La filosofía de Platón, en su tensión por comprender la realidad partiendo desde arriba, ejerció desde los primeros tiempos una influencia tan profunda sobre el cristianismo que hizo surgir una corriente que puede perfectamente definirse como neoplatonismo cristiano.
Para Platón (t 348 a.C.) existen dos mundos, el de las cosas en su mutabilidad y pluriformidad y el mundo eterno e inmutable que constituyen las ideas, del que se deriva el mundo visible, que no es sino la sombra y el recuerdo del primero. Así pues, conocer significa alzar los ojos del alma a las verdades eternas y realizar así un movimiento de retorno nostálgico a aquel mundo del que ella viene. Este proceso marca para el hombre tanto un camino de liberación progresiva del alma respecto a su prisión que es el mundo, como la consecución de aquel estado de bienaventuranza sapiencial al que aspira por naturaleza.
El neoplatonismo pagano del siglo III-Y d.C. recoge Y sistematiza estos elementos platónicos, sobre todo a través de la personificación de las ideas eternas: todas las cosas se originan por vía de emanación jerárquica a partir del Uno, que es absoluto, eterno e inmutable. En particular, el alma humana está llamada a un retorno sapiencial de tipo unitivo-místico-beatífico con el Uno. Se llega a él o por vía de la especulación filosófica (Plotino y Porfirio) o por vía teúrgica (prácticas religiosas: Proclo). El cristianismo encontró en todo esto una profunda consonancia con su visión del mundo y, por consiguiente, un instrumento filosófico capaz de reexpresar y conceptualizar su propia fe (neoplatonismo cristiano).
En el período patrístico casi todos los grandes teólogos que intentaron sistematizar la fe, utilizaron ampliamente la filosofía neoplatónica (pensemos, por ejemplo, en Clemente de Alejandría y más todavía en Orígenes). Sin embargo, teniendo presente su amplia influencia en el pensamiento occidental de los siglos sucesivos, es preciso recordar de manera especial a dos autores: Agustín y el Pseudo-Dionisio. El Uno pagano es identificado por Agustín con el Dios cristiano, que lo creó todo y que tiene en sí la verdad de las cosas. El hombre por su constitución aspira a un retorno contemplativo en Dios y recibe activamente una ayuda en este movimiento, gracias a una influencia directa de la luz divina, de naturaleza cristológica, que ilumina su espíritu.
La otra figura significativa del platonismo cristiano es el Pseudo-Dionisio. En su visión ocupa el primer plano la acción litúrgico-sacramental-eclesial como acontecimiento primordial para realizar el retorno unitivo del hombre a Dios: desde arriba la acción de Dios se comunica primero a la estructura jerárquica de la Iglesia y desde ésta a los sacramentos, por cuya participación el individuo, a su vez, entra en contacto con Dios y con su misterio inefable.
El período medieval se vio ampliamente influido por toda esta tradición neoplatónica. Se advierte un primer giro en la relación entre el platonismo y el pensamiento cristiano en el siglo XIII gracias a la reacción progresiva, pero imposible de detener, de la filosofía aristotélica. A una concepción del mundo que partía de arriba y volvía hacia lo alto en un movimiento sapiencial-místico (Platón), se contrapuso otra concepción que afirmaba la autonomía inteligible del mundo y que estaba animada por un fin estrictamente científico (Aristóteles). Pero las dos visiones, más que contraponerse de forma clara y total, de hecho dieron origen a una mescolanza que alguien ha definido como un ” aristotelismo platonizante” .
Teniendo en cuenta esta especie de eclecticismo cultural del período escolástico, se reconoce en la escuela franciscana la corriente en la que se percibe más fuertemente la presencia de elementos neoplatónicos-agustinianos.
El fin último del hombre es el fin sapiencial de unirse a Dios mediante un retorno de la inteligencia y del amor a Aquel en el que todo tiene su origen. En este itinerario del alma a Dios, cada uno de los elementos cognoscitivos entra en un mismo y único proceso de acercamiento a Dios. Por su parte, lo divino colabora con el hombre, asegurándole su presencia activa de tipo iluminativo. Aunque, a continuación, el platonismo gozó todavía en el terreno cultural de momentos de gran importancia. en el terreno teológico fue menguando cada vez más su influencia debido a la progresiva afirmación del tomismo. Quizás pueda hablarse de una cierta recuperación de elementos neoplatónicos tras el retorno que se advierte en el siglo xx a la teología de los Padres de la Iglesia. Pensemos especialmente en la revaloración del mundo simbólico en la teología sacramental y en la recuperación de una imagen de Dios que va más allá de la pura razón, de un Dios que se deja encontrar más bien como Aquel que es el deseo nostálgico del hombre.
P. Maranesi
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PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teológico Enciclopédico, Verbo Divino, Navarra, 1995
Fuente: Diccionario Teológico Enciclopédico
¿Puede hablarse de “platonismo cristiano”? E. Ivánka publicó en 1964 con el título de Plato christianus una colección de trabajos, algunos de ellos de treinta años atrás, y que hoy contarían más de medio siglo; por tanto, no hemos de exigirle la última palabra de la crítica. Tampoco la encontraremos en el artículo monumental de R. Arnou Platonisme des Péres, que data en 1935. Afortunadamente, la enciclopedia Catholicisme acaba de dar este mismo título a un trabajo que completa y pone al día el anterior y que tiene el mérito de disipar un equívoco. En efecto, prescindiendo de cuál pudo ser, especialmente entre los siglos II y v, la influencia de Platón en el pensamiento cristiano, no hubo nunca ni pudo haberlo, en el pleno sentido de la palabra, un “Platón cristiano”; sólo sigue en pie la afirmación de Pascal: “Platón puede disponer al cristianismo” (Pensées, 219; Brunschvicq). Otra dificultad: no es posible discernir los diversos platonismos que descubría R. Arnou: “el de Platón, el de comienzos de la era cristiana, el de Plotino y el de los sucesores de Plotino”; hay algunas constantes: en todas las épocas los “platónicos” mantuvieron dos consignas: ir a la verdad con toda el alma (República VII, 518, c8), no tocar lo que es puro más que con manos puras (Fedón, 67, b2).
¿Cuándo comenzó la influencia de Platón en el pensamiento cristiano? Sería inútil buscarla en el NT. Si alguna fórmula del cuarto evangelio, ya en el prólogo, se presta a cierta comparación con un “homólogo” platónico, sólo puede tratarse de un recuerdo indirecto, todo lo más a través J.-L. Ska de Filón de Alejandría; e incluso en este caso, en opinión de Lebreton, las relaciones entre Filón y Juan siguen siendo dudosas.
He aquí ahora, por orden cronológico, algunos autores cristianos que marcan las etapas de la asimilación del platonismo.
Justino mártir. A propósito de Justino se plantea por primera vez la cuestión de una influencia directa de Platón. Después del capítulo fundamental de J. Lebreton, la han sometido a estudio otros autores: baste citar a C. Andresen y W. Schmid (1952), N. Hyldahl y L.W. Barnard (1966), J.C.M. van Winden (1971), E.F. Osborn y R. Joly (1973). Pero del mismo Platón sólo conoció Justino algunos textos, quizá a través de un florilegio, y hay demasiadas incertidumbres sobre las fuentes que impiden determinar a qué escuela platónica perteneció; contentémonos con relacionarlo con el platonismo medio; en efecto, es con su contemporáneo Numenio, un platónico medio indiscutible, con quien son más numerosos los contactos. Tiene en común con Platón la tesis de la visión de Dios (cf Fedón l l lb), en relación con la inmortalidad del alma; pero para él, tanto la una como la otra son gracias de Dios.
La escuela de Alejandría. Clemente de Alejandría abre la serie de escritores cristianos que alcanzará su cima en Orígenes, pasando por otros espíritus distinguidos, como Dionisio de Alejandría, y más tarde Atanasio y Cirilo de Alejandría. Nacido por el 150, Clemente fue en Alejandría el sucesor de Panteno al frente de una escuela de catecúmenos; más tarde, la persecución le obligó a huir a Capadocia, donde murió por el año 215. Su platonismo se basa en un conocimiento personal del corpus platónico, siendo uno de los pocos que lo leyó por entero; sin embargo, permanece más cerca del platonismo medio. Si Platón le parece tan útil para la propaganda cristiana, es porque -como la mayor parte de los autores cristianos- encuentra en él lo mejor de la filosofía hebrea; tal era la tradición de Filón y de los l apologistas. Una monografía reciente sobre cómo los Stromata de Clemente asimilaron el platonismo concluye: “Hay que partir de las líneas maestras del pensamiento platónico para alcanzar el centro de la filosofía de Clemente”.
A propósito de I Orígenes, ¿habrá que decir con H. Crouzel que “sus errores se reducen a la hipótesis de la preexistencia de las almas y a cierta tendencia al subordinacionismo”? Quizá sea esto minimizar sus desviaciones, algunas de las cuales tiene en común con Clemente. Pero los “principales temas platónicos en Clemente y en Orígenes”, enumerados por R. Arnou, podrían en gran parte entrar en una filosofía cristiana, y muchas de las páginas del Fedón, del Banquete y del Fedro encontrarán eco en la mística medieval.
Si Eusebio de Cesarea no tiene un pensamiento personal, su conocimiento excepcional de Platón y del platonismo medio hacen de su obra, sobre todo en la Preparación evangélica, un repertorio de textos que con frecuencia es el único en conservar. En Eusébe de Césarée commentateur, primer capítulo sobre “Eusebio y la herencia griega”, E. des Places dedica una primera sección a “Eusebio comentarista de Platón”, con un inventario de las citas y alusiones de Eusebio; sus paralelismos entre Platón y “Moisés” prolongan las ideas de Justino y de Clemente de Alejandría: ilustrar esa mezcla de sombras y de luces que el paganismo ofrecía a la revelación; unas veces Platón se le aparece como el representante por excelencia de la moral pagana y cae bajo los golpes de la misma reprobación; otras veces, quizá las más frecuentes, lo exime de los errores de su época para convertirlo en el precursor de los apologistas y su aliado inconsciente a varios siglos de distancia. Eusebio le debe mucho a Numenio, que representa para él el platonismo medio. Como todo el platonismo medio, Eusebio afirma que la trascendencia de Dios postula un ser intermedio entre él y el mundo; intenta, sin lograrlo siempre, conciliar esta concepción filosófica con la fe cristiana en un Verbo divino, segunda persona de la Trinidad; lleva el subordinacionismo de Orígenes hasta el límite de lo que la Biblia podía soportar. El “segundo Dios” de sus modelos griegos, particularmente de Numenio, parece haber dañado a su ortodoxia; esto le acercaba a Arrio, y en Nicea, Eusebio actuará como arriano.
Los capadocios y el platonismo. Si Numenio fue el precursor de Plotino, éste no ejerció ninguna influencia antes del final del siglo iv; sus discípulos inmediatos, Porfirio y Yámblico, se muestran más próximos a Numenio y a un platonismo generalizado popularizado por los Oráculos caldeos, colección de hexámetros bastante mediocres, pero con un sentido no carente de profundidad. Los grandes neoplatónicos del siglo v, Proclo y Simplicio, son los primeros en citarlos. A partir de la segunda mitad del siglo iv, Atenas cede a Alejandría su lugar de capital intelectual; no es ya de Numenio, sino de Plotino, de quien deriva el neoplatonismo cristiano, con Basilio, Gregorio de Nacianzo y sobre todo Gregorio de Nisa y Sinesio; los dos últimos, obispos a su pesar, hicieron lo posible por conciliar su filosofía con su fe. Gregorio de Nisa ha sido objeto de muchas disertaciones, superadas en importancia y en penetración por la tesis de J. Daniélou.
Muy recientemente un estudio establecía un paralelismo entre el Fedón y el único diálogo de Gregorio de Nisa Sobre el alma y la resurrección: Gregorio aparece en él con sus silencios y sus reservas, sumamente preocupado de no contradecir al dogma; disimula lo mejor posible sus tendencias filosóficas, pero sigue siendo ante todo un neoplatónico.
En cuanto a Sinesio, nunca llegó por completo a unificar los tres elementos de su personalidad; su formación de humanista y de rhetor, su filosofía neoplatónica y su religión cristianó. Su dificultad en admitir la resurrección de los cuerpos lo inclinaba constantemente hacia el platonismo.
A finales del siglo, v tenemos un ultimo ejemplo de estos conflictos interiores en el Pseudo-Dionisio íreópagita, discípulo de Proclo, y sin embargo, cristiano sincero.
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Fuente: Nuevo Diccionario de Teología Fundamental