceptación, por amor y obediencia, del encargo divino. Y también comprende como un inseparable elemento interno la disposición a participar activamente en el plan divino de la salvación y en la obra de la vida de Jesús. En el asentimiento de Marí­a, predestinado por Dios, la humanidad misma acepta la gracia redentora. De esta maternidad así­ entendida pueden deducirse todos los restantes enunciados (exención del pecado, glorificación corporal, participación en la obra de la salvación); y pueden deducirse precisamente por el método del desarrollo lógico, de la analogí­a teológica en relación con Cristo, de la conveniencia, etc. Por ella adquieren los restantes enunciados su sentido y su peso en la economí­a de la salvación, así­ como su recta ordenación en la m. y en la teologí­a entera. Ahí­ radica además la base de la piedad mariana, de su legitimidad y de sus lí­mites ( -> Marí­a, culto a).

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Michael Schmaus

K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teolσgica, Herder, Barcelona 1972

Fuente: Sacramentum Mundi Enciclopedia Teológica